金 麗

(合肥學院 馬克思主義學院，安徽 合肥 230601)

近代中國，科學與民主作為挽救民族存亡危機的鑰匙，引發(fā)了中國思想界各種學派的不同爭執(zhí)。唯科學主義者將宇宙萬物的各個方面都通過科學知識加以認識與解釋，梁漱溟作為現(xiàn)代新儒家的開山之祖，率先舉起反對科學主義的旗幟，態(tài)度鮮明地提出自己對科學的看法。他的科學觀是在西學東漸的特殊歷史背景之下形成的，結合自己對柏格森生命哲學理論和叔本華的意志論的理解，提出處理儒學與科學關系的方案。他的科學觀在今天對于正確看待儒學與科學關系仍然具有一定的啟發(fā)。

一、對科學主義的批判

科學主義是指將所有的客觀事物都放在“自然程序之內”，確信只有“科學方法才能認識這種程序的所有方面的關系”[1]17。這里所有方面既包含了生物、物理自然科學的方面，也包含了社會、心理等社會科學方面。這種科學主義帶來了思想界的大論戰(zhàn)。最為代表性的便是丁文江、吳稚暉等科學主義者與張君勱、梁啟超等玄學者之間的“科玄論戰(zhàn)”?？茖W主義者將一切納入科學的范疇，從自然到社會無所不及，認為可以用研究自然科學的方法和原則來研究世界萬物包括人生觀的問題?，F(xiàn)代新儒家既接受民族振興需要發(fā)展科學的現(xiàn)實，也接續(xù)儒家道統(tǒng)，重釋儒學與科學關系，尋找儒學與科學相融相生的解決之道，給儒學復興提供合理證明。

梁啟超的“科學萬能”破產的驚呼給思想文化界帶來影響頗大。1919年，當梁啟超從歐洲旅行結束之后，目睹第二次世界大戰(zhàn)后的歐洲，滿目瘡痍，民不聊生，引發(fā)了他對造成這種戰(zhàn)禍和社會危機的思考，正式宣布“科學萬能之夢”的破滅。他稱，“當時謳歌科學萬能的人”希望科學成功換來“黃金世界”，結果是人類像沙漠中迷路的旅人，追尋著影子般的“科學先生”，“沒有得著幸?！保瑓s是“許多災難””，“歐洲人做的科學萬能的大夢”終歸破產。[2]20梁啟超從西方社會危機的根源——西方文化出發(fā)，開始從東方文化中尋找拯救西方文化的方法，作為一名曾經熱烈介紹西方文化的學者，他的這番評論很容易引起當時人們對科學功能和價值的反思，也讓更多的文化保守主義者以鼓舞，喚起他們對科學主義的反對之聲。

正是在這樣的歷史環(huán)境之中，梁漱溟思想發(fā)生了重大轉變，即從“印度人的出世思想”到“中國的儒家思想”[3]111-118。他作為現(xiàn)代新儒家的先驅，開始了對科學主義思想的批判。

第一，對科學主義殘害人性的揭露。西方文明造就了幾百年的經濟變遷，科學滿足了人類征服自然，追求物質財富的欲望，手工業(yè)小生產組織逐漸被機械大生產所取代，貧富懸殊的現(xiàn)象越來越嚴重，“如此的經濟其戕賊人性——仁——是人所不能堪”，[4]157資本家與工人生活枯燥乏味，人與人之間冷漠，缺少情義。“誰同誰都是要算帳，甚至于父子夫婦之間也都如此”，[4]145從一定意義上說，科學導致人類放棄向內追求生存的意義和價值，人性喪失，這些都是科學主義帶來的惡果。

第二，對科學作用有限性的分析。在眾多文化形式之中，他選擇科學與宗教的比較，從中發(fā)現(xiàn)科學作用的局限。他認為，科學對應的是知識，稱“知識有成就”便是“有科學”[4]38；宗教是一種人生態(tài)度，是“超越現(xiàn)實世界的信仰”[4]38。在闡明科學的作用時，他明確指出，科學和宗教分別屬于知識和行為?！爸R并不能變更我們行為，行為是出于情志的”[4]95。梁漱溟明確劃分了科學與宗教的本質區(qū)別在于，他們分別屬于知和行的范疇，同時指出了作為科學的知識不能對行為做出約定，換言之，科學的作用范圍是有限的，科學無法像宗教一樣給人提供一種精神皈依。

第三，對科學取代哲學的批判?？茖W與哲學(玄學)在認識活動中表現(xiàn)形式不同。他稱科學通過理智來認識活動，但是理智通過綜合抽象出概念把握事物的現(xiàn)象，卻無法認識宇宙本體。“宇宙的本體”是“‘生命’，是‘綿延’”[4]80,理智的方式是無法認識本體的，只有依靠直覺才能達到。同時理智作為一種認識工具和手段，無法認識人的內心生活，也只有直覺才能達到對自我生命的體悟。用直覺認識生活時，主客是融為一體的，不能分開。“直覺所得”即使用語音文字來呈現(xiàn)，但是“一納入理智的形式”意思就不對了。[4]80同時由于自然科學的發(fā)達，易使人誤以科學方法解決哲學問題，這種濫用科學的結果是，“乖其根本，而且終究弄不成”[4]78。

梁漱溟對科學主義的批判，是站在科學主義盛行導致的后果來分析科學存在的局限，尤其是科學無法通過理智來解決人生領域的問題，而這些只有通過東方之學來彌補，東方之學是通過直覺向內體認生命，改造生命的學問，這也正是西方科學與東方哲學的根本區(qū)別所在。

二、對科學與哲學的區(qū)分

第一，研究對象有別?？茖W與哲學(玄學)研究對象有著根本差異，科學面對的是具體現(xiàn)象，而哲學面對的是生命本體?？茖W研究的現(xiàn)象“多而且固定”，玄學研究的本體“一而變化、變化而一”。[4]37他以中西方看病為例，指出中醫(yī)看病求的整體，認為“整個人病了”，而西醫(yī)尋求病灶，認為“這人的某器官某部分病了”，[4]36中西之別在藥品性質上也體現(xiàn)了出來，西藥通過它的化學成分來分析它的有效性，而中藥不去剖析哪一種藥的作用和性質，他的性質作用放在整體上看性質效用。由此看出，玄學方法和科學方法表達知識的話語是不同的，具體而言，科學方法得到的是“知識”，玄學方法得到是“主觀的意見”，或者說西方人所用的觀念“明白而確定”，而中國人所用的觀念“有所指而無定實”。[4]37

第二，認識方法不同?？茖W與哲學(玄學)在認識活動中的方法迥然有別。西方科學重“理智”，中國哲學重“直覺”。中國人所用的認識方法“是玄學的態(tài)度”，有所指而無定論，西方人所用的“是科學的方法”，觀念有所指而具體，[4]37為了說明兩者認識的區(qū)別，梁漱溟借用佛學術語“現(xiàn)量”“比量”和“非量”來解讀。“現(xiàn)量”就是感覺(Sensation)。他舉例道，例如品茶的茶味，看到白布的白色，這些都是“現(xiàn)量”。對茶的知識都來自我以前對茶的顏色和味道的感覺為起點，從而形成對“茶”的概念?！氨攘俊笔恰袄碇恰薄Ｒ圆铻槔?，對于茶的概念，既綜合不同種類茶的共同之點，同時也將茶與別的東西予以區(qū)分。這種綜合與區(qū)別的作用就是“比量”。“非量”是直覺。知識是由“現(xiàn)量和比量構成”，但是“現(xiàn)量的感覺”與“比量的抽象概念”之間還應當有“直覺”的作用。直覺認識的是“一種意味精神、趨勢或傾向?！盵4]72-74以中國書法為例，我們欣賞某人的書法可以“得其意味，或精神”，但是只可意會不可言傳，這就是直覺的作用。直覺不同于感覺和理智，他可以直達對事物現(xiàn)象的本質認識。

第三，功能作用有異。西方科學的產生促進了生產力發(fā)展、經濟的發(fā)達和社會的變遷，人類開始成功地征服自然，也給自身帶來了燦爛的物質文明，然而他們也暴露了不可掩蓋的弊端，人情淡泊，精神空虛，造成人們內心的苦悶無法排解。而這些弊端恰恰可以借助中國哲學的力量化解。在中國所有哲學當中，孔子的儒學替代了西方宗教，為人提供了一個安身立命之所。而這些作用是科學難以完成的。他稱，宗教是一種信仰，要求信徒遵守戒律。但是中國自古受孔子影響至深，“走上以道德代宗教之路”[5]107-108?？鬃尤鍖W一方面通過道德教化要求人民自律向善，一方面通過禮樂文化陶冶情操，從而達到修身養(yǎng)性的境界。

梁漱溟對于科學與哲學的劃分，進一步證明了哲學特有的價值，從而為西方文化為代表的科學和東方文化為代表的儒學相遇如何化解沖突提供了理論支撐。近代的中國科學不發(fā)達，背后的真正原因并不是中國文化的落后，而是因為中國文化的早熟性，他進一步通過“文化三路向”的比較分析，得出世界未來的文化是中國文化的復興的結論。

三、以儒學的復興化解西方科學弊端

梁漱溟雖然對科學與哲學做出了區(qū)分，但是卻肯定了古代儒家文化中蘊含著科學的思想。中國文化是一種早熟的文化，他在“人類文化”的“任何一方面”都是“開化最早”，雖然科學時至今日中國社會沒有進步，但是中國文化“所走之路不十分反科學”。[6]203這里說明了，科學沒有取得進步，是歷史積累的多方原因造成的，中國文化本身不是完全排斥科學的，換言之，中國儒家文化本身與科學是有著相容的可能一面?？茖W在中國很早“曾有萌芽茁露”，后來不見科學的進步，是因為科學的“萎縮荒廢”，中國不是“尚未進于科學而是永遠不能進步到科學了”。[5]48這里明顯看出梁漱溟的態(tài)度，儒家文化在過去雖然沒有孕育出科學，但是至于未來能否發(fā)展出科學也未有定論。

受柏格森生命哲學影響至深。柏格森認為生命進化的特征是多樣變化的。他將生命進化的過程生動地比作成炮彈爆炸的過程，他稱，生命進化好像“炮筒里射出的炮彈”，生命運動恰似“一顆炮彈突然之間炸裂成了碎片”，而“這些碎片本身也是炮彈，”它們又炸裂成碎片分散開來，“如此繼續(xù)”“經歷了無比漫長的時光”。[7]88梁漱溟將其生命多樣性的理論運動到了文化問題思考之中，從而引發(fā)了世界文化的三路向的解讀。

重視易的生生思想。梁漱溟將柏格森生命哲學融入到了儒學之中，因此他對孔子的學說解讀不離“生”字。他認為孔子人生哲學之源是“生生之謂易”的思想。由“生”字可以知道所有孔子生命哲學的真諦。他列舉了孔子有關“生之贊美”的語句，天地之間的大德就是“生”，“四時行焉，百物生焉”，正所謂天地有大美而不言，這種大美是“生”之道；“天下至誠”能“盡其性”，人若能像萬物一樣能夠“盡其性”，則可以輔助“天地之化育”，與天地一起造化萬物；作為圣人之道就是仿效天地變化，遵循天地發(fā)育萬物之理，順其自然，“頂活潑頂流暢的去生發(fā)”。[4]117由此看出，孔子生命哲學不是所謂綱常禮教的規(guī)范，而是與天地相契合的生生不息之道。

在文化三路向說中比較說明各種文化的優(yōu)劣所在。梁漱溟稱文化是“那一民族生活的樣法”“生活就是沒盡的意欲(Will)”，要尋求“一家文化的根本或源泉”，就應該分析“文化的根源的意欲”[4]31。他的這一論說，為文化的不同路向劃分提供了合理性的解說。他認為，人類有三種不同的生活方式：“向前面要求”“對于自己的意思變換、調和、持中”“轉身向后去要求”[4]57-58，西方、中國和印度三種文化分別對應上述三類生活，因此，他們的文化走向特征分別是意欲“向前要求”“自為調和持中”“反身向后要求”，西方文化著力征服自然，側重用理智研究外在世界，從自然科學興起之后，一切科學化，結果是“有科學而無玄學”[4]37，中國文化著力內在修為，側重用直覺研究內在生命，一切玄學化，結果“有玄學而無科學”，[4]37印度文化著力“厭生活”“求出世”[4]88，側重用現(xiàn)量研究無生本體，一切宗教化，結果有宗教無科學。

肯定世界未來的文化趨勢是中國文化的復興。他認為，西方秉持“為我向前”人生態(tài)度，從而導致了西洋人飽受精神之苦，“人與自然”“人與人之間生了罅隙”，這種向外追求的人生導致生活受苦的境地，他們如今雖然外表生活富麗堂皇，但是內里生活枯燥乏味，如果要改變這種狀態(tài)，生命哲學便是“唯一的救星”。由于西方的生活將一切置于理智方法之下，一切都變成了可計算的物質，直覺可以改變這種理智帶來的“逼狹嚴酷的干燥乏味”，而直覺正是中國哲學運用的方法。所以他得出結論，“現(xiàn)在的世界直覺將代理智而興”[4]168，那么，“世界未來的文化就是中國文化的復興”[4]187。換言之，世界未來文化也是儒學的復興。

梁漱溟提出的世界未來文化是儒學復興，一方面化解了科學帶來的弊端，另一方面在深受柏格森的生命哲學和叔本華的意志說的影響下，創(chuàng)建了文化三路向理論，并且通過三個文化的優(yōu)劣對分，證明儒學復興的合理性。他的文化理論看似具有嚴密的邏輯性，但是也有不可避免的缺陷。

四、評析

第一，梁漱溟對科學主義的批判，是有一定積極意義，但是核心仍是儒學的弘揚。20世紀初，科學被泛化上升為一種主義，滲透到了人類生活的各個角落。在知識學術領域，趨向建立以科學為核心的霸權；在生活世界領域，科學“開始影響和支配人生觀”，甚至觸及到個體的存在；在社會政治領域，科學攝入到“各種形式的政治設計”。[8]152可以說科學無孔不入地擴展它的領地，從文化層面、生活世界和社會領域，無處不見它的身影，科學主義成了新的價值信仰權威，但是這種科學主義權威最終窒息了科學本身的自由寬容，反而成為了一種僵化的教條使其失去了科學性?？茖W作為一種方法，他不可能是萬能的，他不可能解決包括精神現(xiàn)象在內的世間所有問題，這是有?？茖W精神的。尤其是第一次世界大戰(zhàn)之后的歐洲，科學主義負面影響逐漸凸顯，從而推翻了科學萬能論。科學本身就是把雙刃劍，既可以給人類帶來福音，也會給人類造成災難。

梁漱溟對科學主義的批判和他所弘揚的儒家文化是分不開的。他稱，“西洋人可憐”，因為要既要面對“物質的疲敝”，又想“精神的回復”，但是只依靠“希伯來那點東西”，找不到出路。而在當時中國，科學是作為反封建反專制的武器，受到新文化運動的倡導者的擁抱，梁漱溟在這樣的環(huán)境下被迫為孔子正名。他表示，不應該談到孔子時“羞澀不能出口”，應該大聲疾呼要“做孔家生活”。[4]2-3并且他將儒學做了真假區(qū)分，孔子開創(chuàng)的“真儒學”因為后來傳播中的歪曲篡改，失去了其中“生動的理性”“活潑的情理”，成為了維護統(tǒng)治階級利益的工具，三綱五?！氨辉{咒為吃人禮教”，[9]312其原因就在于此。他的這種對科學主義批判的思想，也是與他本人弘揚的新儒學思想是分不開的。

第二，梁漱溟對于科學與哲學的區(qū)分，有一定的合理性，但是某種程度上卻忽略了兩者的聯(lián)系。由前所述，梁漱溟尤其強調了兩者差異，甚至將其對立起來。他稱科學和哲學分別運用的是理智和直覺認識世界。理智是“無私的，是靜觀的，自己不會動作而只是一個工具”[4]150，直覺是情志活動，“在直覺、情感作用盛的時候，理智就退伏；理智起了的時候，總是直覺、情感平下去，所以兩者很有相違的傾向?！盵4]123

梁漱溟強調了科學與哲學的區(qū)分而忽略了兩者相同性，這與科學主義者重在兩者相同性而忽略兩者差異性截然不同。科學主義者的代表人物王星拱認為，科學日益發(fā)展的背景下，哲學應該向科學靠攏，才能立足。他稱，科學一日千里的變化，似乎將屬于哲學的領域“侵略殆盡”，哲學是否“有其本身范圍”，“還是一個問題”。[10]210他進一步指出，哲學要和科學一樣，都要“采用科學的方法”，哲學“具有科學的精神，方能成為哲學”。[10]231

科學與哲學隸屬于兩種不同的學科，兩者既有區(qū)別，也有聯(lián)系。梁漱溟過分強調了兩者的區(qū)別，而不承認兩者的聯(lián)系，王星拱片面強調了兩者聯(lián)系，將哲學的一切歸入科學的范疇，而忽略了兩者差別，這兩種看法都是不合理的。

第三，梁漱溟“意欲”概念是其文化哲學的核心，體現(xiàn)了他對中國文化未來走向的思考，但是其過分夸大了意識的反作用，否定物質決定意識作用。他的文化三路向說的提出，有個核心的概念——意欲。他認為，文化的根源在意欲，意欲決定生活，那么自然形成了生活決定文化這樣的邏輯思路。他的這種唯意志論的文化觀深受叔本華和柏格森的影響。文化是“一民族生活的樣法”，“生活就是沒盡的意欲”，此處與叔本華的意欲“略相近”。[4]31叔本華的這種意志是世界的本體，宇宙萬物包括人在內都是意志的產物，但是意志本身的盲目性造成了無止境的追求。叔本華的理論被柏格森稱作自由地創(chuàng)造意志，“生命沖動”造成了宇宙萬物的進化，所以生物的進化也被解釋為意志的創(chuàng)造。

梁漱溟的這一解釋，忽略了人類是在實踐活動中創(chuàng)造了萬物，文化也是在實踐中創(chuàng)造出來的這一方面。他的“意欲決定觀”受到早期共產黨人楊明齋的批評，他引用了梁漱溟一段佛未出家遇到人生問題的論說，來說明意欲是受物質和自然現(xiàn)象的支配，來反駁梁漱溟的“文化意志論”。證明意欲“不是產生文化的本因”，它只是人類生理在“神經系上的一種表現(xiàn)”，[11]9人類生活的根本在物質，物質作為文化產生的原因中，地理經濟為主，其次是教育和民族的遇合。楊明齋是站在社會存在決定社會意識的唯物觀的基礎之上，體現(xiàn)了鮮明的唯物主義的立場。

第四，在對待儒學與科學的關系上，仍舊是“中體西用”的翻版，這和他文化理論本身是矛盾的。他在提出印度、西方和中國文化的文化三路向時，明確表達了對待這三種文化的態(tài)度，對待印度文化是“排斥”“不能容留”，對待西方文化是“全盤承受”，卻“根本改過”，對待中國文化是拿出“中國原來態(tài)度”。[4]189-190他舉例說明了印度文化的不足取，同時對于西方文化他采取的是引進其利，拒斥其弊，而中國原來的態(tài)度就是儒家的“安分、知足、寡欲、攝命”[4]67的態(tài)度，重返宋明朝“講學之風”，以孔顏樂處的人生態(tài)度排解青年的困惑與苦悶，只有如此，才能讓缺乏生機“死氣沉沉的中國人復活過來”，[4]199而這正是吸收融和西方科學和民主兩種精神下的各種思潮的結果。

梁漱溟對五四時期活躍在思想界的兩種文化論調，他是持以反對態(tài)度的。這兩種文化論調，一是《東方雜志》為主要陣地，杜亞泉、章士釗為代表的“中西文化調和論”，他們主張中西文化各有優(yōu)劣，西方物質文明發(fā)達，而中國精神文明充裕，中國文化可以“一面開新，一面復舊”；一是以《新青年》為主要陣地，以陳獨秀、李大釗為主要代表，他們反對儒學和封建禮教，提倡西方民主和科學，主張向西方學習，用西方的民主和科學精神批判改造中國文化甚至將取而代之。對于前者，梁漱溟稱，根本精神不同的兩種文化是無法調和的，文化雖有方向不同，但是沒有高低優(yōu)劣之分，這樣不存在“調和兩偏而得其適中”[4]187的新文化。而對于后者，梁漱溟稱，他沒有給出一種根本的人生態(tài)度，也不是中國文化的出路。因為“無根的水不能成河”[4]192，“只有踏實的奠定一種人生”[4]199，中國才有新文化。

由此看出，梁漱溟一方面指出了中西文化屬于兩種精神，據(jù)此指出中西文化不能調和，而另一方面又表明吸收西方的科學與民主，融合和儒家的態(tài)度，這就沒有逃脫“中學為體，西學為用”的圈套。這也說明了在五四時期中西兩種文化沖突背景之下，心系中國文化前途命運的知識分子的矛盾心理。他反對科學主義，但是并不反對科學精神；他認為儒學在未來與科學又融合的可能，但是并沒有提出合理的融合方案。最后他在文化三路向理論下，通過三種文化的比較，得出世界未來的文化是中國文化的復興，可以看出，梁漱溟科學觀中正是體現(xiàn)了他堅守著儒家本位和呼吁儒學的復興的立場，從而也被后世稱為著名的文化保守主義者。