李永剛

根據(jù)列奧·斯特勞斯的理解，西方現(xiàn)代政治哲學(xué)始于馬基雅維里。馬基雅維里最先將政治世界從古典政治的德性追求與中世紀(jì)政治的神圣性追求中解放了出來，實現(xiàn)了政治的自主性，開啟了現(xiàn)代政治哲學(xué)的革命。現(xiàn)代政治哲學(xué)的革命，追求的是政治的自主性，本質(zhì)上就是以世俗的人的眼光來看政治，或從政治本身來看政治，不是讓政治回復(fù)到超越于政治的自然德性或神，而是回復(fù)到政治本身。這種以政治的自主性為旨?xì)w的革命就是“政治解放”。“政治解放”的目的是造就“去宗教化”和“去道德化”的國家，即現(xiàn)代市民社會意義上的國家。但它本身就蘊含著一種困境，即作為市民社會成員的市民與作為國家這一“公共人格”之成員的公民、自由個體與普遍國家之間的矛盾，也就是個體性與普遍性的矛盾。借助于英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和法國大革命，黑格爾洞察到了現(xiàn)代市民社會的個體性或主體性的巨大威力，力圖以具有普遍性的“理性國家”來統(tǒng)一古典時代的實體性原則與現(xiàn)代市民社會的主體性原則，并設(shè)計了一整套的現(xiàn)代國家制度來確保這種統(tǒng)一。但現(xiàn)實的利益沖突無情地沖決了黑格爾這種立足于思辨哲學(xué)的調(diào)和或統(tǒng)一，黑格爾之后，個體性原則逐漸占據(jù)了上風(fēng)，馬克思以“現(xiàn)實的個人”為基礎(chǔ)構(gòu)建起了“自由人的聯(lián)合體”，從根本上統(tǒng)一了個體性與普遍性。

一、“政治解放”與“盧梭難題”

古典時代，以柏拉圖、亞里士多德等為代表的古典政治哲人普遍認(rèn)為，人是一種“政治動物”，只有在城邦之中，個人才能真正成其為人。城邦是一種高于個人的真實存在，但城邦政治生活遠(yuǎn)低于理論沉思生活，人生在世的最高幸福在于理論沉思，而非政治實踐。因而，古典政治哲人在肯定理論沉思的卓越性的前提下承認(rèn)了政治生活的意義和價值。即便是這種對政治世界的有限肯定，在基督教時代也遭到了決定性的挑戰(zhàn)。基督教按照精神與肉體的二元區(qū)分，將與俗世相關(guān)的一切都劃歸“地上之城”，劃歸“愷撒”的管轄范圍。它認(rèn)為相對于絕對的上帝來說，政治世界是一個墮落與罪惡的世界。因而，從根本上來說，基督教是排斥和否定現(xiàn)實政治的。但精神又負(fù)有拯救肉體的使命，這種“拯救”既是精神上的引領(lǐng)，又是現(xiàn)實中的監(jiān)管和控制，而承擔(dān)這一使命的就是上帝在人世間的代表，即教會。由此，教會就具有了現(xiàn)實的政治權(quán)力。因而，可以說，基督教會是基督教精神與肉體二元化教義的悖謬性的產(chǎn)物。一方面，它以靈魂的得救為旨?xì)w，極端厭棄、否定政治世界；另一方面，它又不斷地擴(kuò)張在世俗世界的權(quán)力，與“愷撒”爭奪對政治世界的控制權(quán)，自身也成了一個特殊的“國家”，即馬基雅維里所說的“教會的君主國”。正是這種教會與愷撒、教權(quán)與王權(quán)的二元權(quán)力體系導(dǎo)致了中世紀(jì)基督教世界的混亂、無序和戰(zhàn)爭。綜上可以說，無論是古典政治哲學(xué)，還是基督教神學(xué)，它們有一個共識，即“它們都否定政治世界的自主性”[1]。

生活于現(xiàn)代早期佛羅倫薩的馬基雅維里，從古代與現(xiàn)實的政治經(jīng)驗中洞察到，基督教會是導(dǎo)致并維持意大利四分五裂局面的罪魁禍?zhǔn)祝蚨?，要實現(xiàn)意大利的統(tǒng)一，就必須徹底批判基督教，將政治從宗教的束縛中解放出來，實現(xiàn)政治的“去宗教化”。但“去宗教化”的政治也與以“最好的政制”為旨?xì)w的古典政治哲學(xué)不同。它以必然性為出發(fā)點，認(rèn)為君主們的職責(zé)就是全力建立并維持國家，這就是君主們的“德性”。這是一種與古典德性截然不同的德性，可稱之為非道德的德性，在此意義上實現(xiàn)了政治的“去道德化”。在古典政制與基督教“相互反對”的基礎(chǔ)上，馬基雅維里使政治實現(xiàn)了“去宗教化”和“去道德化”，獲得了真正的自主性，從而開啟了現(xiàn)代政治哲學(xué)革命。此后的霍布斯、洛克和盧梭等社會契約論者繼續(xù)推進(jìn)這一現(xiàn)代政治哲學(xué)革命。他們將人類社會回溯到一種前政治的“自然狀態(tài)”，在此狀態(tài)中，每個人都是平等、自由的個體，都擁有平等的自然權(quán)利。為了更好地保障自身的生命、自由和財產(chǎn)，人們自愿地達(dá)成并理性地維持社會契約，將自身的自然權(quán)利全部或部分地讓渡出去，建立起國家。正是基于這種自然狀態(tài)和自然權(quán)利的預(yù)設(shè)，現(xiàn)代資產(chǎn)階級以“政教分離”和“公私分離”為原則建立起了現(xiàn)代國家，這是“政治解放”從理論到實踐的發(fā)展。

現(xiàn)代早期的政治哲人在“去宗教化”和“去道德化”而實現(xiàn)政治的自主性的同時，也大大降低了政治的訴求，喪失了神圣性和道德性的國家僅僅是維護(hù)個人利益的工具，個人則成為國家的目的。這樣，現(xiàn)代政治哲學(xué)陷入了一個理論上的困境：喪失神圣性和道德性的現(xiàn)代國家成為一種赤裸裸的權(quán)力，成為僅僅是保障個人生命、自由與財產(chǎn)的工具。那么，它又如何要求個人必須履行義務(wù)，甚至在必要時犧牲個人利益乃至生命呢？也就是說，個人服從國家是出于理性的利益計算，但一旦國家要求個人為了國家利益——即便這種國家利益是全體立約者的利益——而犧牲個人利益乃至生命，個人有沒有權(quán)利不服從？從本質(zhì)上說，這是市民與公民、自由個體與普遍國家之間的矛盾，盧梭深刻洞察到了這一矛盾。盧梭認(rèn)識到，現(xiàn)代人具有二重性：一方面，個人作為市民社會的一員，即作為理性地追求自身利益最大化的“經(jīng)濟(jì)人”而存在；另一方面，個人又是國家這一“公共人格”的成員，作為公民而存在。問題在于市民與公民的身份是無法完全統(tǒng)一的，消除這種二重性或者使人成為完整的人的方案是：人或者成為自然人，但不是自然狀態(tài)中的自然人，而是盧梭努力將愛彌兒培養(yǎng)成的生活于社會狀態(tài)中的自然人；或者成為公民，成為古典城邦意義上的公民。成為自然人還是成為公民，兩者只能擇其一而不能兼得?！坝捎诓坏貌煌匀换蛏鐣贫冗M(jìn)行斗爭，所以必須在教育成一個人還是教育成一個公民之間加以選擇，因為我們不能同時教育成這兩種人。”[2]這就是所謂的“盧梭難題”。盧梭所理解的“人”，是生活于社會狀態(tài)的自然人，但這僅僅是一個理想，在現(xiàn)實生活中存在的僅是市民與公民。市民作為資產(chǎn)者，在資產(chǎn)階級作為上升階級的過程中逐漸被普遍化為了“人”，這樣，市民與公民的對立就演變?yōu)榱巳伺c公民的對立。這一對立鮮明地體現(xiàn)在法國大革命中所頒布的《人權(quán)與公民權(quán)宣言》之中，它將人權(quán)與公民權(quán)并列。所謂的“人權(quán)”，根據(jù)馬克思的理解，“無非是市民社會的成員的權(quán)利，就是說，無非是利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利”[3]40。也就是說，實現(xiàn)了“政治解放”的資產(chǎn)階級革命在憲法上確立了市民與公民的二元性，法國大革命如此，稍前的美國革命亦如此。這樣，“盧梭難題”就成了現(xiàn)代國家的根本性困境。

后法國大革命時代的黑格爾不斷地反思法國大革命的得與失，而他對法國大革命的贊許與批判也始終是一致的，即以古典城邦為范本的大革命最終以市民社會意義上的國家而收場，或者說，人權(quán)(市民權(quán))徹底壓倒了公民權(quán)。正是借助于英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，特別是亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，黑格爾找到了解答這一問題的鑰匙。在資本主義商品經(jīng)濟(jì)的大潮中，打破了封建人身束縛的個人作為市民或資產(chǎn)者，平等而獨立地參與各種經(jīng)濟(jì)活動。作為“經(jīng)濟(jì)人”，每個人都為了滿足自身的需要而進(jìn)行生產(chǎn)和交換，他人僅作為實現(xiàn)自身利益的手段而存在。需要的廣泛性和依賴的普遍性使得原子化的個人依靠市場而聯(lián)系起來，構(gòu)成了一個普遍性的整體，但這僅僅是一種形式的或虛假的普遍整體。作為整體的市民社會僅僅是一種保障個人利益的工具，這就形成了現(xiàn)代市民社會意義上的國家，這就是馬基雅維里所開啟的“政治解放”的經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)。與盧梭非此即彼的邏輯不同，黑格爾在絕對精神的辯證運動中把握市民社會的意義，將其視為對古典時代實體性的瓦解，是發(fā)源于古典城邦的個體自由在現(xiàn)代社會的最高體現(xiàn)，但這種缺乏實體性基礎(chǔ)的個體自由是脆弱的。只有真正將古典時代的實體性原則與現(xiàn)代市民社會的主體性原則相統(tǒng)一，以理性為主導(dǎo)建立起現(xiàn)代化的“理性國家”，才能真正解決市民與公民、市民社會與普遍國家之間的矛盾。這是黑格爾為解決“盧梭難題”提供的方案，也是對現(xiàn)代國家的根本性困境提供的藥方。

二、作為實體性與主體性之統(tǒng)一的“理性國家”

黑格爾哲學(xué)是對絕對精神的辯證歷史運動的現(xiàn)象學(xué)描述。在黑格爾看來，精神的本質(zhì)就是自由，或者說，精神就是自由；精神的辯證歷史運動是精神實現(xiàn)絕對的自我認(rèn)識的歷程，也就是實現(xiàn)絕對自由的歷程。所謂“自由”，就是精神“守住自己本身”[4]45，也就是說對精神來說沒有什么外在的東西，或者說，精神將一切外在的東西都納入自我運動的歷程之中，成為內(nèi)在于自身的東西。這樣，一切具有必然性的精神的外在物都內(nèi)蘊著精神，都在精神實現(xiàn)絕對自由的歷程中有其位置。因而，對于具有必然性的精神外在物都不能僅僅將其視為實體，而且要將其視為體現(xiàn)著精神的主體。“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”[5]“實體即主體”原則的確立標(biāo)志著黑格爾哲學(xué)的真正成熟。這是黑格爾對現(xiàn)代哲學(xué)或者偏于實體(斯賓諾莎)或者偏于主體(康德、費希特)的批判，也是對自身青年時期或者偏于實體(側(cè)重于古典精神)或者偏于主體(側(cè)重于基督教精神)的批判。成熟時期的黑格爾在絕對精神的辯證歷史運動中把握實體與主體的統(tǒng)一，或者說，精神實現(xiàn)絕對自由的歷程就是實體與主體實現(xiàn)絕對統(tǒng)一的歷程，正是這一統(tǒng)一構(gòu)建起了其思辨哲學(xué)體系的大廈。

在黑格爾看來，人類社會是實現(xiàn)實體與主體統(tǒng)一的主戰(zhàn)場?；蛘哒f，一部人類史就是實體與主體相互斗爭并最終實現(xiàn)統(tǒng)一的歷史。對這種思辨的歷史的現(xiàn)象學(xué)描述就形成了歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)。黑格爾的政治哲學(xué)是觀念論的，但又具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷。黑格爾以哲人的眼光關(guān)注著社會現(xiàn)實，特別是德國的社會現(xiàn)實。從早年的《德國法制》(1799年)到晚年發(fā)表的最后一篇文章《論英國改革法案》(1831年)，縈繞于黑格爾心頭的現(xiàn)實政治問題不是德國的統(tǒng)一問題，而是在現(xiàn)代社會即市民社會的基礎(chǔ)上實現(xiàn)德國政治體制現(xiàn)代化的問題。當(dāng)然，政治體制的現(xiàn)代化并不僅僅是德國面臨的問題，也是整個現(xiàn)代社會所面臨的問題。因而，黑格爾的政治哲學(xué)不僅是針對德國開出的特殊的藥方，也是對整個現(xiàn)代社會的診治。

黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)是“被把握在思想中的它的時代”[4]13，因而，哲學(xué)總是時代精神的濃縮和精華。這樣，實體性與主體性也就絕不僅僅是兩個單純的哲學(xué)原則，而是兩種時代精神的精華，在它們的背后矗立著西方古典精神與現(xiàn)代市民社會精神。正是西方古典精神與現(xiàn)代市民社會精神、實體性原則與主體性原則的斗爭和統(tǒng)一構(gòu)成了整個西方精神的發(fā)展史。自赫爾德以來的德國哲人對西方古典時代尤其是古希臘時代情有獨鐘，黑格爾也不例外。他多次以贊許的態(tài)度提到古希臘，稱其為“美的精神”，是德國人的精神家園。黑格爾認(rèn)為，將人視為“政治動物”的古典政治哲學(xué)和以此為原則而建立起來的古典城邦是實體性原則的最高體現(xiàn)。在柏拉圖、亞里士多德等古典政治哲人看來，人是一種“政治動物”，個人只有作為公民，積極參與城邦公共事務(wù)，才能真正成其為人；而那些不能參與城邦公共事務(wù)的人，就不是真正意義上的人，不過是“家庭的動物”“會說話的工具”而已。城邦，作為公民的集合體，與宗教密不可分，或者說，古典城邦是政教合一的。但這種宗教并不是超越性的啟示性宗教，而是一種“民眾宗教”。正是這種宗教作為一種黏合劑，使得古典城邦真正構(gòu)成一個有機(jī)的倫理整體。柏拉圖的“理想國”就是這種有機(jī)倫理整體的思想上的模板。在“理想國”中，哲人王、保衛(wèi)者、生產(chǎn)者三個階層各自恪守自身的德性，各司其職而構(gòu)成一個正義的倫理整體。這樣的“理想國”是道德的，也是神圣的；公民個體只有消融于其中才能獲得存在的意義。柏拉圖之所以偉大就在于他在思想中把握到了時代精神，也就是實體性原則?！白鳛榘乩瓐D理想國的根據(jù)的主要思想，就是可以認(rèn)作希臘倫理生活的原則的那個原則：即倫理生活具有實體性的關(guān)系，可以被奉為神圣的。所以每一個別的主體皆以精神、共相為它的目的，為它的精神和習(xí)慣。只有在這個精神中欲求、行動、生活和享受，使得這個精神成為它的天性，亦即第二個精神的天性，那主體才能以有實體性的風(fēng)俗習(xí)慣作為天性的方式而存在?！盵6]古典時代，在作為時代精神的實體性原則之下已經(jīng)萌生出個體自由或主體性原則，這就是蘇格拉底的反思和作為其行動原則的“靈異的聲音”，但其卻是作為“敗壞的原則”而被排斥和否定的。蘇格拉底在雅典人民面前被審判，恰恰是主體性原則在實體性原則面前被審判，實體性原則占據(jù)了絕對的上風(fēng)，作為個體自由的英雄的蘇格拉底被判處了死刑。這是蘇格拉底的命運，更是哲學(xué)原則斗爭的命運。

萌生于蘇格拉底的個體自由或主體性原則雖然在古典時代被壓制，但作為一種更高的原則，它必然會在屬于自己的時代綻放出絢爛的光彩，這個時代就是現(xiàn)代市民社會。主體性原則的綻放，始于基督教。作為一種超越性的啟示宗教，基督教將整個世界劃分為絕對的神的世界與有限的人的世界。它認(rèn)為人是上帝的造物，創(chuàng)造人的過程就是上帝將自身的神性賦予人的過程，因而，人是神的潛在的形象?！鞍凑栈浇蹋瑐€人作為個人有無限的價值，因為他是上帝的愛的對象和目的，因而注定對于作為精神的上帝有其絕對的關(guān)系，并且有這個精神住在自己之內(nèi)，就是說，人自在地注定達(dá)到最高的自由?！盵7]真正的人就是自覺到自身的神性并將其實現(xiàn)出來的人，也就是具體化了的神，這種絕對的個體自由在“因信稱義”的新教那里到達(dá)了理論上的頂峰。現(xiàn)代早期，隨著封建等級制度的解體和信仰的私人化，個體自由或主體性原則實現(xiàn)了最大程度的普遍性，這就形成了現(xiàn)代市民社會。市民社會是一種市民或私人的集合體，作為平等的自由人，市民各自以自身為目的而參與各項活動，他人僅僅是實現(xiàn)自身目的的手段；作為理性的“經(jīng)濟(jì)人”，市民理性地計算自身的得與失，從而自主地決定自身的行為。即便為了維護(hù)共同利益，按照社會契約建立起了國家，這種國家也不是古典城邦意義上的政治體，而僅僅是維護(hù)個人的生命、自由和財產(chǎn)的工具。“對于市民社會而言，國家就是一個為需要服務(wù)的理智的國家，而沒有它自身的實體性意義。它只是一種由特殊利益和個人組成的形式上的同一和普遍性?！盵8]這種國家就是現(xiàn)代市民社會意義上的國家。在這一時代，在實體性原則與主體性原則的斗爭中，主體性原則獲得了普遍的勝利，但實體性原則仍然存在，它體現(xiàn)在市民社會所具有的普遍性之中，只是被壓制和排斥而已。

盧梭的公意學(xué)說正是以古典時代的實體性原則為根據(jù)來批判現(xiàn)代市民社會的主體性原則的。但在黑格爾看來，盧梭的公意學(xué)說仍未擺脫市民社會的主體性原則的影響，“盧梭難題”的實質(zhì)就在于盧梭在實體性與主體性兩大原則間的搖擺不定：一方面，盧梭深刻洞察到了現(xiàn)代精神的實質(zhì)是主體性、個體自由，但現(xiàn)代市民社會的市民或私人并不是完整意義上的人，因而他希望以生活于社會狀態(tài)中的“自然人”為樣板建起真正的“人”的社會；另一方面，他又向往以實體性為原則的古典城邦，個人完全奉獻(xiàn)于城邦而成為“公民”。因此，人或市民與公民的矛盾就是主體性原則與實體性原則的矛盾。盧梭借助于以個體意志為基礎(chǔ)的“公意”來調(diào)和二者，注定是一種失敗的努力?！八?盧梭)不能積極地?fù)P棄‘全體的意志’和‘普遍的意志’之間的矛盾，因為他僅僅把共同意志理解為各個個別的公民的集體意志，而沒有把它理解為真正普遍的意志。因此，國家中的統(tǒng)一就成了一種單純的社會契約，其基礎(chǔ)依然是單個人任意的贊許。”[9]也就是說，盧梭的“公意”并不具有真正的普遍性，不過是眾多個體意志的集合體，這樣，個體意志與公意、人或市民與公民的矛盾依然存在。黑格爾辯證地深化了盧梭的調(diào)和方案，將“調(diào)和”改造為“揚棄”，也就是將個體意志揚棄在公意之中，真正實現(xiàn)實體性與主體性的統(tǒng)一?！艾F(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，把主體性的原則推向完成，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復(fù)到實體性的統(tǒng)一，于是在它本身中保存這個統(tǒng)一?！盵4]390可以說，實現(xiàn)了實體性與主體性的辯證統(tǒng)一的現(xiàn)代國家是絕對精神最高程度的具體化，是“在世上行進(jìn)的神”[4]388。但現(xiàn)代國家的神圣性并不是傳統(tǒng)宗教意義上的神圣性，因為它并不是外在的、超越性的神，而是內(nèi)在于個體意志的，是一種理性的神。在這種理性的神或“理性國家”中，個體意志真正上升為普遍意志，精神真正“守住自己本身”而實現(xiàn)了最大程度的自由，現(xiàn)代國家作為“大寫的人”而真正實現(xiàn)了公民與人或市民、“理想國”與市民社會、實體性原則與主體性原則的辯證統(tǒng)一。這就是黑格爾對“盧梭難題”的根本性解決方案，也是他對現(xiàn)代市民社會意義上的國家的揚棄。

三、“理性國家”的制度設(shè)計

與柏拉圖、盧梭等政治哲人積極地構(gòu)建理想的政治體相比，黑格爾相對保守地理解自己的政治哲學(xué)，認(rèn)為“作為哲學(xué)著作，它必須絕對避免依照它應(yīng)該如何存在來建構(gòu)一個國家的做法。本書所能傳授的，不可能達(dá)到教導(dǎo)國家它應(yīng)該如何存在，相反而只旨在教導(dǎo)，國家，這個倫理世界，應(yīng)該如何被認(rèn)識”[4]13；再加上他關(guān)于哲學(xué)作為“密納法的貓頭鷹”要等到黃昏到來，也就是要等到現(xiàn)實世界完成自身之后，才會起飛的著名說法，他的政治哲學(xué)很容易被理解為對當(dāng)時普魯士政治體制的辯護(hù)，黑格爾本人也被稱為普魯士的“官方哲學(xué)家”。實際上，這種觀點是不攻自破的。不可否認(rèn)，黑格爾政治哲學(xué)確有它賴以形成的現(xiàn)實基礎(chǔ)，這個現(xiàn)實基礎(chǔ)確實是普魯士，但不是1848年革命所面對的普魯士，而是拿破侖戰(zhàn)爭之后，并經(jīng)過了馮·施泰因和哈登堡的現(xiàn)代化和自由化改造之后的普魯士。在一定意義上，可以說，黑格爾的政治哲學(xué)是對馮·施泰因和哈登堡改革的哲學(xué)論證。但任何真正的哲學(xué)都不可能僅僅是對現(xiàn)實的說明或總結(jié)，它必然超越于現(xiàn)實。因而，黑格爾的“理性國家”僅僅是一種國家理念，就如同柏拉圖的“理想國”一樣，不可能有任何現(xiàn)實的國家與其相符合。因而，黑格爾雖然對柏拉圖、盧梭等政治哲人的創(chuàng)制或立法有所抵觸，但他對國家理念的描述或“認(rèn)識”本身同樣也是一種創(chuàng)制，是對時代精神的哲學(xué)把握。

既然黑格爾的“理性國家”是實體性原則與主體性原則的統(tǒng)一，那么，這種統(tǒng)一就應(yīng)充分地體現(xiàn)于國家的制度設(shè)計之中。黑格爾的“理性國家”體現(xiàn)于相互區(qū)別而又實質(zhì)統(tǒng)一的三種國家權(quán)力之中，即君主權(quán)、行政權(quán)、立法權(quán)；與這三種權(quán)力相對應(yīng)，他構(gòu)建了三種具體的政治制度，即君主立憲制、官僚制、等級代議制。這三種權(quán)力和制度的協(xié)調(diào)運轉(zhuǎn)與有機(jī)統(tǒng)一，保證了實體性原則與主體性原則統(tǒng)一的實現(xiàn)。

首先，作為單一性環(huán)節(jié)的君主權(quán)與君主立憲制?！爸鳈?quán)”觀念是現(xiàn)代政治哲學(xué)的特有觀念。社會契約論者將全體立約者統(tǒng)一于一個人格之中，這個統(tǒng)一的人格就是主權(quán)。那么，誰是這一人格的具體承載者呢？盧梭主張人民主權(quán)，即全體立約者作為一個“大我”而承載這一人格。黑格爾明確反對人民主權(quán)。他認(rèn)為，人民僅僅是“一群無定形的質(zhì)料”，需要被賦予形式，而賦予形式者乃是主權(quán)，因為主權(quán)“就是在這樣的主體性和自我規(guī)定中作出最后決斷。這就是國家本身中的個體性東西，而國家本身在其中只是一個人?？墒侵黧w性只是作為主體才在其真實性中，人格性只是作為一個人才真實存在；而在已經(jīng)發(fā)展到實在的具備理性的國家制度中，概念三個環(huán)節(jié)中的每一個都具有它自為地、現(xiàn)實地篩選出來的形態(tài)。因此，整體的這一絕對作決斷的環(huán)節(jié)就不是一般的個體性，而是一個個體，即君主”[4]422。可以說，“君主”是黑格爾“理性國家”的拱頂石，他作為單一的人格或主權(quán)，既是個體意志自我決斷的最終環(huán)節(jié)，又以這種自我決斷的“我要”而構(gòu)成了一切現(xiàn)實性的開端和歸宿，保證了國家形式上的普遍性，由此而將實體性原則與主體性原則統(tǒng)一于自身之中。君主立憲制是黑格爾政治哲學(xué)中最受人詬病的地方，因為人們簡單化地將其與專制君主制混為一談，而忽視了黑格爾君主立憲制的獨特性。這一獨特性體現(xiàn)在兩個方面：一方面，從黑格爾政治哲學(xué)體系來說，君主構(gòu)成了其邏輯上的頂峰，君主作為一種超越于各種對立力量的沖突之上的特殊存在，保證了國家形式上的統(tǒng)一或普遍性；另一方面，相對于專制君主來說，黑格爾的君主又是無足輕重的，他僅以其口說出“我要”這一決斷，并“在Ⅰ上御筆一點”，至于其本身的德性與能力則無關(guān)緊要，黑格爾之所以在王位繼承上主張長子繼承制，也僅僅是因為作為一種習(xí)常的慣例，長子繼承制更有利于維護(hù)國家的統(tǒng)一和穩(wěn)定。在黑格爾時代，這種君主立憲制僅僅是一種理論上的構(gòu)想，只有到20世紀(jì)才真正落實為虛位君主制。

其次，作為特殊性環(huán)節(jié)的行政權(quán)和官僚制。行政權(quán)是執(zhí)行和運用君主的決定，也就是法律，從而讓各種特殊事物從屬于普遍物的權(quán)力。這一權(quán)力由普遍等級即擔(dān)任公職的官僚等級來行使。在黑格爾的“理性國家”中，官僚等級是一個獨特的等級：它是市民社會的一個等級，但卻不以自身利益，而以普遍利益為旨?xì)w，也就是說，它是一種出身于私人利益而又超越私人利益的等級。正是這種獨特性，使其成為聯(lián)結(jié)國家的普遍主義與市民社會的個體主義的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。柏拉圖通過剝奪保衛(wèi)者和哲人王這兩者的家庭和私有財產(chǎn)，消滅了其私人利益而使其全身心地維護(hù)“理想國”的普遍利益。黑格爾并不如此激進(jìn)，而是通過制度性措施來確保官僚等級對私人利益的抵制：第一，國家為其行使公職提供相應(yīng)的“待遇”，免除其后顧之憂，從而避免其因私人利益而損害普遍利益。第二，與世襲的君主不同，行政權(quán)或公職是開放的，個體能擔(dān)任公職不是因其出身，而是客觀方面(自身的知識和才能)與主觀方面(君主的選擇)相結(jié)合的結(jié)果。因此，個體與官職的關(guān)系并不具有必然性，或者說，官職并非個人的私有財產(chǎn)。第三，官吏是有可能濫用職權(quán)的，而且有可能結(jié)成一種利益共同體致使普遍利益受損，因此就必須有完備的監(jiān)督機(jī)制。監(jiān)督來自兩方面：既有來自上級主管部門的自上而下的監(jiān)督，又有來自市民自治團(tuán)體的自下而上的監(jiān)督。兩者共同作用，以防止官吏在行使職權(quán)中夾雜主觀任性，從而保障行政權(quán)的公共性。第四，通過教育使官吏形成良好的吏德操守，使大公無私、奉公守法和溫和敦厚的行為舉止變成官僚等級普遍的倫理風(fēng)尚，以此來約束官吏個人的主觀任性，使之服從普遍利益?？梢哉f，黑格爾所設(shè)計的這套官僚體制明顯具有當(dāng)時普魯士開明的官僚政治的影子，但卻不止于此，它更類似于韋伯的理想類型的“官僚制”。這種理想的官僚體制作為“中間等級”既制約著君主權(quán)，避免其發(fā)展為暴虐的專制主義，又制約著市民社會的巨大威力?！耙虼耍诟駹柕墓倭耪卫碚摬粌H僅反映了對于一個復(fù)雜的差異社會的實際需要，而且還代表了對于市民社會要求絕對的至高無上的權(quán)力的批判。”[10]20420世紀(jì)的歷史證明了黑格爾的遠(yuǎn)見卓識。

最后，作為普遍性環(huán)節(jié)的立法權(quán)和等級代議制。立法權(quán)是“規(guī)定和確立普遍物的權(quán)力”，由市民社會各等級的代表組成的等級會議來行使。市民社會是一種普遍的利己主義者的集合體，原子化的個人依其自由意志而追求個人利益的最大化。那么，如何將市民社會的主體性原則納入國家的實體性之中，也就是如何在市民的私人利益中“規(guī)定和確立”普遍利益，是黑格爾所面臨的盧梭式難題。等級與等級代議制就是黑格爾提供的方案。在“理性國家”中，等級是聯(lián)結(jié)個人與國家的中介。一方面，個人通過隸屬于某一等級而獲得實體性，真正成其為人?！叭吮仨毘蔀槟撤N人物，這句話的意思就是說，他應(yīng)隸屬于某一特定的等級，因為這里所說的某種人物，就是某種實體性的東西。不屬于任何等級的人是一個單純的私人，他不處于現(xiàn)實的普遍性中?！盵4]347另一方面，國家通過等級進(jìn)入人們的主觀意識，能夠意識到普遍利益的人才是真正意義上的公民，才能參與公共事務(wù)。這樣，盧梭的成為人還是成為公民的兩難選擇就在等級中得到了解決，因為等級的成員既是真正意義上的人，又是國家的公民。等級利益雖然是一種特殊利益，但由各等級的代表組成的等級會議卻要代表普遍利益，這就決定了議員不是來自等級內(nèi)部的選舉，更不是來自全民普選，而是來自選派，即各等級選派那些最能代表普遍利益者組成等級會議。黑格爾的等級代議制在一定程度上類似于當(dāng)代西方政治理論中的比例代表制，它深刻洞察到了原子化的個人直接參與公共事務(wù)時可能陷入的困境(如：因激情、個人好惡而投票；因個人對政治的無能為力而漠視政治，以致選舉被某些利益集團(tuán)或黨派所操縱；等等)，從制度設(shè)計上加以克服。

黑格爾的實現(xiàn)普遍利益的愿望是好的，而且等級代議制也是現(xiàn)代西方代議制的雛形，但等級代表就一定能代表普遍利益嗎？青年馬克思在《關(guān)于新聞出版自由和公布省等級會議辯論情況的辯論》中充分證明了等級代表總是以等級利益而非普遍利益為根據(jù)，“在關(guān)于新聞出版的辯論中，特殊等級精神比在其他任何場合都表現(xiàn)得清楚、明確而充分。新聞出版自由的反對派尤其是如此，正如在一般自由的反對派中，特定領(lǐng)域的精神、特殊等級的個人利益、品格的先天的片面性表現(xiàn)得最為強(qiáng)烈、明顯，露出一副猙獰的面孔”[11]。而且，選派制度也深深地浸染著政治精英對民眾的不信任、對民主的厭惡。黑格爾所構(gòu)想的等級代議制雖頗受詬病，但他的一些觀點仍具有積極的歷史意義。例如，黑格爾主張公開等級會議的議事記錄；重視公共輿論的表達(dá)，并以此來教育民眾。但吊詭的是，民眾正因受到了政治教育而充分認(rèn)識到了等級代議制的缺陷，進(jìn)而批判了等級代議制，并最終拋棄了黑格爾整個的“理性國家”制度設(shè)計，青年馬克思的思想和政治行動就是一個最好的證明。

借助于英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和法國大革命，黑格爾充分洞察到了奉利己主義為圭臬的現(xiàn)代市民社會所迸發(fā)出來的巨大威力?，F(xiàn)代市民社會將主體性原則推向了極端而導(dǎo)致了絕對的個體自由和主體性的洪流。正是這一洪流沖決了實體性的堤壩而淹沒了整個現(xiàn)代世界，這是世界歷史的進(jìn)步，但又蘊含著走向人類自我毀滅的深淵的危險。黑格爾的“理性國家”就是要創(chuàng)設(shè)一整套理性的政治制度，在現(xiàn)代市民社會的基礎(chǔ)上達(dá)成并保持主體性與實體性的統(tǒng)一，“黑格爾堅持用制度的手段來約束市民社會；……試圖在homoeconomicus[經(jīng)濟(jì)人]與zoonpolitikon[政治動物]之間實現(xiàn)一種——可能達(dá)不到的——平衡。正是在這個意義上，雖然由于他的有時費解的語言而可能顯得非常過時，但是黑格爾努力達(dá)到的卻是如此地切合于當(dāng)代”[10]305-306。

四、“自由人的聯(lián)合體”：馬克思對“理性國家”的批判

黑格爾政治哲學(xué)的根本旨趣是實現(xiàn)實體性原則與主體性原則、古典時代與現(xiàn)代市民社會、“政治動物”與“經(jīng)濟(jì)人”的和解與統(tǒng)一。他充分洞察到了現(xiàn)代市民社會、絕對的個體自由或主體性所蘊藏的巨大威力，自覺地用理性的國家制度來制約現(xiàn)代市民社會和主體性原則，這就使他在一定程度上回歸了古典城邦和實體性原則。當(dāng)然，這是一種辯證的回歸，或者說是在揚棄了主體性原則的基礎(chǔ)上向?qū)嶓w性原則的回歸。就此而言，黑格爾的政治哲學(xué)中蘊含著共和主義的思想要素。但不可否認(rèn)的是，與柏拉圖的超越于現(xiàn)實政治的“理想國”不同，黑格爾這套“理性國家”的制度設(shè)計離社會現(xiàn)實太近，有著太多的普魯士現(xiàn)實政治的影子，或者說，有著太多的為了實現(xiàn)國家現(xiàn)代化而向普魯士的各種傳統(tǒng)政治力量妥協(xié)的成分。所以，隨著社會現(xiàn)實的急劇變革，這套“理性國家”的制度設(shè)計也就越來越不合時宜。黑格爾去世不久，其哲學(xué)大廈就分崩離析了。

在實體性與主體性、普遍國家與自由個體的關(guān)系上，黑格爾政治哲學(xué)對前者的強(qiáng)調(diào)引起了強(qiáng)烈的反彈，青年黑格爾派主要從主體性與自由個體方面來發(fā)展黑格爾主義，將黑格爾的絕對精神引向了“人”。布魯諾·鮑威爾將“自我意識”提升為絕對的主體；施蒂納更是將個體自由發(fā)揮到了極致，把所有的非個人的普遍物，如宗教、社會、國家、人類等，都視為奴役“我”的“怪影”“圣物”而統(tǒng)統(tǒng)打倒，由此而實現(xiàn)了作為“唯一者”的“我”的徹底解放。鮑威爾與施蒂納僅僅從觀念的角度來理解人，而費爾巴哈與馬克思則從現(xiàn)實的角度來理解人。費爾巴哈將人理解為現(xiàn)實的人，但這種現(xiàn)實性僅僅是自然意義上的，或者說，他僅僅理解了人的自然屬性。馬克思所理解的“現(xiàn)實的個人”則是社會存在物，即處于現(xiàn)實的社會關(guān)系中的人。但社會現(xiàn)實中的人，無論是工人，還是資本家，都是處于異化狀態(tài)中的人，這就首先需要實現(xiàn)“人的解放”，即揚棄異化，將人的各種本質(zhì)屬性復(fù)歸于人，使人真正成為“現(xiàn)實的個人”。要揚棄異化，就必須揚棄私有財產(chǎn)、消滅勞動分工，這只有在“真正的共同體”中才能實現(xiàn)?！皞€人力量(關(guān)系)由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象，不能靠人們從頭腦里拋開關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體，這是不可能實現(xiàn)的。只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！盵3]570-571因而，現(xiàn)實的個人與真正的共同體是相互成就的：現(xiàn)實的個人只有在真正的共同體中才是自由的；而只有由現(xiàn)實的個人，即自由的個體，構(gòu)成的共同體，才是真正的共同體。這種由自由的個體構(gòu)成的真正的共同體就是“自由人的聯(lián)合體”?！按婺谴嬖谥A級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵12]

可以說，以“現(xiàn)實的個人”為基礎(chǔ)的“自由人的聯(lián)合體”真正實現(xiàn)了主體性與實體性、自由的個體與普遍的共同體的辯證統(tǒng)一，這是馬克思基于生產(chǎn)力發(fā)展對人類未來的哲學(xué)論證。對于如何從制度上確保這種“自由人的聯(lián)合體”真正實現(xiàn)，馬克思和恩格斯雖然沒有進(jìn)行系統(tǒng)性的論述，但也有所涉及。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯提出了無產(chǎn)階級奪取政權(quán)后應(yīng)該采取的各項具體措施，這是向共產(chǎn)主義的過渡，或者說是實現(xiàn)“自由人的聯(lián)合體”的第一步。在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》及其相關(guān)書信中，馬克思提出了“各盡所能，按需分配”的原則，恩格斯就工會、人民管理等提出一些基本的原則。在其他一些政論性文章中，也散見一些真知灼見。對于后馬克思時代的馬克思主義者，特別是對于社會主義國家的共產(chǎn)黨人來說，將馬克思主義的普遍原理與本國國情相結(jié)合，創(chuàng)設(shè)一種符合國情的理性的“自由人的聯(lián)合體”的制度，是他們必然要面對的重大課題。

五、結(jié)語

隨著資本主義的發(fā)展，人從各種束縛中解放出來，成為自由的市民，并用各種政治和法律制度來保障自己的自由，這就形成了以個人利益和自由為旨?xì)w的現(xiàn)代市民社會意義上的國家，這一社會現(xiàn)實在思想觀念上的表現(xiàn)就是主體性原則和個體自由占據(jù)了主導(dǎo)性地位。盧梭和黑格爾都洞見了個體自由與主體性的泛濫所內(nèi)含的危險，都希望加以約束。盧梭希望以古典城邦的公民美德來約束市民的自由，但陷入了非此即彼的矛盾之中。黑格爾則以絕對精神自我運動的宏觀視野來把握各種哲學(xué)觀念，將個體自由和主體性原則納入絕對精神自我運動的歷史之中來把握。這樣，從市民社會過渡到“理性國家”就是必然的，或者說，只有在“理性國家”之中才能真正實現(xiàn)主體性與實體性、自由個體與普遍國家的統(tǒng)一。對于黑格爾來說，“理性國家”的制度設(shè)計既是對主體性和個體自由的制約，又是在普遍的國家實體之中對主體性和個體自由的充分實現(xiàn)。這是他自認(rèn)為優(yōu)越于古典政治哲人，更優(yōu)越于現(xiàn)代政治哲人之處。總體而言，從西方現(xiàn)代政治哲學(xué)的視域來看，黑格爾統(tǒng)一主體性與實體性的思路是正確的。黑格爾之后，真正延續(xù)這一思路的是馬克思。馬克思以建基于歷史唯物主義之上的“自由人的聯(lián)合體”，從根本上實現(xiàn)了主體性與實體性、個體性與普遍性的統(tǒng)一。與此不同，現(xiàn)代西方哲學(xué)的各流派則在對個體自由與主體性的追求上越走越遠(yuǎn)，現(xiàn)代世界在失去了普遍性制約的個體自由和主體性的泛濫中越來越陷入危險之中。