本質主義的超越與中西哲學比較研究的方法論重思*

宋寬鋒

(陜西師范大學 哲學與政府管理學院， 陜西 西安 710119)

在當代中國哲學界，“中西哲學比較研究”的身份和處境有些尷尬，多數學者對“中西哲學比較研究”的反應和態(tài)度似乎也有點自我悖反。一方面，可能覺得“中西哲學的比較研究”理所當然，另一方面又對“中西哲學的比較研究”心存疑慮；一方面，可能覺得“中西哲學的比較研究”不可避免，另一方面似乎又說不清楚進行“中西哲學的比較研究”到底有什么必要性；一方面，可能認為“中西哲學的比較研究”的目的是顯而易見的，另一方面又說不清楚“中西哲學的比較研究”的旨趣到底是什么；一方面，可能覺得“中西哲學比較研究的方式”一目了然，另一方面卻對如何進行“中西哲學的比較研究”躊躇不定。同時，就中西哲學比較研究的現狀而言，對百余年來的中西哲學比較研究的代表性成果及其思想模式的深度省思還較為缺乏，中西哲學比較研究的諸種理路和模式之間的思想碰撞也較為少見。因而對于中西哲學的比較研究來說，相關的方法論重思依然具有前提性和基礎性的意義。

一、本質主義的中西哲學比較研究的理路及其缺陷

當我們回顧“五四”以來的中西哲學(和文化)比較研究的歷史的時候，不難發(fā)現，本質主義的思想模式在中西哲學(和文化)的比較研究中具有相當廣泛的影響和表現。然而，中西哲學比較研究的本質主義模式不僅存在著難以克服的內在缺陷和思想迷誤，而且也不可避免地趨向于根本性的理論困境。與此相一致，對本質主義的中西哲學比較研究模式的批評性解析和超越，就成為中西哲學比較研究的合理形式探求與方法論重思的前提。

在本質主義的中西哲學比較研究中，“中國哲學”和“西方哲學”都被理解為本質主義意義上的整體性存在，即是說，所有屬于“中國哲學”的哲學都具有相同的“本質”，所有屬于“西方哲學”的哲學也都具有相同的“本質”。同時，作為整體性存在的“中國哲學”和“西方哲學”所具有的“本質”卻并不相同，換言之，作為整體性存在的“中國哲學”和“西方哲學”具有“本質性的差異”。在百余年來的中西哲學比較研究的歷史過程中，梁漱溟、熊十力和牟宗三的中西哲學比較研究就較為明顯地表現出本質主義的思想特征。

在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟在對中、西、印的文化和哲學系統(tǒng)性比較分析的基礎上，提出了對中、西、印的文化和哲學之根本精神的剖判和概括。其結論就是：“西方化是以意欲向前要求為其根本精神的”[1](P33)。而“中國文化是以意欲自為調和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的?！盵1](P63)與梁漱溟不同，熊十力著重對照和考察的乃是中國哲學與西方哲學的根本差異，而熊十力對中西哲學之根本差異的探究又是以“哲學與科學之別”的分析為前提的。熊十力認為：“哲學自從科學發(fā)展以后，它的范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學的范圍，除此以外，幾乎皆是科學的領域?！盵2](P248)本體論所窮究的當然是宇宙萬物的“本體”，但窮究“本體”的適當路徑并不是“科學的方法”，即客觀的、外向的理智探究，而是超越理智探究的“證會”或“體認”。然而，在熊十力看來，“西洋哲學從大體說來，是與科學同一路子的”[3](P68-69)?；谝陨系恼J識，熊十力對中西哲學的根本特性和差異做了這樣的剖判：“知識論所由興，本以不獲見體，而始討論及此。但東方先哲則因知識不可以證體，乃有超知而趣歸證會之方法。西人則始終盤旋知識窠臼，茫無歸著，遂乃否認本體。”[2](P243)同時，熊十力認為，退一步講，即便西洋哲學有對“本體”的探究，但由于其窮究之“方法”不能契合“本體”，故而“西洋學者探索本體之精神固可佩，但其本體論大概是戲論?！盵3](P140)另外，有關牟宗三“中西哲學或文化的比較研究”之本質主義特征，學界已有較為充分的討論，這里就不展開論述了。

不管三位現代中國哲學家以上有關中西哲學各自的“本質”及其差異的理解和論述存在什么樣的不同，有一點卻是一致的，即他們所給出的相關判斷理應都是普遍性的。換句話說，他們有關中西哲學各自的“本質”及其差異的論斷，對于中西古今的所有哲學應該都是適用的。但是，這里我們自然會想到這樣的問題：這種有關中西哲學各自的“本質”及其差異的普遍性論斷是如何得出的呢？顯然，這個問題的答案就是“簡單枚舉法”的邏輯推理。具體說來，其推理和論述通常會表現為諸如此類的形式。比如說，先認定孔子的哲學具有某一特性，孟子的哲學也具有某一特性，王陽明的哲學還具有這一特性，因而得出儒家哲學具有這一特性的結論，進一步則可以說，儒家哲學具有某一特性，道家哲學也具有某一特性，佛教哲學還具有某一特性，所以中國哲學具有某一特性。當然，通過同樣的“簡單枚舉法”的邏輯推理，哲學家們也會得出“西方哲學具有某一特性”的普遍性論斷。然后，再將中西哲學各自普遍具有的特性相互比照，就會得出有關中西哲學之差異的本質主義論斷了。不過，基于“簡單枚舉法”的不完全歸納推理所得出的有關中西哲學各自的“本質”及其差異的普遍性論斷，卻并不具有邏輯的必然性，這些普遍性論斷對于中西古今的所有哲學的普遍適用性也缺乏堅實的根據。實際上，屬于“中國哲學”的哲學多種多樣，多種多樣的“中國哲學”之間也存在著性質、程度上的這樣那樣的差異；屬于“西方哲學”的哲學也是多種多樣，多種多樣的“西方哲學”之間依然存在著性質、程度上的這樣那樣的差異。也正是基于這一理論事實，我們很容易看到，三位現代中國哲學家關于中西哲學各自的“本質”及其差異的普遍性論斷，不可避免地具有以偏概全的片面性，我們也很容易找到許多的“反例”來批駁這樣的普遍性論斷。我們發(fā)現，在張東蓀對梁漱溟的《東西文化及其哲學》的評論中，就存在著諸如此類的批駁。張東蓀說：“如梁君講中國哲學只舉了一個孔子，究竟老莊申韓么等算不算中國哲學，與中國文化有什么關系？又如梁君對于印度哲學只舉一個佛教，——尤其是唯識宗——佛教以外的思想究竟如何呢？中國哲學與印度哲學我因為根基太淺不能詳舉，而對于西洋哲學曾看過幾本書，我覺得不必以近代哲學論而即以希臘哲學來講已是萬花齊放，異說紛呈了。”[4](P85)同時，張東蓀還非常敏銳地認識到“中國哲學”“西方哲學”和“印度哲學”都不是本質主義意義上的整體性存在，而是依據地域性標準對哲學進行分類的一種結果。他說：“其實所謂中國哲學，印度哲學西洋哲學只不過是一種徽識(symbol)，用以象征某種思想罷了；而所以用此徽識并無他意，不過因為他原始發(fā)生的地方在那里罷了。”[4](P86)對熊十力有關中西哲學之特質和差異的論斷的類似詰難，針對的實質上也是其本質主義的思想方式，我們在《新唯識論》(語體文本)的“附錄”里就可以看到這樣的詰難。比如有人就認為，熊十力“謂西洋哲學無體認，此亦未免武斷”[2](P678)。而從類似的詰難及熊十力對詰難的回應不難看出這樣的事實，即西方哲學里重視“體認”的哲學家也并不特別少見，中國哲學的傳統(tǒng)里亦不缺乏崇尚思辨而不重“體認”的哲學學派，比如名家。[2](P678-679)顯而易見，重視“體認”的西方哲學家和崇尚“思辨”的中國哲學家的存在之事實，就成為瓦解熊十力有關中西哲學之特質及其差異的本質主義論斷的“反例”和根據。

本質主義的中西哲學比較研究所具有的以偏概全的特點是顯而易見的，與此相一致，對于有關中西哲學各自的特質及其差異的本質主義論斷的片面性的批判，也是一直存在的一種理論現象。而本質主義的中西哲學比較研究者對于諸種詰難的正視和回應，就不可避免地使其理論立場產生一定程度的退卻和嬗變。我們知道，梁漱溟關于印度文化和哲學的根本精神的論斷主要是通過對佛教的分析和概括得出來的，這種做法當然具有以偏概全的特點，而他對于可能的詰難的回應則是這樣的：“我們說印度其實是指佛教，因為唯佛教是把印度那條路走到好處的，其它都不對，即必佛教的路才是印度的路?！盵1](P164)與此相一致，梁漱溟有關中、西、印各方的文化之根本精神的概括，實質上強調的乃是三方文化的“異采”，而不是三方文化各自所具有的普遍性特征。他說：“我們所要知道某家文化是如何的，就是要知道他那異于別家的地方。必要知道他那異處，方是知道某家文化。倘若認不出他那特異處，那何所謂某家文化呢？”[1](P34)與梁漱溟相類似，在對有人提出的“西方哲學亦有體認”的詰難進行回應的過程中，熊十力的理論立場也有所退卻，他說：“今縱退一步言之，如賢者所說，西哲自昔即有言體認者，然此必非西洋哲學界中主要潮流。猶如晚周名家，似亦偏尚量智，然在中土哲學界終不生影響，可以存而不論。凡辨章同異，只約大端別異處較論而已?！盵2](P679)在晚年討論中西哲學的差異的時候，牟宗三也有了類似的理論自覺，而不再像早年那樣把中西文化(和哲學)各自的特質及其差異講得那么絕對了。我們知道，牟宗三幾乎始終持有的一個觀點就是，西方文化(和哲學)關注“自然”，而中國文化(和哲學)則關注“生命”，但在晚年的時候這個講法有了一定程度的變化，他此時強調“自然”和“生命”分別只是西方哲學和中國哲學的“領導觀念”。即是說，“由中國古代的經典，就可看出都是環(huán)繞生命這個中心問題講話而開展。重點在生命，并不是說中國人對自然沒有觀念，不了解自然。而西方的重點在自然，這也并不是說，西方人不知道生命”[5](P11)。

當從事中西哲學比較研究的學者對中西哲學的認識和理解更為全面、深入，同時亦能正視中西哲學各自的多樣性和復雜性的時候，中西哲學比較研究的本質主義模式也自然會得到相應的改進。相對于梁漱溟、熊十力和牟宗三的中西哲學比較研究的本質主義模式，我們可以把這種得到合理化改進的本質主義中西哲學比較研究之模式，稱之為中西哲學比較研究之本質主義模式的“弱版本”。這種“弱版本”的本質主義中西哲學比較研究的代表人物主要有唐力權、張祥龍和張世英。

在唐力權看來，我們不能脫離“形上姿態(tài)”而言哲學智慧，事實上哲學智慧乃是通過“形上姿態(tài)”表現自身的，而“形上姿態(tài)”就是“意識心在面對道體或場有自身時所呈現的心態(tài)”[6](P49)，這種“心態(tài)”具有三大傾向，即異隔、同獨與同融，與此相一致，形上姿態(tài)和哲學智慧也可據此而分為三大類型。同時，唐力權認為：“意識心的三大傾向乃是人心所共有的，所以在每一個文化傳統(tǒng)里我們都可以同時找到相應于此三大傾向的哲學。”[6](P49-50)比如，他就認為：“在先秦哲學的幾個大派別里，楊、墨、法三派思想所代表的乃是異隔心態(tài)的生命精神，在道家老莊背后流貫著的卻是與此相反的生命智慧——以同獨心態(tài)為本的生命智慧。居于楊、墨、法和老莊之間而為中國傳統(tǒng)文化精神命脈所系的自然是以同融中道為依歸的儒家哲學了?！盵6](P56)但是，如果是這樣的話，我們又該如何理解和解釋中、西、印文化和哲學的差異呢？在唐力權看來，中、西、印的文化和哲學各自雖然皆具有意識心的三大傾向及其表現，但是三方的文化和哲學各自都只是某一種傾向“最為突顯”。總體看來，“西方哲學傳統(tǒng)：以有隔無融的異隔心態(tài)最為突顯”；“印度哲學傳統(tǒng)：以無隔無融的同獨心態(tài)最為突顯”，而“中國哲學傳統(tǒng)：以有隔有融的同融心態(tài)最為突顯”。[6](P50)

不難看出，唐力權有關中、西、印的文化和哲學的比較研究的理路和結論與梁漱溟最為相似，而唐力權對三方的文化和哲學之特質及其差異的解釋，顯然也比梁漱溟的相應解釋要合理得多。與唐、梁相類似，張祥龍的比較哲學研究也把中、西、印的文化和哲學看做探討終極問題的三條根本的思想道路，并認為這三條道路是“風格迥異的”。張祥龍對中、西、印的文化和哲學之特質及其差異的說法非常多樣，最為典型的是以下這種說法：“中國境域型思想與西方的概念思路恰成兩個極端。印度思想則居中，它的根本識度是超概念名相的，但其正統(tǒng)的表達方式是直陳斷定式的，因而區(qū)別開了受業(yè)力控制的輪回世界與梵我這樣的超越世界?！盵7](P186)“中國境域型思想”表現出的是純構成的思想方式，而“西方傳統(tǒng)的概念哲學”表現出的則是現成式的和對象把捉式的思想方式。不過，對于更為準確地把握張祥龍關于中、西、印的文化和哲學之特質及其差異的論斷來說，有一個問題必須予以探討，那就是這些相應的論斷對于三方的文化和哲學是否具有普遍的適用性呢？這個問題的答案是否定的。我們知道，張祥龍反復強調，諸如胡塞爾的現象學和海德格爾、維特根斯坦、杜威等哲學家的哲學思考，一方面對西方傳統(tǒng)的概念形而上學進行了批判解構，另一方面則皆在某種程度上開辟出了“純構成的思想識度”，就此而言，我們可以說，這些20世紀的西方哲學思想與中國傳統(tǒng)的“境域型思想”更為類似和接近。與此相對應，張祥龍認為，在中國傳統(tǒng)哲學和文化的范圍內，孔子的思想最充分、最完滿地表現了這種“境域型的思想識度”；《孫子兵法》《老子》和《莊子》表現此種“境域型的思想識度”也較為充分和純粹；但是，荀子“卻已將天人之際的原發(fā)幾微虧損掉了”，韓非子也“幾乎剝盡了老子道的思想意味”；[7](P207)更有甚者，“《墨子》則基本上是概念現成式的和對象把捉式的”[7](P201)。所以，即便僅就先秦哲學和思想而言，“境域型的思想類型”和“純構成的思想識度”的特質概括的普遍適用性也是要大打折扣的。與此相一致，張祥龍關于中、西、印的文化和哲學之特質的以上論斷，不應被看做適用于它們的普遍性概括，而是應該看做對三方的文化和哲學各自最為源發(fā)、最為正宗、最為特異、最為典型的思想方式的勾畫和闡釋。

與唐力權和張祥龍有所不同，張世英的本質主義的中西哲學比較研究的“弱版本”表現得更為直白和簡潔。張世英對中西哲學進行比較分析的概念工具主要就是“天人合一”“主客二分”以及黑格爾正-反-合的精神發(fā)展辯證法，而其中西哲學比較研究的結論就是：中國哲學是長期以“天人合一”為主導的，西方哲學則是長期以“主客二分”為主導的。這里“為主導”的意思就是“更大程度上”，而不是“普遍適用”，即是說，“天人合一”是中國傳統(tǒng)哲學的主流傾向，“主客二分”則是西方傳統(tǒng)哲學的主流傾向，而同時也承認前者之中有表現出“主客二分”傾向的，后者之中也有表現出“天人合一”傾向的。[8](P12-56)

在以上所解析的中西哲學比較研究之本質主義模式的“強版本”和“弱版本”中，比較研究的對象或單位都是作為整體性存在的中國哲學和西方哲學，而一旦我們接受了流行于西方哲學界的哲學門類或分支學科的劃分，那么中西哲學的比較研究就可能在某一門類或分支學科的層面得以展開，比如，我們看到的中西本體論(存在論)的比較研究、中西知識論的比較研究、中西道德哲學的比較研究等，就是這一層面的中西哲學比較研究的表現形態(tài)。我們發(fā)現，在某一哲學門類或分支學科的層面所展開的中西比較研究，依然較多地受到本質主義思想方式的影響和束縛。簡單地說，當研究者把中西的本體論(存在論)、知識論、道德哲學、政治哲學等各自都看做本質主義意義上的整體性的存在，并試圖揭示在某一哲學門類或分支學科的層面中西各自所具有的特質及其差異的時候，他就不可避免地進入了中西哲學比較研究的本質主義模式，這種本質主義模式一定程度上也具有“強版本”和“弱版本”的區(qū)別。以下我們試以張再林和李晨陽的中西哲學比較研究為例展開分析。

張再林的《中西哲學的歧異與會通》和李晨陽的《道與西方的相遇：中西比較哲學重要問題研究》，都是通過哲學門類或分支學科層面的中西比較研究而得以展開的。不過，兩位學者所采擇的哲學門類或分支學科的劃分并不相同。這里，我們不可能對兩位學者的中西哲學比較研究的框架和內容進行全面的分析和討論，以下將僅以兩位學者的“中西本體論(存在論)的比較研究”為例，呈現和說明本質主義思想方式在這一層面的中西哲學比較研究中的影響和表現。張再林的“中西本體論比較研究”的結論就是：“中西哲學的本體論分別代表了兩種完全不同性質的本體論。如果說西方哲學的本體論從屬于一種認知主義的以智為核心的本體論的話，那么中國哲學的本體論則歸依于一種愛感主義的以愛為核心的本體論?！盵9](P28)簡單地說，就是西方哲學的本體論是一種“智的本體論”，而中國哲學的本體論則是一種“愛的本體論”。在中西哲學的本體論比較研究這一章節(jié)中，張再林列舉和分析了諸多中西哲學家的本體論思想，以證明中西本體論各自所具有的以上特質及其差異，但他沒有說明以上的普遍性特征概括是否存在“例外”。不過，在這一章中，他用了一小節(jié)的篇幅專門闡發(fā)舍勒的本體論思想，并把舍勒的本體論命名為“愛的本體論”。以舍勒的本體論思想為參照，他認為“傳統(tǒng)中國的本體論則恰恰是一種‘準舍勒式’的‘愛的本體論’?！盵9](P23)然而，對舍勒的本體論思想及其重要性的強調，一方面使其關于西方哲學本體論之特質的論斷走向自我瓦解，另一方面也說明“以愛為核心”并非僅僅是屬于中國哲學本體論的特性?？傮w上看，張再林有關中西哲學本體論的比較研究更像是本質主義模式的一種“強版本”。

與張再林不同，李晨陽的中西哲學存在論的比較研究更多地具有本質主義模式的一種“弱版本”的色彩。首先，他對存在論的理解和界定比較狹窄，當然換一個角度來看，則更為明確和具體。他認為存在論主要研究“是”的問題和“有”的問題，即“怎么理解具體事物是什么和如何是的問題”[10](P14)，與此相一致，我們也可以把“存在論”稱之為“是-有論”。其次，他對“是-有論”層面的中西比較研究的本質主義陷阱具有較為警覺的意識，因為他明確地指出了有關“是-有”問題的思考和見解，“中西各方內部都有差異”[10](P14)。與此相一致，他強調自己有關中西存在論的比較研究，力圖呈現的就是中西存在論的主流觀點及其特征。他把中西存在論的主流觀點大致概括為“事物的多邊存在論”和“事物的單一實體存在論”。再次，他不是通過列舉和分析諸多的中西哲學家的存在論思想以證明上述的論斷，而是“通過對亞里士多德的是-有思想與‘莊子’的是-有思想的比較，來說明中西哲學的主導傳統(tǒng)的重要差別。”[10](P15)對于李晨陽的中西存在論的比較研究，我們可以說，就其強調所呈現的只是中西哲學史上的主流觀點而言，它是一種本質主義模式的“弱版本”；而就其研究的主體內容只是亞里士多德與“莊子”的“是-有”思想的比較分析來說，它所表現出的致思理路是一種典型的簡單枚舉法的歸納推理。要擺脫本質主義的缺陷和思想困境，或許李晨陽只需要把自己的相關研究限定在“亞里士多德與莊子之是-有思想的比較分析”上，而不將其結論泛化為中西存在論之主流觀點的特質及差異，就可以了。

二、旨趣的游移與會通的迷誤

本質主義的中西哲學比較研究的基本思路就是簡單枚舉法的不完全歸納推理，這一基本思路使其研究的結論難免有以偏概全的弊端；同時，中國哲學和西方哲學都不是本質主義意義上的整體性存在，這一理論事實也使得本質主義的中西哲學比較研究不可避免地面對著自己無法解釋和無法化解的諸多“反例”或“例外”。另外，值得指出的是，有關中西哲學各自的特質及其差異的諸多本質主義的“宏大敘事”， 在某種程度上，雖然滿足了人們急于從總體上把握西方哲學以及中西哲學之差異的愿望，但其本身卻并不具有什么實質性的哲學意義。不過，為了更全面地透視中西哲學比較研究的本質主義模式，我們不妨轉而追蹤其思想的步伐，看看本質主義的中西哲學比較研究會引領我們走向何處。

我們先來分析梁漱溟、唐力權和張祥龍的中西哲學比較研究的最終指向。三位哲學家都對中、西、印的文化和哲學的特質及其差異做了本質主義的闡釋，然而他們的“比較哲學研究的最終指向”卻并不相同。梁漱溟的比較哲學研究最終落實為對中、西、印的文化和哲學所體現的三種“路向”之現實合宜性的重新理解和衡定。這一重新理解和衡定的理論根據乃是有關三種“路向”本應依次實現的先驗主義論斷。但是，這里作為理論根據的這一先驗主義論斷根本上卻是錯誤的。一方面，中國和印度的哲學和文化的發(fā)展歷程說明三種“路向”依次在人類生活中得以實現的“歷史邏輯”是不存在的；另一方面，我們則不難發(fā)現，這三種“路向”不僅都在中、西、印的文化和哲學里不同程度地存在和有所表現，而且這三種“路向”也在任何時代的哲學和文化里都不同程度地存在和有所表現。而一旦這些事實得到肯定和認可，那么梁漱溟對中、西、印的文化和哲學所表現的“路向”的現實合宜性之衡定的理論根據就瓦解了。

與梁漱溟不同，唐力權認為人心所共有的三大“傾向”或“心態(tài)”在每一文化和哲學的傳統(tǒng)中皆有不同程度的表現，中、西、印的文化和哲學的區(qū)別乃在于各自只有一種“傾向”或“心態(tài)”“最為突顯”。與此相一致，他也自覺地放棄了類似梁漱溟所主張的有關三種“路向”在人類歷史上理應依次實現的先驗主義論斷。同時，在他看來，“宇宙間一切事物的產生莫不有其獨得之宜，哲學智慧和文化精神也當然沒有例外。從這‘無私’的觀點來看，所有哲學和文化的心態(tài)都是無分高下的，都是同樣有價值的”[6](P51)。換一個角度看，我們也可以說，中、西、印的文化和哲學都有其缺陷和不足。但是，這些看似公允的論斷卻使得唐力權的“比較哲學研究”的最終指向變得模糊不清，而他有關中、西、印的文化和哲學的比較研究最終也在對“問題”的重申中草草收場。他說：“一個本來以易印文明為本位的文化體系，在吸收了其他文明格局的精華之后究竟會產生怎樣的變化？要怎樣的變化才能使當代中國人獲得他們所渴望的民主、科學與富強呢？……對這個空前的艱巨問題，一個哲學家所可能有的貢獻終究是非常微薄的?！盵6](P304-305)

張祥龍對中、西、印的文化和哲學的比較分析是在“源發(fā)性的思想方式”的層面展開的，同時，他的“比較哲學研究”似乎更趨向于強調三方的文化和哲學所突顯的“源發(fā)性的思想方式”之間沖突的一面，特別是西方傳統(tǒng)形而上學的概念思維方式與古代中國的“境域化的構成性思想方式”之間捍格難通的關系。與此相聯系，當研究者以西方傳統(tǒng)形而上學的概念思維方式來把握和詮釋中國傳統(tǒng)的文化和哲學的時候，后者就不可避免地被“矮化”和曲解了。然而實際上，“古中國思想的根本識度”則“超出了西方概念和觀念哲學所能及的范圍”[7](P156)。不過，使張祥龍的中西哲學比較研究能夠走向“柳暗花明”的根源在于，他發(fā)現現代西方諸多哲學家對西方傳統(tǒng)的概念形而上學進行了解構性的剖析，并不同程度地開啟和呈現了“一切以人的生存形勢或時機境域為轉移的新方法和新學說”[11](序P7)，而這些“新方法和新學說”則有助于更為切近和更為適當地理解和解讀古代中國的文化和哲學。所以，他說：“現代西方哲學的轉機確實為我們提供了更合適地理解中國古代學術思想的新視野。通過它，這在概念形而上學視野中注定了是矮子的中國思想傳統(tǒng)變得富有深意了。”[11](序P7)于是，張祥龍的中、西、印的文化和哲學的比較研究最終走向，通過現代西方哲學所開啟的這種“新視野”重新看待和解讀中國古代學術思想，尤其是對“儒家(哲學)思想史”的重釋和重構。

以上三位哲學家的比較哲學研究所趨向的最終指向是很不一樣的，而李晨陽的中西哲學比較研究也呈現出了不同于這三位哲學家的根本旨趣。在《道與西方的相遇》一書中，李晨陽主要探究的就是作為兩種價值體系的儒家傳統(tǒng)與自由的民主傳統(tǒng)的關系問題。不過，不難推想，雖然這個問題的思考會涉及儒家傳統(tǒng)與自由的民主傳統(tǒng)的比較分析，但對這兩種價值體系的比較研究卻并不足以解答這個問題；換句話說，兩者之間的關系問題根本上并不是一個比較哲學的問題。實際上，該書中的中西哲學比較研究大致包括前六章的內容，即分別在存在論、真理論、語言論、道德論、家庭論、宗教論層面所進行的中西哲學比較研究，而所有這些中西哲學比較研究的根本旨趣就在于論證和突顯中國文化和哲學中的“和諧思想模式”，而這種“和諧的思想模式”又為我們思考儒家傳統(tǒng)與自由的民主傳統(tǒng)之關系問題提供了根據。他說：“在這本書里我們想表明，中國哲學在存在論、認識論、倫理學、宗教觀等方面的一般特點是一種非絕對主義的、多元的、和諧的特點。這些特點為設想儒家價值思想體系跟自由的民主思想體系共存互補提供了依據。”[10](P198)因而可以說，在某種程度上，中西哲學的比較研究在該書中扮演著一個中介性和工具性的角色，而處于這種地位的中西哲學比較研究的目的指向，就是論證和突顯中國哲學區(qū)別于西方哲學的特點和特質。

盡管以上四位哲學家的中西哲學比較研究的最終指向皆有所不同，然而側重于呈現中西哲學各自的特質及其差異卻是他們的中西哲學比較研究所表現出的一個共同的特征。與這四位哲學家不同，賀麟和錢鍾書的中西哲學比較研究則側重于呈現中西哲學的“相同”或“相似”的一面。①賀麟說：“無論中國哲學、西洋哲學都同是人性的最高表現，人類理性發(fā)揮其光輝以理解宇宙人生，提高人類精神生活的努力?！盵12](P264)同時，通過中西哲學的相互比照，賀麟發(fā)現，中國哲學主要有儒、道、墨三家，西方哲學則主要有唯心論、唯物論二派；從學理上說，中國哲學的三家亦可區(qū)分為二派，西方哲學的二派也可區(qū)分為三家。賀麟認為，像亞里士多德、康德、黑格爾、格林、鮑桑凱等亦有“儒者氣象”；如伊壁鳩魯、斯賓諾莎、布拉德烈、桑提耶納頗有“道家風味”；如孔德、馬克思、邊沁、穆勒等則有“墨家精神”。當然，通過這樣的中西哲學的相互參照和相互類比，中西哲學的“相似”一面就得到了突顯，但問題是這種中西哲學的“相似”的“發(fā)明”有什么意義呢？難道中西哲學比較研究的最終旨趣就是“發(fā)明”這種“相似”？對此，賀麟的回答是：“總之，我希望我這種說法，對于溝通中西文化，融會中西哲學，可提示一個大概的路徑?！盵12](P267)即是說，“發(fā)明”中西哲學的“相似”，其最終目的則是中西哲學的“融會”或“會通”。但是，在賀麟那里，一方面，由這種“相似”的發(fā)明如何走向“融會”是不清楚的；另一方面，發(fā)明這種“相似”本身似乎就是某種意義上的“融會”。

我們發(fā)現，賀麟留下的疑惑，在錢鍾書的中西哲學比較研究中變得明朗了。相對于側重呈現中西哲學之“差異”的比較研究，錢鍾書的中西哲學比較研究似乎專門尋找和證明中西之“相同”或“相似”的一面。比如，長期流行的一種看法就是，中國哲學追求“天人合一”，西方哲學則強調“天人相分”；針對這種看法，錢鍾書以其淵博的學識，在西方哲學中找到了諸多的例證，以論證“天人合一”也是西方哲學的根本追求。大致說來，相對于學術界各種有關中西哲學之差異的宏大敘事，錢鍾書的中西哲學比較研究可謂反其道而行之。黑格爾不是說“漢語不如德語富于思辨性”嗎？錢鍾書則能找到跨學科的豐富例證，論證漢語不僅富有思辨性，甚至比德語更有思辨性；我們通常不是說“和而不同”是中國哲學的突出特征嗎？錢鍾書則通過大量的例證，告訴你西方哲學也一直在講“和而不同”啊，而且還講得很有特色，等等。[13]不過，值得注意的是，錢鍾書的中西哲學比較研究并沒有止步于雙方的“相同”和“相似”的發(fā)現和證明，而是最終走向對超越中西的普遍性洞見和真理的確認和服膺。而其思路大致就是，中國有很多哲學家持有見解A，西方也有不少哲學家持有與見解A相同或相似的主張，這就證明見解A乃是一種超越中西的普遍性洞見和真理，因而我也認同見解A；反之亦然。對于錢鍾書的中西哲學比較研究，可能會使我們感到困惑的是：一方面，對中西哲學的“相同”或“相似”的例示和證明似乎取消了“融會”的必要性；另一方面，如果我們將其“比較理路”看做中西哲學的“融會之道”，那么這種“融會之道”則具有致命的理論缺陷。具體說來，一個學者可以說，西方有很多哲學家是這樣講的，中國也有不少哲學家是這么說的，因而我也這么說；但是，他卻不能說，因為西方有很多哲學家是這樣講的，中國也有不少哲學家是這么說的，所以這么說是合理的或正確的。

賀麟和錢鍾書的中西哲學比較研究說明，由“求同”走向“會通”的道路是不通的，或者說，“求同”取消了“會通”。因而，中西哲學之“會通”的追求似乎還是必須以兩者之“差異”的突顯為前提。熊十力大致就持這樣的看法，他說：“人類思想大致不甚相遠，所貴察其異而能會其通也。”[3](P207)實際上，在呈現“差異”的前提下追求中西哲學的“會通”，也是梁漱溟早在《東西文化及其哲學》里就持有的立場，在談到如何在未來的發(fā)展中處理中西文化或哲學的關系的時候，他說合理的方式應該是把西方哲學和文化所表現的“第一態(tài)度”“含融”到中國哲學和文化所表現的“第二態(tài)度”里面，[1](P213-214)我們以為，這里“含融”就是“會通”。當然，梁漱溟的確沒有說清楚“如何含融”或者“含融的路徑”?？傮w上看，我們發(fā)現，致力于“會通”的中西哲學比較研究，展現了兩種中西哲學之會通的方式或路徑，一種可以稱之為“外在的會通”或“形式上的會通”，另一種則顯然就是“內在的會通”。

馮友蘭和熊十力都思考和落實了中西哲學的“外在的會通”或“形式上的會通”。馮友蘭曾認為：“西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析方法。”[14](P277)與此相聯系，馮友蘭致力于建構現代中國哲學體系的“接著講”就表現為這樣的方式：“中國需要現代化，哲學也需要現代化?，F代化的中國哲學，并不是憑空創(chuàng)造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的現代化的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是‘接著講’與‘照著講’的分別?！盵15](P621)換言之，馮友蘭的“接著講”及作為其成果的“新理學”體系根本上就是西方哲學的邏輯分析方法與中國傳統(tǒng)哲學的概念和思想的一種“結合”。熊十力認為，西方哲學長于理智思辨，中國哲學則專注體證而不尚思辨；與此相一致，他的《新唯識論》則可以被看做“體證”和“思辨”的“結合”或“統(tǒng)一”。他說：“此土著述向無系統(tǒng)，以不尚論辨故也。緣此，而后之讀者求了解乃極難，亦緣此而淺見者流不承認此土之哲學或形而上學得成為一種學?！缎抡摗放战ⅲ瑓s以系統(tǒng)謹嚴之體制而曲顯其不可方物之至理。……又其針對西洋哲學思想以立言，而完成東方哲學的骨髓與形貌。”[3](P125)所以，像馮友蘭的“新理學”一樣，熊十力的“新論”也是西方哲學的“形式因素”與中國哲學的“實質內容”的結合，我們就把這種中西哲學之“結合”稱之為“外在的會通”或“形式上的會通”。

中西哲學“內在的會通”之路徑最終是由牟宗三所完成的，與此相一致，牟宗三主要通過《現象與物自身》一書所建構的哲學體系，正是他所理解的中西哲學之“內在的會通”的結果。不過，牟宗三所展現的中西哲學“內在的會通”之路徑實際上源自熊十力的相關探索，是對熊十力的相關思考和想法的一種修正和落實。在20世紀40年代，牟宗三在寫給熊十力的信件中就提出了“中西哲學會通”的問題，但從熊十力的回復來看，他似乎并未領會牟宗三的問題。牟宗三說的是，期待熊十力早日寫出《量論》，從而使“知識”和“理智”在熊十力的完整哲學體系中得到“安頓與維系”[3](P275)。而熊十力在《新唯識論》(語體文本)的最后有關“中西哲學會通”的一段論述，似乎可以看做對牟宗三之“問題”的“遲到的回答”。他說：“抗戰(zhàn)前，友人欲與吾討論中西文化，以為二者誠異，而苦于不可得一融通之道。吾時默而不言，因《量論》未作，此話無從說起。實則，中學以發(fā)明心地為一大事，西學大概是量智的發(fā)展，如使兩方互相了解，而以涵養(yǎng)性智，立天下之大本，則量智皆成性智的妙用。研究科學，經綸事業(yè)，豈非本體之流行而不容已者耶？孰謂量智可廢耶？”[2](P678)我們知道，《新唯識論》包括《境論》和《量論》兩部，《境論》主要討論的是“性智”和“本體”，而《量論》則側重闡發(fā)“量智”和“知識”，并致力于在其體系中理順和打通“性智”與“量智”的關系，并最終使“量智皆成性智的妙用”。這里的問題是：為什么在《量論》之中理順和打通“性智”與“量智”的關系卻同時具有“會通中西(哲)學”的意義呢？因為在我們看來，“性智”與“量智”及其表現的合理關系乃是一個普遍性的哲學問題，這個普遍性的哲學問題沒有“中西之分”；正像人皆有“性智”和“量智”一樣，“性智”與“量智”的區(qū)分也不應該被理解為“中西之分”。而就熊十力的致思理路來說，只有把“量智及其發(fā)展”與“西方哲學”、“性智及其發(fā)展”與“中國哲學”分別對應起來，我們才能夠得到上述的結論。但是，一方面，由于熊十力缺乏對西方哲學的深入了解和把握，使得他不可能充分地闡釋和論證這種“對應關系”；另一方面，這種“對應關系”根本上也是錯誤的。而讓我們感到遺憾的是，牟宗三的“中西哲學會通之道”恰恰是以這種類似的“對應關系”的闡釋和論證為基礎的。

在20世紀50年代，當牟宗三致力于儒家“新外王學”的理論建構之時，其思想進路就是中西文化或哲學的比較分析，這種中西文化或哲學的比較分析的特點和結論就是把中西文化或哲學的“根本精神之別”曲折地對應于先驗哲學框架中“思辨理性”與“實踐理性”及其表現的普遍性區(qū)分。不過，牟宗三有關“中西哲學會通之道”更為成熟的思考之理論成果還是其晚年的《現象與物自身》和《中西哲學之會通十四講》?！冬F象與物自身》建構了一個“兩層存有論”的哲學體系，即“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”，“無執(zhí)的存有論”就是“本體界的存有論”，“執(zhí)的存有論”則是“現象界的存有論”。不管牟宗三“兩層存有論”的哲學體系本身的是非曲直，應該說把“存有論”分為“兩層”乃是普遍性的哲學洞見，這一區(qū)分與“存有論的中西之別”理當沒有對應的關系。但出乎我們意料的是，在牟宗三的這一哲學體系中，“存有論的兩層之分”與“存有論的中西之別”恰恰具有一種大致對應的關系。他說：“對自由無限心而言，我們有‘無執(zhí)的存有論’；對識心之執(zhí)而言，我們有‘執(zhí)的存有論’。此后者以康德為主，前者以中國的哲學傳統(tǒng)為主。”[16](序P6)所以，牟宗三“兩層存有論”的哲學體系實際上就是“中國傳統(tǒng)哲學的存有論”與康德的“現象界的存有論”之間的一種組合。與此相一致，《現象與物自身》所實現的“中西哲學之會通”實質上也是雙方之間的這種“組合”。當然要把存在諸多實質性差異的“雙方”組合在同一哲學體系之中，其中的捍格難通和圓鑿方枘之處肯定少不了，而牟宗三的原創(chuàng)性工作主要就是對“雙方”的打磨和黏合。比如，牟宗三說：“我們這一部工作是以佛家‘執(zhí)’之觀念來融攝康德所說的現象界，并以康德的《純理批判》之分解部來充實這個‘執(zhí)’，因為佛家言識心之執(zhí)是泛心理主義的，重在說煩惱，認知主體不凸顯故?！盵16](序P6)這就是對“雙方”進行打磨和黏合的一個比較典型的例證。

《中西哲學之會通十四講》其實是《現象與物自身》所實現的“中西哲學之會通”的一個通俗版本，其思路和觀點與《現象與物自身》完全一致。具體說來，會通中西哲學所借助的概念框架還是康德所提出的“現象與物自身的區(qū)分”。牟宗三說：“西方哲學由古代至現在由思辨理性講，在知識方面可以歸于經驗的實在論，在超越知識方面則歸于超越的觀念論，因此有phenomena與noumena之分別。這種分別東方思想也可以承認，可以證成(justify)，在此問題上中西哲學可以會通。”[5](P83)怎么會通呢？首先就是確認：“對于phenomena方面，中國傳統(tǒng)的態(tài)度是消極的，而對于noumena方面是積極的。而西方在noumena方面了解得不通透，意識不十分清楚，故為消極的，但在phenomena之知識(經驗科學)方面則為積極的?！盵5](P85-86)而一旦這一點得到了確認，那么“會通”實質上就是把“中國哲學”和“西方哲學”的“積極方面”組合在同一個哲學體系之中。值得補充說明的是，雖說會通中西哲學，但這里的“西方哲學”主要就是指康德哲學，而且被“組合”進會通中西的哲學體系之中的也主要是康德《純粹理性批判》的“先驗分析論”部分的內容。

三、中西哲學比較研究的兩種取向

通過前面第一部分的分析，可以看出，“中國哲學”和“西方哲學”都不是本質主義意義上的整體性存在。與此相聯系，當我們擺脫了對作為整體性存在的“中國哲學”和“西方哲學”的本質主義理解，也就會認識到，中西哲學比較研究的合理對象并不是整體性存在的“中國哲學”和“西方哲學”，而只能是具有其內在思想統(tǒng)一性的中西某位哲學家的哲學或者某種類型的哲學。我們通常會假定一位哲學家的哲學具有其內在的思想統(tǒng)一性，而假如某位哲學家的思想歷程存在根本性的轉向，則比較研究的合理對象就只能是哲學家的前期哲學或者后期哲學，而不能是包括前期哲學和后期哲學在內的“整體”，因為這個“整體”并不具有內在的思想統(tǒng)一性。至于某種類型的哲學，嚴格意義上說，并不是現成的或者給定的存在，而是某種歸納概括和思想建構的結果。一般來說，某種類型的哲學所涵蓋的范圍越大，則此種思想建構的合理性越低，它作為中西哲學比較研究之對象的合理性也越小。

回顧本文第二部分的分析，不難看出，不管我們所討論的諸位哲學家對于中西哲學比較研究之根本旨趣的理解是否存在分歧，著力于呈現中西哲學的特質及其差異，或者突顯中西哲學之間的相似和相通之處，無疑都是他們中西哲學比較研究最為主要的環(huán)節(jié)和內容。當然，對“中”“西”之間的“差異”或者“相似”的呈現和論證，都是以對雙方各自的認識和把握為前提的；反過來，對“中”“西”之間的“差異”或“相似”的突顯，無疑也增進了對于中西哲學各自本身的認識和理解。就此而言，我們可以說，中西哲學比較研究的主要功能之一，就是通過“比較”增進對雙方各自的認識和理解。而假若研究者將呈現中西哲學之間的“差異”或者“相似”當成其“比較研究”的根本目的，那么屬于這一范疇的“中西哲學比較研究”就成為哲學史研究的一種形式，或者說，此種“中西哲學的比較研究”是“哲學史取向的”。

中西哲學的比較研究不會止步于對中西哲學的差異或相似之處的突顯，我們在第二部分所討論的所有中西哲學的比較研究者，最終都不可避免地走向對“如何理解和安頓中西哲學之關系問題”的思考，而他們中的大多數對于這一問題的回答就是“中西哲學的會通”。然而正如本文第二部分的分析所呈現的，雖然中西哲學的比較研究者對“會通”的根本旨趣大致沒有什么異議，但是他們對“會通”及其路徑的多種理解和實踐都值得商榷；換言之，我們尚不擁有一種現成的對“會通”及其路徑的合理的理解和解釋。中西哲學比較研究最終所趨向的這種尷尬的思想處境，與普泛的中西文化、中學西學的比較和論爭最后所趨向的思想困境，一定程度上是類似的。我們知道，中西文化、中學西學的比較研究最后也總是不可避免地面對著“如何理解和安頓中西文化或中學西學的關系問題”，而有關這一問題的諸種回答也為人們所熟知，即中體中用(邏輯上具有這種可能性)、中體西用、全盤西化(西體西用)、西體中用(“西學為體，中學為用”)[17](P516)。但是，對這一問題的以上幾種解答都難以自圓其說而又言之成理。與此相聯系，對于如何處理中西文化的關系問題，還有一種貌似公允和正確的回答，這種回答是由“中國本位派”在20世紀30年代提出的，即“存其所當存，去其所當去；吸收其所當吸收，不吸收其所不當吸收”，但正如馮友蘭所指出的，“這些話都是自語重復，都是廢話”[15](P581)，“說了等于沒有說”[15](P582)。

值得指出的是，我們發(fā)現，賀麟發(fā)表于20世紀40年代的《文化的體與用》一文，實際上已經擺脫了這一思想的困局，并大致給出了有關“中西文化之會通”問題的“終極解答”。他說：“根據精神(聚眾理而應萬事的自主的心)為文化之體的原則，我愿意提出以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用的說法?！盵12](P201)依據賀麟的這一“文化之體用論”，文化既是人類精神或理性的創(chuàng)造物，也被人類精神所消化和分享；離開了人類精神的消化和分享，文化就不再是活的文化。而當我們分享和內化人類已有的文化之時，則應“不管時間之或古或今，不管地域之或中或西，只要一種文化能夠啟發(fā)我們的性靈，擴充我們的人格，發(fā)揚民族精神，就是我們所需要的文化?！盵12](P201)同時，賀麟的“文化之體用論”還是面向未來的，即是說，它不僅強調要以超越古今中西的差異和糾結的心態(tài)去吸納人類已有的文化成果，而且更重要的是，我們應以古今中外的一切已有文化為思考的資源，去創(chuàng)造屬于我們時代的文化。而在這種面向未來的文化創(chuàng)造中，古今中西的差異和糾結也被超越了。換言之，只有在這種面向未來的文化創(chuàng)造中，中西文化的“會通”才能夠真正地得以實現。

如果我們用“哲學”替換賀麟“文化之體用論”中的“文化”，那么我們就可以得到一種“哲學之體用論”。而依據這種“哲學之體用論”，則中西哲學的會通也只有在面向未來的哲學思考和哲學創(chuàng)構中才能得以實現。換句話說，中西哲學的會通之道就是，以古今中西的已有哲學思想為哲學思考的資源，去建構屬于我們自己時代的哲學；反過來，屬于我們自己時代的真正的哲學創(chuàng)構常常也正是中西哲學會通的“結果”。與此相比照，不難看出，我們在第二部分所分析的熊十力和牟宗三的中西哲學之“會通論”根本上乃是錯誤的。就其實質而言，熊、牟所理解的“會通”就是中西哲學之間的一種“錯位的組合”。這種“錯位的組合”不僅不是真正的“會通”，而且也消解了“會通”的必要性。

不過，雖然熊十力和牟宗三對“中西哲學之會通”的理解是錯誤的，但是我們發(fā)現，熊十力對“儒佛之會通”的理解和論述卻是合理的，在某種程度上，我們也可以把熊十力的《新唯識論》之“境論”或本體論看做“會通儒佛”之結果。對于這一點，熊十力曾有明確的論述：“儒佛二家所說的，皆本其所實證，而不為戲論，只是各說向一方面去。會而通之，便識全體?！盵2](P403)與此相聯系，熊十力的“會通儒佛之道”就是以儒、佛二家的“本體論”思想為自己“本體論”思考和思想建構的資源，并在此基礎上形成自己的“本體論”學說；反過來，他所建構的“本體論”學說又可以被看做“會通儒佛”的“成果”。當然，這種對“儒佛的會通”是以熊十力自己的本體論思考及其思想洞見的形成為前提的，對此他亦有自覺的認識，他說：“會通則必自有正見，乃可以綜眾家而辨其各是處，即由其各是處以會其通?！盵2](P404)與此相對應，熊十力所建構的“本體論”(新唯識論)乃是屬于他本人的哲學理論，而不必糾結于其“本體論”到底是儒還是佛，他說：“吾畢竟游乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。”[2](P404)而當我們把熊十力的“會通儒佛之道”拓展和適用于中西哲學之會通的時候，就不難發(fā)現，“中西哲學的會通之道”就是，以“被比較的雙方”為比較研究者之哲學思考的資源，在參照理解雙方思想的基礎上，對被比較雙方所共同探究的哲學問題和論域進行延伸性的重新思考，并最終形成自己有關該哲學問題和論域的思想洞見和哲學理論。一句話，中西哲學的會通之道就是，通過中西哲學的比較進行哲學研究，或者說，就是從事“哲學取向的中西哲學比較研究”。

回顧以上的分析，可以得出這樣的結論：“中西哲學的比較研究”具有兩種合理的取向，即“哲學史取向”和“哲學取向”。實際上，在當代學者有關“中西哲學比較研究之方法論”的討論中，已經明確地提出了類似的區(qū)分。比如，郁振華很早就指出，“比較哲學”具有兩種合理的形式，即“作為哲學史研究的比較哲學”與“作為哲學研究的比較哲學”[18]。而胡巖也認為，不管是在中西哲學比較研究的歷史中，還是在有關中西哲學比較研究之方法論的當代討論中，都可以發(fā)現“中西哲學比較研究”的“兩種定向”，即“解釋的定向”和“創(chuàng)造的定向”[19]。與此有所不同，牟博則辨析出比較哲學研究中所存在的三種不同取向，即“歷史的取向”“解釋的取向”和“建設性互動的取向”[20]。就其實質來看，牟博所說的“歷史的取向”和“解釋的取向”大致可以被看做“哲學史取向”的兩個子類，而“建設性互動的取向”則顯然與“哲學的取向”相對應。

接下來，我們先對“哲學史取向的中西哲學比較研究”進行更為深入的討論。在某種意義上說，中國學者所從事的“中國哲學史研究”具有“比較哲學”的特征，這一點已是不爭的事實。比如，陳少明曾指出：“現代的中國哲學研究離不開比較哲學，甚至可以說是比較哲學的產物。”[21](P52)李晨陽也表達了類似的看法，他說：“‘比較’研究是過去一百年的中國哲學的一個重要特征。也可以說，離開了‘比較’就沒有一個世紀來的中國哲學的發(fā)展。”[22]相對而言，雖然學者們較少地論及中國學者所從事的“西方哲學史研究”所具有的“中西比較”的特征，但也有學者對此給予了充分的關注，吳根友就曾明確地指出：“中國哲學從一開始就是比較哲學。即使從更廣泛的意義上說，所有在中國研究西方哲學的人，只要不是一開始就出生在西方、接受西方文化的教育，他們勢必都或隱或顯地帶有比較哲學的眼光來看待哲學及哲學問題的?！盵23]其實，當中國學者研究“西方哲學史”的時候，他們或多或少有所了解的“中國哲學(史)”，作為一種參照系一直都是在場的，他們也不可避免地會在“中國哲學”與“西方哲學”之間進行比照。

雖然人們不大會否認中國學者所從事的“中西哲學史研究”具有“比較哲學”的特征，但是人們通常也不會將中國學者所從事的“中西哲學史研究”看做“中西哲學比較研究”的表現形式。而其根源恐怕就在于，在中國學者所從事的“中西哲學史研究”中，作為“研究對象”的一方和作為“參照系”的一方并未得到平等的對待，也未獲得同等重要的地位。換言之，研究者的主要目的乃是獲得對“研究對象”更為深入的理解和解釋，而作為“參照系”的一方則處在輔助的或工具性的地位，甚至在一定程度上是作為未曾顯現出來的背景而存在的。與之有所不同，“哲學史取向的中西哲學比較研究”將平等地對待“比較的雙方”，并致力于通過“比較”增進對“雙方”的理解和解釋。有關“哲學史取向的中西哲學比較研究”的這一根本特征和目的指向，余紀元曾經進行了精準的分析和論述，在其堪稱典范的“中西哲學比較研究”著作《德性之鏡——孔子與亞里士多德的倫理學》中，他說：“本書平等地對雙方進行研究，并意在通過對雙方的比較，從而發(fā)展一種對它們各自的解釋?！盵24](P4)

另外，在前面的分析和論述中，我們已經說明，對“中西哲學比較研究”中的本質主義思想模式及其表現的批評性檢討，必然會使研究者重新思考“中西哲學比較研究”的“合理對象”問題。我們發(fā)現，雖然余紀元并未明確地探究本質主義的思想模式在“中西哲學的比較研究”中的表現及其缺陷，但是從他在《德性之鏡》中對“中西倫理學比較研究”的“合理對象”的選擇及其理由的闡述來看，他已經完全超越了本質主義的思想模式。顯而易見，研究者一旦擺脫了本質主義的思想模式，就會認識到“中國倫理學”“西方倫理學”“儒家的倫理學”“西方古典的倫理學”等都不是本質主義意義上的整體性存在，它們也不是“中西倫理學比較研究”的“合理對象”；換言之，“中西倫理學比較研究”的“合理對象”只能是具有其內在思想統(tǒng)一性的中西某位哲學家的倫理學或者某種類型的倫理學。與此相一致，我們看到，余紀元最初“只想比較《尼各馬科倫理學》與《論語》”[24](P25)，后來則突破了這兩本經典的范圍，而把亞里士多德的倫理學和孔子的倫理學作為比較研究的對象。緊接著由于認識到，“如果僅靠《論語》里的證據，不管如何建構，我們所能得到的圖景都是一個框架型的版本或一個基本藍圖，它必須得以擴展、完善并補充細節(jié)”[24](P26)，因而他把“孔子的倫理學”所涵括的文本擴展成了《四書》。當然，余紀元做出這一“文本擴展”的理由，不僅是他認為《四書》里的其他三個文本拓展、豐富和完善了《論語》的思想框架，而且也在于他認定《四書》具有內在的根本思想統(tǒng)一性。同時，余紀元也非常自覺地意識到，他所認定的具有內在思想統(tǒng)一性的“《四書》的倫理學”并不是完全給定的或現成的對象，而是在一定程度上由他自己所建構的東西。因而，他說：“與亞里士多德倫理學可以匹配的孔子倫理學的版本，是那種取自并重組于《四書》的倫理學理論。這正是本書中與亞里士多德倫理學相比較的‘孔子倫理學’。那四本著作合起來可以體現和整合成為孔子的德性論，在其中，倫理學與政治學互不可分，它也具有強有力的形而上學與心理學基礎?！盵24](P28)在其“中西倫理學比較研究”的“合理對象”得以確認和論證之后，余紀元接下來所進行的探究就是以亞里士多德的倫理學為參照來重釋“孔子的倫理學”和以“孔子的倫理學”為參照來重釋亞里士多德的倫理學。

有關“哲學取向的中西哲學比較研究”之方法論探究，最具代表性的學者是牟博，他將“哲學取向的比較哲學之研究方法”稱之為“建設性的交鋒—交融的方法論策略”，并指出：“交鋒—交融型比較哲學方法論策略的要旨是：就一系列雙方共同關注的哲學問題或者雙方不得不共同涉及的哲學問題，通過反思性批判和自身批判而探索雙方如何在方法上和在實質性觀點見解和視野上相互學習、取長補短而為共同哲學事業(yè)(或一系列哲學上的共同問題和關切)攜手作出創(chuàng)造性貢獻?！盵25]牟博還把這一方法論策略的實施和完成的過程劃分為前參與階段、參與階段和后參與階段三個環(huán)節(jié)。[26]這里，我們對牟博的“比較哲學研究方法論”提出兩點批評：一方面，他似乎把來自兩個不同哲學傳統(tǒng)的學者們之間的建設性交鋒—對話當成了“哲學取向的中西哲學比較研究”的主要形式，從而忽視了“中西哲學比較研究”的更為常見的形式，即“研究者”作為獨立于和超越于被比較雙方的第三方的情形；另一方面，他對“哲學取向的中西哲學比較研究”的其他諸種可能的路徑和形式沒有給予充分的關注。

“哲學取向的中西哲學比較研究”最為常見的形式和路徑是研究者先進行“哲學史取向的中西哲學比較研究”，然后讓被比較雙方的視角和見解相互激蕩，并在反思和揚棄被比較雙方的視角和見解的基礎上，重新思考被比較雙方共同關注的哲學問題或論題，從而形成“研究者”自己的視角和見解。在這種情形下，“哲學取向的中西哲學比較研究”是“哲學史取向的中西哲學比較研究”的思想延伸，而后者則是前者的前提和基礎。不過，這種看似最為合乎情理的“哲學取向的中西哲學比較研究”之形式和路徑，呈現的乃是一種比較理想的情形和關系，實際的情況則要復雜得多。一般來說，較為理想的情況是，當“研究者”完成了“哲學史取向的中西哲學比較研究”之后，發(fā)現被比較雙方共同關注的問題或論題依然是他自己所關切的，而“研究者”對相同的哲學問題或論題的延伸性重思必然使他自己進入“哲學取向的中西哲學比較研究”的階段。不過，即便在這種最為理想的情況下，“研究者”對共同關注的哲學問題或論題的重新思考通常將不可避免地突破對“雙方”進行比較研究的范圍，并從而轉變成“哲學取向的問題史考察”，而這種“問題史考察”將會超越“中西哲學比較研究”的局限，并把有關共同關注的哲學問題或論題的古今中西的所有視角和見解變成了“重新思考”的可能性思想資源。另一種可能出現的情況是，當“研究者”完成了“哲學史取向的中西哲學比較研究”之后，卻發(fā)現被比較雙方共同關注的哲學問題或論題不再是他自己所關切的，換言之，對于“研究者”來說，被比較雙方所關注的哲學問題或論題不再具有時代相關性。這樣一來，“中西哲學的比較研究”就終止于“哲學史取向的階段”。

“哲學取向的中西哲學比較研究”的另一種可能的形式和路徑就是“研究者”對“哲學史取向的中西哲學比較研究”沒有興趣，或者說，他所致力的“研究”沒有“哲學史取向的階段”。與此相關聯，“研究者”所關注的哲學問題或論題，也不是源自“被比較研究”的“雙方”，而是來自“研究者”自己的哲學思考及其“時代語境”。同時，研究者所關注的哲學問題或論題甚或不是“被比較研究”的“雙方”所自覺思考過的，研究者的旨趣乃是嘗試挖掘被比較的“雙方”對于該哲學問題或論題可能的視角和見解，并期待通過“雙方”的可能解答的相互激蕩，以便形成一個自己的新的解答。最后，值得指出的是，正像哲學研究是面向未來的，“哲學研究的方式”對思想的可能性保持開放一樣，“哲學取向的中西哲學比較研究”的形式和路徑也對未來的思想可能性保持開放。

注釋

① 就其側重于呈現中西哲學的“相同”或“相似”的一面，并在此基礎上強調中西哲學的根本一致性而言，賀麟和錢鍾書對“哲學”的理解具有更為明顯的本質主義色彩。