林志鵬

[廣東省社會科學(xué)院，廣州 510635]

袁了凡初名袁表，后改名袁黃，字坤儀，初號學(xué)海，后改號了凡。嘉靖十二年(1533年)生于浙江嘉善魏塘，萬歷十四年(1586年)進士，萬歷十六年(1588年)至萬歷二十年(1592年)任寶坻知縣，后升任兵部職方司主事。適逢朝鮮“壬辰倭亂”，了凡以“軍前贊畫”身份入朝抗倭，后定居吳江趙田，萬歷三十四年(1606年)去世。了凡在《明史》并無專傳，黃宗羲著《明儒學(xué)案》，他亦未能名列其中，柳存仁就此指出：“林兆恩和袁黃這兩個人都是《明儒學(xué)案》所不收，而他們和《明儒學(xué)案》中的若干位又實在不無交涉的人”,(1)柳存仁：《和風(fēng)堂文集》(中)，上海：上海古籍出版社，1995年，第836頁。雖然不為代表大傳統(tǒng)(big tradition)的正史及《學(xué)案》所載，但了凡“立命之學(xué)”卻對后世尤其是民間社會產(chǎn)生廣泛而深刻的影響，成為別具一格的思想史現(xiàn)象。所謂“立命之學(xué)”，是指了凡通過《立命篇》《了凡四訓(xùn)》倡導(dǎo)的一套“命由我作，福自己求”的理論以及改過積善(功過格)獲得福報的實踐方法。

了凡“儒生—儒士—儒吏—鄉(xiāng)紳”的生命軌跡，使他一生的思想經(jīng)歷顛簸于精英儒學(xué)與民間思想之間，展現(xiàn)為游弋在大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間的內(nèi)在互動的生命與思想格局。從學(xué)派歸屬看，了凡是匯通三教的陽明后學(xué)，其“立命之學(xué)”帶有強烈的陽明心學(xué)色彩。通過對袁了凡其人其學(xué)的考察，梳理對于“立命之學(xué)”的支持與反對兩派聲音，可以觀照晚明儒學(xué)的轉(zhuǎn)向以及陽明心學(xué)的世俗化、民間化，洞察精英儒者與民間儒者的交鋒，進一步明晰陽明后學(xué)在明末清初勸善運動中的角色與作用。

一、了凡：匯通三教的陽明后學(xué)

了凡是王陽明(1472—1529)高第弟子王畿(龍溪，1498—1583)的及門弟子。他“好奇尚博，四方游學(xué)，學(xué)書于文衡山，學(xué)文于唐荊川、薛方山，學(xué)道于王龍溪、羅近溪”，(2)吳江汾湖經(jīng)濟開發(fā)區(qū)、吳江市檔案局編：《分湖三志》，揚州：廣陵書社，2008年，第13頁。足見其好學(xué)不倦、博采眾長。需要指出的是，“學(xué)道”與“學(xué)書”“學(xué)文”等專業(yè)技能的學(xué)習(xí)不可同日而語，“道”是包含學(xué)術(shù)思想、價值觀念在內(nèi)的一種思維方式傳承，涉及哲學(xué)體系的構(gòu)建，是人的思想觀念的體現(xiàn)。這也是了凡學(xué)無常師，卻獨奉王畿為“先師”的原因所在。

在了凡晚年所著《訓(xùn)兒俗說》中，他說：

我在學(xué)問中，初受龍溪先生之教，始知端倪。(3)〔明〕袁黃：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第9頁。

可見，了凡自認學(xué)問體系源自老師王畿。于此需要特別注意，“由于明代儒家尤其是陽明學(xué)者中向不同的學(xué)者問學(xué)甚至師從多人的情況甚為普遍，因此，若論學(xué)脈流衍與學(xué)派歸屬，又必須以最為重要的師門授受與思想傳承為標準”。(4)彭國祥：《周海門學(xué)派歸屬辨》，見吳光主編：《陽明學(xué)綜論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第308頁。了凡每每談及“從先師聞陽明之教”(5)〔明〕袁黃：《四書刪正》，《論語》，第12頁，明刻本，日本內(nèi)閣文庫藏。，體現(xiàn)出對自身學(xué)術(shù)歸屬的一種自覺。

其所作《光祿寺署丞清湖丁公行狀》云：

初，東浙王文成公倡道東南，其門人龍溪先生獨得文成之正傳，天泉橋證悟可考也。侍御公同余先登龍溪之門，聞言契悟，深識世儒之支離之謬。(6)〔明〕袁黃：《袁了凡文集》，第1458頁。

在此，了凡不僅認同王畿是陽明心學(xué)的“正傳”，而且記述了親炙王氏的具體情況?！笆逃笔侵付≠e(1543—1633)，“清湖丁公”即丁賓之兄丁寅?？梢?，了凡是與丁賓一同拜入王畿之門的。王畿歿后，了凡作為弟子與丁賓等人共同編輯了《龍溪王先生全集》。其中，卷五《語錄》署名“門人袁黃坤儀輯，丁賓禮原?！?7)〔明〕王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第103-128頁。，卷十五《雜著》署名“門人袁黃坤儀編，丁賓禮原?！?8)參見〔明〕王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第410-444頁。。這些內(nèi)容，多有涉及王畿心學(xué)之精髓。以王畿之聲名顯赫、門人眾多，了凡得以參與“遺集”編輯工作，也說明其得到同門認可和推重。

此外，了凡自認深受泰州學(xué)派代表人物羅汝芳(1515—1588)的思想影響，其任職寶坻縣令期間所作《答楊復(fù)所座師書》云：“某自受官以來，輕徭緩刑，頗得民和。每朔望群弟子員而授之經(jīng)，講《論》、《孟》之遺言，而實示以現(xiàn)在之至理。生童之屬，環(huán)明倫而觀聽者不下數(shù)百人，誦義之聲達于四境，此皆先生(楊起元)及羅先生(羅汝芳)之教也?！?9)〔明〕袁黃：《袁了凡文集》，第1315頁。羅氏歿后，了凡作“近溪羅先生像贊”云：“儒者曰‘汝學(xué)似禪’；釋者曰‘我法無是’。超然直透本心，以俟圣人百世，此昔人贊象山先生之言，予贊先生無異。”(10)〔明〕羅汝芳：《耿中丞楊太史批點近溪羅子全集二十四卷》，明刊本。無論是王畿抑或羅汝芳，都是王陽明身后宣講闡釋心學(xué)的健將，時人有“龍溪(王畿)筆勝舌，近溪(羅汝芳)舌勝筆”之謂。

從家學(xué)淵源來看，了凡也注定成為陽明學(xué)派的一員，其父袁仁(1479—1546)與陽明學(xué)派淵源深厚。王畿為袁仁所作“小傳”云：

公(袁仁)與關(guān)中孫一元、海寧董沄、同邑沈概、譚稷輩為詩社。心齋王艮見之于蘿石所，與語，奇之曰：王佐之才也。引見陽明先師。初問良知之旨，師以詩答之曰：良知只是獨知時，自家痛癢自家知。若將痛癢從人問，痛癢何須更問為？瞿然有省，然終不拜。弟子有謗則告，有過則規(guī)，先師以益友待之。嘉靖戊子，聞先師之變，公不遠千里迎喪于途，哭甚哀，與余輩同反會稽。(11)〔明〕王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第815頁。

這說明，袁仁通過王艮引薦，曾登門向王陽明問學(xué)。雖未正式拜師，但保持友情關(guān)系，而從王陽明歿后哭喪表現(xiàn)來看，說他私淑王氏也不為過。

王畿還記述了凡從學(xué)于他的具體經(jīng)歷：

公(袁仁)沒后二十年，武塘袁生表從予游，最稱穎悟，余愛之而不知其為公(袁仁)之子也。后詢其家世，始知為故人之子。(12)〔明〕王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第816頁。

袁表即了凡。袁仁于嘉靖二十五年(1546年)去世，據(jù)此推測，了凡師從王畿應(yīng)在嘉靖四十五年(1566年)前后，其時王畿69歲，了凡34歲。以上史料證明，了凡是王畿的及門弟子，亦即王陽明的再傳弟子。

了凡雖然以儒為宗，但其涉入佛道二教既廣且深，比之同時代人物可謂有過之而無不及。交游方面，了凡既與當時儒者特別是陽明學(xué)派人物如王畿、唐順之、耿定向、楊起元等保持密切聯(lián)系，又與叢林中人如云谷法會、素庵真節(jié)、紫柏真可等時相過從，甚至還曾“受兵法于終南隱士劉，服黃冠獨行塞外者經(jīng)年”(13)吳江汾湖經(jīng)濟開發(fā)區(qū)、吳江市檔案局編：《分湖三志》第13頁。“黃冠”，黃色冠帽，明代多為道士戴用。；撰述方面，既有《四書刪正》《四書訓(xùn)兒俗說》等儒家論著，又有《祈嗣真詮》《靜坐要訣》等深受佛道思想影響的著作；日常生活中，既研習(xí)五經(jīng)四書，又行持辟谷、靜坐、放生、功過格等佛道二教的儀軌。了凡一生“六應(yīng)秋試(鄉(xiāng)試)”又“六上春官(會試)”(14)〔明〕袁黃：《袁了凡文集》，第1337頁。，任職寶坻縣令，并以“兵部職方司主事”身份出征朝鮮、建功異域，走了一條“儒生—儒士—儒吏—鄉(xiāng)紳”的人生軌跡?？傮w看來，了凡思想延續(xù)了陽明心學(xué)一脈，屬于匯通三教的陽明后學(xué)。(15)關(guān)于了凡對陽明心學(xué)的師門授受和思想傳承，筆者已有專論，參見林志鵬：《袁黃〈四書刪正〉考述》,《中國典籍與文化》2016年第3期；林志鵬：《從〈了凡四訓(xùn)〉到〈訓(xùn)兒俗說〉——關(guān)于袁了凡及其家風(fēng)家訓(xùn)的思想史考察》，《云南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2019年第6期。

二、“立命之學(xué)”的陽明心學(xué)底色

(一)“立命”：源遠流長的思想史命題

命運是人類一個永恒的話題，古往今來備受關(guān)注。按照現(xiàn)代解釋，“命”是“吉兇禍福、壽夭貴賤等命運，即人對之以為無可奈何的某種必然性”(16)《辭?！?上中下全三冊)，上海：上海辭書出版社，1989年，第479頁。。新儒家徐復(fù)觀指出：

西周及其以前之所謂命，都是與統(tǒng)治權(quán)有關(guān)的天命。到了春秋時代，擴大而為“民受天地之衷以生，所謂命也”的一般人的命；即是天所命于人的不僅是王者的政權(quán)，更進而成為一般人民道德根據(jù)的命；這是天命觀念劃時代的大發(fā)展?！疤斓刂浴彼谌说?，在孔子，在子思的《中庸》，便稱之為“性”；在老子，在《莊子·內(nèi)篇》，便稱之為德。這是在一般人生的道德要求上所建立起來的天人關(guān)系，這可以說是道德自主性的覺醒。(17)徐復(fù)觀：《西漢思想史》第二卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第384頁。

殷周之際，中華文明逐步從原始巫覡文化中走出來，趨向于倫理道德。盡管超自然信仰仍然濃厚，但隨著“道德自主性”的覺醒，掌握時代精神走向的精英階層逐漸將“立命”的追求從宗教轉(zhuǎn)向道德，從王朝更替、家族興衰轉(zhuǎn)移到個體命運上來。

所謂“立命”，說到底就是個體如何掌控自己命運的問題。較早對“立命”問題進行深入探索的，是作為中國文化主要代表的儒家思想。從寬泛意義上說，人類一切有價值的學(xué)問，都旨在提高生命質(zhì)量，增加生命長度，追求人生幸福和自我實現(xiàn)。從狹義上講，“立命”內(nèi)涵限定在個人精神價值層面，亦即儒家所謂“安身立命”之學(xué)。

一旦“命”的關(guān)注內(nèi)容由群體轉(zhuǎn)向個體，涉及的一個核心問題就是“德”(個體道德)與“?！?現(xiàn)世福報)的關(guān)系問題?？鬃又傲⒚保唵蝸碚f是指“仁道”，即一個人(君子)通過格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下而不斷超越，提升自我境界，達至圣賢人格?？鬃硬环磳θ俗非蟾毁F，但強調(diào)應(yīng)當“見利思義”(《論語·憲問》)及“不義而富且貴，與我如浮云”(《論語·述而》)。

孟子對“立命”多所發(fā)揮，他說：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·盡心上》)

莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。(《孟子·盡心上》)

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。(《孟子·盡心上》)

這些集中體現(xiàn)了孟子的立命觀。其中，“夭壽不二，修身以俟之”，最能反映儒家的立命觀。也就是說，一個人不須疑慮自己壽命的長短，只要好好的修身踐道就行了。在孟子看來，人生的價值不在于生命的長短，而在于能否充分發(fā)揮自己的德性，以“參天地之化育”，也就是“事天”。道德仁義是一個人想求就能求得的，取舍在我；功名富貴盡管求之“有道”，但未必能夠求得，因為它是性分之外的東西。這并不表示孟子不重視自然生命，而是要求“順受其正”，展現(xiàn)出“死生有命，富貴在天”的達觀心態(tài)。

孟子認為，人的道德性命可以通過修養(yǎng)達致完善境界，吉兇禍福卻不受人為控制，所謂“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”(《孟子·萬章上》)。這一思想，為后世儒家的立命觀奠定了基調(diào)。自宋迄明，從張載、二程到朱熹，再到王陽明，精英儒者大都堅持這一導(dǎo)向。

李澤厚從“偶然性”來解讀精英儒家之“命”，指出：

“天命”、“命”、“立命”、“正命”，孔孟屢言及，如何解說，恐非易事?！澳露琳撸病?，即非人力所能主宰?！_是包括孔孟在內(nèi)的儒學(xué)共同精神，即生活在無可計量的偶然性中，卻決不失其主宰?！诮?jīng)歷各種艱難險阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然，亦既認同一己之有限，卻以此有限來抗阻、來承擔、來建立，這也就是“立命”、“正命”和“知天命”。(18)李澤厚：《論語今讀》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第52-53頁。

可見，孟子關(guān)于“德”“?！辈灰恢碌恼摂?，絕非世俗膚淺的宿命論可比，而是建立在深沉的實用理性(基于豐富的歷史人事興亡成敗經(jīng)驗)基礎(chǔ)上。“子不語怪、力、亂、神”，雖未直接否定鬼神存在，但采取敬而遠之的態(tài)度，教導(dǎo)人們將有限精力放在現(xiàn)實人生而不是寄托于彼岸世界。說到底，儒家“立命”，其價值導(dǎo)向不在于面向“德福一致”問題，而在于解決“居仁由義”的問題。

這種尚道崇德的精神，為歷代儒者“安身立命”提供了最深層次的信仰支撐。通過“居仁由義”進而“安身立命”的儒家教義，不同朝代有著不同闡發(fā)，但其基本精神被包括董仲舒、張載、朱熹、王陽明在內(nèi)的儒者保持下來。董仲舒提倡“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，即是這一思想的賡續(xù)。

然而，了凡“立命之學(xué)”卻與精英儒者頗有異同?！读朔菜挠?xùn)》述及了凡與云谷法會禪師(1500—1575)的對話：

予(筆者注：了凡自稱)問曰：“然則數(shù)可逃乎？”曰：“命自我作，福自己求?！对姟贰稌匪Q，的為明訓(xùn)。我教典中說：‘求功名得功名，求富貴得富貴，求男女得男女，求長壽得長壽?！蛲Z乃釋家大戒，諸佛菩薩，豈誑語欺人？”予進曰：“孟子言：‘求則得之?！笤谖艺咭?。道德仁義，可以力求，功名富貴，如何求得？”云谷曰：“孟子之言不錯，汝自錯解了。汝不見六祖說：‘一切福田，不離方寸；從心而覓，感無不通。’求在我，不獨得道德仁義，亦得功名富貴，內(nèi)外雙得，是求有益于得者也。若不反躬內(nèi)省，而徒向外馳求，則求之有道矣，得之有命矣，內(nèi)外雙失，故無益。”(19)〔明〕袁黃：《袁了凡文集》，第876頁。

此處，了凡因“定數(shù)難逃”受到困擾，云谷禪師祭出儒佛兩家經(jīng)典，以闡明“命自我作，福自己求”的道理。了凡引用孟子之言，本有反駁之意，孟子原話為：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！?《孟子·盡心上》)朱熹《四書章句集注》解云：“有道，言不可妄求。有命，則不可必得。在外者，謂富貴利達，凡外物皆是。趙氏曰：‘言為仁由己，富貴在天，如不可求，從吾所好?！?20)〔宋〕朱熹注：《銅版四書五經(jīng)·孟子章句集注》，上海：世界書局，1936年，第101頁。也就是說，“為仁由己”，屬“德”的層面，可求；“富貴在天”，屬“?！钡膶用?，不可力求。這本是儒家身心性命之學(xué)的一貫理念。然而，云谷禪師卻加以“過度詮釋”，宣稱“求在我，不獨得道德仁義，亦得功名富貴”，這就直截了當?shù)卦凇暗赖隆迸c“富貴”(“德”“福”之間)之間架起一座貫通的橋梁。了凡對此表示認同。值得注意的是，此處求“?！迸c轉(zhuǎn)“命”，并未提及“上天”的作用，只是一味強調(diào)“我”的重要，帶有較強的“自我意識”。

《了凡四訓(xùn)》又云：

世間享千金之產(chǎn)者，定是千金人物；享百金之產(chǎn)者，定是百金人物；應(yīng)餓死者，定是餓死人物。天不過因材而篤，幾曾加纖毫意思？即如生子，有百世之德者，定有百世子孫保之；有十世之德者，定有十世子孫保之；有三世二世之德者，定有三世二世子孫保之；其斬焉無后者，德至薄也。(21)〔明〕袁黃：《袁了凡文集》，第878頁。

如果說“世間享千金之產(chǎn)者，定是千金人物”的論斷屬于宿命論的話，那么，“有百世之德者，定有百世子孫保之”完全把“子嗣”這一世俗幸福與道德水準畫上等號。在此，“天”的獨一無二的地位凸顯出來，成為在“德”“?！敝g起關(guān)鍵作用的裁判——“因材而篤”。這成了凡“立命之學(xué)”關(guān)于“德福一致”的經(jīng)典表述。

需要指出的是，雖然歷代儒家將道德性命放在第一位，高揚道德主義，但并不反對求取現(xiàn)世之“福”，尤其重視功名、壽命、子嗣。這也表明，中國儒家的理性精神是一種經(jīng)世致用的實用理性。從群己關(guān)系看，儒家認為個人的“大義”就是群體的“大利”，致君澤民是儒家的社會功利思想和道德實用主義；從個體層面看，光宗耀祖、澤被后人是一般儒者所特有的家族理想和目標。

(二)個體價值：“立命之學(xué)”與陽明心學(xué)的交匯

自漢至宋，在董仲舒和朱熹構(gòu)建的哲學(xué)體系中，其形而上的范疇是“天”“天命”“天理”或“理”。在朱熹看來，君權(quán)、族權(quán)以及“三綱五?！苯詾椤疤炖怼敝餍?，具有主宰支配自然、社會和人事的功能。(22)參見：《讀大紀》，〔宋〕朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書》，上海：古籍出版社，2010年，第3376-3377頁。在這一哲學(xué)體系下，個人價值基本上被置于較為低級和被動的地位。王陽明將“吾心良知”作為哲學(xué)結(jié)構(gòu)的終極范疇，主張“心即理”“心外無理”，把“天意”“天理”統(tǒng)攝、含蘊于“吾心良知”之內(nèi)，將其作為“心之條理。”(23)〔明〕王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第308頁。這一方面是對朱熹“天理”學(xué)說的解構(gòu)，另一方面更是對個體價值的肯定。黃宗羲說：“自姚江指點出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個作圣之路?！?24)〔明〕黃宗羲著：《明儒學(xué)案》(修訂版)，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第178頁。換句話說，陽明心學(xué)不僅指明“人人可以成圣”，而且為每個微觀個體開出了“作圣”的藥方。誠如學(xué)者所論，陽明心學(xué)的“最大特點在于以道德實踐方式將致良知的任務(wù)落實于每一個愚夫愚婦心頭，落實于一念倏忽之間，但與此同時，它也給了每一個愚夫愚婦沖破道德藩籬的勇氣和權(quán)利”(25)馮達文、郭齊勇主編：《新編中國哲學(xué)史》，北京：人民出版社，2004年，第144頁。。無疑，這也將傳統(tǒng)社會下人的價值推向新高度。

通觀《了凡四訓(xùn)》，對于“立命之學(xué)”的最佳詮釋莫過于“命由我作，福自己求”(26)〔明〕袁黃：《袁了凡文集》，第877頁。一語。此八字中，“我”與“己”占據(jù)了主體核心地位。無論對“命”的把握，還是對“福”的祈求，個人(“我”或“己”)的重要性被提升到前所未有的高度，個體把握、塑造自身命運的能動性大大凸顯，自我意識得到張揚。顯然，這不單單是陽明心學(xué)流行背景下才可能出現(xiàn)的思想現(xiàn)象，更承襲了“良知之教”高揚個人價值的一貫宗旨，堪稱“主體性自覺”的表現(xiàn)。

事實上，作為了凡“立命之學(xué)”承載文本的《了凡四訓(xùn)》與王陽明言說不僅是“精神上的暗合”(柳存仁語)，即便從語言表達乃至譬喻等方面上看，二者均注重“本心”“心體”“心”“我”等主觀傾向概念，均高揚個人“主體性自覺”，具有異曲同工之妙。細考《王陽明全集》與《了凡四訓(xùn)》文本，制表如下：

序號陽明言說了凡四訓(xùn)1譬如方丈地內(nèi),種此一大樹,雨露之滋,土脈之力,都滋養(yǎng)得這個大根;四旁縱要種些嘉谷,上面被此樹葉遮覆,下面被此樹根盤結(jié),如何生長得成?須用伐去此樹,纖根勿留,方可種植嘉種。(《傳習(xí)錄》上)過由心造,亦由心改,如斬毒樹,直斷其根,奚必枝枝而伐,葉葉而摘哉?大抵最上者治心,當下清靜,才動即覺,覺之即無。(改過之法)2人但各以其一隅之見,認定以為道止如此,所以不同。若解向里尋求,見得自己心體,即無時無處不是此道,亙古亙今,無始無終,更有甚同異。(《傳習(xí)錄》上)諸君要實見此道,須從自己心上體認,不假外求,始得。(《傳習(xí)錄》上)求在我,不獨得道德仁義,亦得功名富貴;內(nèi)外雙得,是求有益于得也。若不反躬內(nèi)省,而徒向外馳求,則求之有道,而得之有命矣,內(nèi)外雙失,故無益。(立命之學(xué))大抵最上者治心,當下清凈;才動即覺,覺之即無。茍未能然,須明理以遣之。又未能然,須隨事以禁之。(改過之法)3夫?qū)W,莫先于立志。志之不立,猶不種其根而徒事培擁灌溉,勞苦無成矣。(示弟立志說)后世大患,尤在無志。故今以立志為說,中間字字句句,莫非立志,蓋終身學(xué)問之功,只是立得志而已。(示弟立志說)人之有志,如樹之有根,立定此志,須念念謙虛,塵塵方便,自然感動天地,而造福由我。(謙德之效)

根本上說，“立命之學(xué)”所宣揚的，是通過個人道德實踐與努力，立“己身”“現(xiàn)世”之命。美國學(xué)者包筠雅就此指出：“袁黃的立命觀顯示了一種更具活力的對社會流動性的看法，因為當個人在改善自己的道德境界時，無論他是否愿意，都不可避免地同時提高了他的社會地位?！?27)[美]包筠雅著：《功過格——明清社會的道德秩序》，杜正貞等譯，杭州：浙江人民出版社，1999年，第119頁。“對袁黃、何心隱甚至王艮來說，他們都有一個共同的信念，即相信通過致良知這個內(nèi)心的范型，人們至少可以具有把握自己生活的能力?！?28)[美]包筠雅著：《功過格——明清社會的道德秩序》，第120頁。這說明，“立命之學(xué)”的本質(zhì)是個人提升“把控自我”的能力，雖然這種“把控”的內(nèi)容不僅涵蓋內(nèi)在的思想道德，而且包括外在的社會地位、世俗幸福，但畢竟這一觀念與要求個人主導(dǎo)“吾心良知”的教義具有相同面向和內(nèi)在一致性。從某種意義上說，惟有深刻把握陽明心學(xué)精髓及其說理方式，才能真正理解“立命之學(xué)”產(chǎn)生的思想背景及其實質(zhì)。

(三)“覺民”：陽明學(xué)派的教化實踐

正德十三年(1518年)，王陽明在平定贛南地方動亂后撰寫了《南贛鄉(xiāng)約》。這部文獻借鑒了北宋《呂氏鄉(xiāng)約》的宗旨，采用了朱熹《增損呂氏鄉(xiāng)約》中記善、記過的方法，同時吸納了明太祖洪武三十一年(1398年)頒布的“圣諭六言”內(nèi)容。(29)參見常建華：《鄉(xiāng)約的推行與明朝對基層社會的治理》，收入《明清論叢》第4輯，北京，紫禁城出版社，2003年，第1-36頁。文中列舉“鄉(xiāng)約”會議的具體儀式：

當會日……約長合眾揚言曰：“自今以后，凡我同約之人，祗奉戒諭，齊心合德，同歸于善；若有二三其心，陽善陰惡者，神明誅殛?！北娊栽唬骸叭粲卸湫?，陽善陰惡者，神明誅殛。”(30)〔明〕王守仁：《王陽明全集》，第665頁。

此處，“若有二三其心，陽善陰惡者，神明誅殛”這一誓言引人矚目。這一行為方式背后的觀念是：人的善惡行為必定由“神明”作出最后審判。在作于正德十二年(1517年)的《訓(xùn)俗四條》中，王陽明聲稱：

為善之人，非獨其宗族親戚愛之，朋友鄉(xiāng)黨敬之，雖鬼神亦陰相之。為惡之人，非獨其宗族親戚惡之，朋友鄉(xiāng)黨怨之，雖鬼神亦陰殛之。故“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”。(31)〔明〕王守仁：《王陽明全集》，第1010頁。

由此可見，陽明作為儒家代表、“心學(xué)宗師”，他的文字中仍然包含“善惡報應(yīng)”觀念。雖然“良知之教”本身強調(diào)“良知自律”，但面對士人之外的庶民而進行勸化時，他更傾向于運用“神明誅殛”“鬼神殛之”等說法。

在關(guān)于因果報應(yīng)問題上，王畿亦未一概否定，他曾有一個經(jīng)典表述：“佛氏謂之因果，吾儒謂之報應(yīng)?！?32)〔明〕王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第794-795頁。在答友人的信中，他說：

暗室之內(nèi)，勿謂人可欺，鬼神時時照察，若自己處心積慮，一毫有愧于鬼神，便是自欺?？v使要討世間便宜，鬼神會能算賬，不由人討得。鬼神與人，幽明只一理，欺不得己，便是欺不得人。(33)〔明〕王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第206頁。

此處，王畿提出“鬼神時時照察”之說，從“鬼神會能算賬”的角度闡釋在暗室之中不得欺己欺人的道理。這表明，他相信鬼神是一種超越于人的獨立存在，而且具有主宰賞善罰惡的能力。

隆慶四年(1570年)，王畿在家中遭遇火災(zāi)后，撰寫了《火災(zāi)自訟長語示兒輩》及《自訟問答》兩文?！白栽A”本為儒家提倡的一種從道德自覺出發(fā)進行自我反省的實踐。然而細觀王氏所問所言，如“廣庭大眾之中，輯柔寡愆似矣，果能嚴于屋漏，無愧于鬼神否乎”(34)〔明〕王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第733頁。；又如，“皆行業(yè)所招，鬼神所由鑒也”(35)〔明〕王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第733頁。，“茍訟不由中，復(fù)藉以為文過之囮，是重見惡于鬼神也”(36)〔明〕王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第735頁。，等等，皆帶有強烈的鬼神觀念和善惡報應(yīng)意味，與其說王畿的自訟對象是其“良知本體”，毋寧說是帶有宗教性質(zhì)的“上天鬼神”。

泰州學(xué)派巨擘羅汝芳在出任寧國府知府期間(1562—1565)，以“學(xué)會、鄉(xiāng)約治郡”(37)〔明〕羅近溪撰：《盱壇直詮》卷下(影印版)，新北：廣文書局，1977年。，宣揚“因果報應(yīng)之說”，在士庶民眾中影響頗大。(38)〔明〕王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，第295頁。他在《太祖圣諭演訓(xùn)》中說：“那部《大明律》，豈是空做的？你們犯罪……一定要到你們身上。即使逃得王法，天報也斷乎不爽?！?39)轉(zhuǎn)引自[日]酒井忠夫：《中國善書研究》(增補版)，劉岳兵等譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第49頁。這就表明，羅氏不僅推崇“王法”的尊嚴，更相信上天在冥冥之中主導(dǎo)著細致入微、無往不在的最終裁決。正如吳震所言，羅氏強調(diào)“上帝日監(jiān)在茲”和“神道設(shè)教而天下自服”的觀念，希望以此來規(guī)范人心、扭轉(zhuǎn)世風(fēng)。(40)吳震：《明末清初勸善運動思想研究》，臺北：臺大出版中心，2012年，第75頁。

除王畿、羅汝芳之外，陽明后學(xué)中人面向民眾宣揚善惡報應(yīng)的做法屢見不鮮。管志道(1536—1608)深信鬼神報應(yīng)之說，曾效仿北朝顏之推《家訓(xùn)》的做法，撰有涉及陰騭的文章26篇，總題為“深追先進遺風(fēng)以垂家訓(xùn)議”；楊起元(1547—1599)撰寫《決科要語》，強調(diào)功德積累和善惡報應(yīng)，主張“決科之道，以立心格神為本”；李贄(1527—1602)編著《因果錄》以勸善化俗，該書共分三卷，上卷“善人果報”，中卷“惡人果報”，下卷“放生果報”，并以事例佐證“因果報應(yīng)毫發(fā)不爽”之理。以上種種，有助于吾人理解了凡作為陽明后學(xué)一分子提倡“立命之學(xué)”、編撰善書《功過格》的社會背景與緣由。

三、“立命之學(xué)”的余響：贊譽之音與批駁之聲

了凡身后，“立命之學(xué)”產(chǎn)生了廣泛而深刻的社會影響。在收獲贊譽的同時，其學(xué)說也受到某些人的口誅筆伐。這一思想對壘和交鋒所見證的，乃是陽明心學(xué)在明清之際遭受的質(zhì)疑與反思及其代表的儒學(xué)世俗化、民間化轉(zhuǎn)向。

(一)泰州學(xué)派、世俗民眾的支持與贊譽

了凡“立命之學(xué)”得到王門左派的熱情支持。泰州學(xué)派周汝登(1547—1629)所作《立命文序》云：

萬歷辛丑之歲，臘盡雪深，客有持文一首過余者，乃檇李了凡袁公所自述其生平行善，因之超越數(shù)量，得增壽胤，揭之家庭以訓(xùn)厥子者?？驮唬骸笆且髓餍蟹褚?？”余曰：“茲文于人大有利益，宜亟以行。”……余曰：“上士假之游戲以接眾生，中下援之鉤引而入真智。啟之入門，誘之明了，茲文有無限方便存焉?！澪闹?，利益必廣。……”于是，更引古德語三條附后授客梓行。古德語者，一葛繁事實，一中峰善惡論，一龍溪子禍福說云。(41)〔明〕周汝登：《東越證學(xué)錄》，收入四庫全書存目叢書集部第165冊。

這一文獻見于周汝登《東越證學(xué)錄》卷七，頗具史料價值，極有可能是關(guān)于了凡“立命文”(又稱《立命篇》)最早刊印的記錄，證明《了凡四訓(xùn)》的核心篇章“立命之學(xué)”在了凡生前即已流通。

從周氏序言來看，有人對于了凡“立命之學(xué)”是否符合儒家的經(jīng)典教義存在疑慮。但周氏卻完全贊成刊印流通“立命文”，認為“茲文之行，利益必廣”。在回應(yīng)了凡“立命之學(xué)”提倡的“祈求”(求福)觀念似乎與正統(tǒng)儒家學(xué)說相背離這一問題時，周氏的解答帶有明顯的王學(xué)左派色彩，強調(diào)只要心體“明了”，則“事不為礙”(42)〔明〕周汝登：《東越證學(xué)錄》，收入四庫全書存目叢書集部第165冊。。饒有興味的是，儒家需要面對的“義”“利”之間的緊張關(guān)系，被王門“自信本心”“一任天機”的修持工夫所化解。對于“因果報應(yīng)”之說向來為精英儒家所排斥的事實，周氏強調(diào)，“上士假之游戲以接眾生，中下援之鉤引而入真智”(43)〔明〕周汝登：《東越證學(xué)錄》，收入四庫全書存目叢書集部第165冊。，這顯然是從提升社會道德的功能角度進行論證的。

王陽明再傳弟子陶奭齡(1571—1640)所作《功過格論》云：

或曰：“為善去惡在心而已，奚必是格？”予曰：“子讀書耳，奚必課程？賞罰耳，奚必律令？出納耳，奚必會計哉？不知會計當則盈縮可稽，律令明則趨避不惑，課程立則作止有度。否則勤惰任心，高下任手，有余不足，無從參校也。徒曰我為善我去惡，曾為幾善去幾惡耶？”或曰：“是固然。其如明功隱過何？”予曰：“子勿慮也。人有明功隱過于人者，未有明功隱過于鬼神者也。我日而為之，夜書而志之，焚香染翰，幽獨無侶，四顧森然，鬼神滿目，以心蒞手，以手蒞筆，一點一劃，罔敢不誠而明功隱過乎哉？”(44)〔明〕陶奭齡撰，李會富編校：《陶奭齡集》(上、下冊)，武漢：武漢大學(xué)出版社，2020年，第474頁。

此處，陶氏借與友人之問答，解釋了奉持功過格的必要性及其理論根源。他指出，好逸惡勞乃人之天性，奉持功過格可以避免“勤惰任心，高下任手，有余不足，無從參?！钡谋锥?。修持功過格，“書之而后功與過出焉”，久而久之，就離“改道不遠”而“自有所得”。他認為“明功隱過”的擔憂是多余的，因為“鬼神難欺”。上天或“鬼神”掌管獎善罰惡的機制，必然保證有德之人“必得其祿，必得其名，必得其壽”。無疑，這與了凡“立命之學(xué)”的說理方法和內(nèi)在邏輯是一脈相承的。

此外，隨著時間推移，清代尊信“立命之學(xué)”的人越來越多，其中既有世俗民眾，又包括官員、學(xué)者等儒家士大夫，了凡因此獲得前所未有的推崇與贊譽。

(二)劉宗周、王夫之等精英儒者的批駁

與周汝登等人對“立命之學(xué)”的贊譽以及了凡在底層社會受到追捧形成鮮明對比的，是劉宗周、王夫之等一批精英儒者對了凡“立命之學(xué)”及其功過格思想的大力撻伐。他們認為，這種宗教性極強的文本有違于孔孟經(jīng)典儒家精神，表面看似修身勸善，實際上不過是引誘人追求物質(zhì)利益而已。

劉宗周(1578—1645)屬于典型的儒家士大夫，其《人譜·自序》(作于崇禎七年，1634年)專門就“了凡功過格”予以批駁：

老氏以虛言道，佛氏以無言道，其說最高妙，雖吾儒亦視以為不及。乃其意主于了生死，其要歸之自私自利，故太上有《感應(yīng)篇》，佛氏亦多言因果，大抵從生死起見，而動援虛無以設(shè)教，猥云功行，實恣邪妄，與吾儒惠迪從逆之旨霄壤，是虛無之說，正功利之尤者也。了凡，學(xué)儒者也，而篤信因果，輒以身示法，亦不必實有是事，傳染至今，遂為度世津梁，則所關(guān)于道術(shù)晦明之故，有非淺顯者。予因之有感，特本證人之意，著《人極圖說》以示學(xué)者，繼之以六事功課，而紀過格終焉。言過不言功，以遠利也。(45)〔明〕劉宗周：《人譜類記》之《自序》，臺北：廣文書局，1960年。

由此可見，《人譜》的創(chuàng)作動機起于作者對了凡之說的質(zhì)疑。一方面，劉氏肯定了凡的本質(zhì)身份乃是“學(xué)儒者”；與此同時，他堅決抵制其流于功利的功過格思想。他從孔子“道不遠人”的經(jīng)典命題出發(fā)，指出道教、佛教兩家以“虛”“無”為道，違背了儒家“道”絕不可以離開人的原則，兩家理論表面看來非?！案呙睢?，而實質(zhì)上則“主于了生死”，“歸之自私自利”，背離了儒家基本的人倫道德觀念。此外，佛道二教或提倡因果，或鼓吹《太上感應(yīng)篇》之說，其出發(fā)點是“從生死起見”，其方式是“援虛無以設(shè)教”，其后果則是“猥云功行，實恣邪妄”，與儒家“惠迪吉，從逆兇”的宗旨不啻霄壤。

張爾岐(1612—1678)對了凡的批評更為激烈，鋒芒同樣指向《功過格》的功利性質(zhì)。其《袁氏立命說辨》云：

予讀袁氏立命說而心非之。曰立命誠是也，不曰夭壽，不貳修身，以俊之乎？乃碟碟責效如此！近日其說大行，上自朝紳，下及士庶，尊信奉行，所在皆然。予大懼其陷溺人心，賊害儒道，不舉六經(jīng)《語》、《孟》，先圣微言盡廢之不止，于是為數(shù)言以告吾黨。曰：此異端邪說也?！猎狭⒚f，則取二氏因果報應(yīng)之言，以附吾儒‘惠迪吉，從逆兇’、‘積善余慶，積不善余殃’之旨。好誕者樂言之；急富貴、嗜功利者，更樂言之。遞相煽誘，附益流通，莫知其大悖于先圣而陰為之害也。夫大禹、孔子所言，蓋以理勢之自然者為天，非以紀功錄過、株株而較者為天也。蓋言天之可畏，非謂天之可邀也。(46)〔清〕張爾岐：《蒿庵集》之《袁氏立命說辯》，乾隆四十一年刻本。

黃宗羲(1610—1695)認為了凡“立命之學(xué)”違背了儒家的大傳統(tǒng)，是一種影響極壞的異端邪說，稱：

自袁了凡功過格行,有志之士,或仿而行之,然不勝其計功之念,行一好事，便欲與鬼神交手為市,此富貴福澤之所盤結(jié),與吾心有何干涉！(47)〔清〕黃宗羲：《黃宗羲全集》第10集，杭州：浙江古籍出版社，第266頁。

王夫之(1619—1692)也繼劉宗周而起，對了凡持激烈批評態(tài)度，指出：

劉念臺先生《人譜》，用以破袁黃功過格之妖妄?！S(了凡)本猥下之鄙夫，所謂功者，俗髡村道士誘三家村人之猥說。如惜字紙，固未嘗不是，然成何等善，便欲以此責富貴之報于天，非欺天乎？(48)〔清〕王夫之：《搔首問》，臺北：廣文書局，1959年。

了凡“立命之學(xué)”及其功過格思想之所以受到勢不兩立的“毀譽”，反映出儒家文化“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的內(nèi)在張力。依劉宗周等人觀點，了凡“立命之學(xué)”理論有違于經(jīng)典儒家的基本精神，因果報應(yīng)、鬼神感應(yīng)、功利趨向與儒家教義相抵牾。在他們看來，即使迷信者得到了暫時的身心安頓，卻背離了天地之正理。站在精英儒家立場上，這不能不說是切中要害的批評?？傮w上看，支持和反對了凡“立命之學(xué)”的學(xué)者大抵以對陽明心學(xué)的態(tài)度為分水嶺，支持者是王門左派和下層民眾，而反對者是在明清朝代更替之際對于陽明心學(xué)的流弊有過系統(tǒng)反思及修正的正統(tǒng)學(xué)者。無論如何，反對之聲難以阻擋了凡學(xué)說在清代民間社會受到普遍歡迎。

四、綜 論

第一，從“致良知”到“立命”。王陽明倡導(dǎo)的心學(xué)得以廣泛傳布，并逐步成為舉國聞名、門徒遍布的新學(xué)派，時間大致在其主政江西時期，尤其是在平定江西、湖廣、廣東等地叛亂(1517—1518)及“宸濠之亂”(1519年)后。(49)參呂妙芬：《陽明學(xué)士人社群——歷史、思想與實踐》，北京：新星出版社，2006年，第36頁。余英時曾分析明代政治生態(tài)以及王陽明揭示“致良知”的思想歷程，指出與以往的儒家政治理論相比，陽明心學(xué)的興起是一個劃時代的轉(zhuǎn)變——由兩千年來的“得君行道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝X民行道”的方向。(50)參余英時：《宋明理學(xué)與政治文化》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第六章“明代理學(xué)與政治文化發(fā)微”。他并提出，“陽明的‘致良知’之教，有‘雅’、‘俗’兩種版本，這是相應(yīng)于‘覺民行道’而起的儒學(xué)新發(fā)展。這兩個相互交涉而又平行的系列在陽明身后越來越顯出清楚的分化?！?51)余英時：《宋明理學(xué)與政治文化》，第199頁。從儒學(xué)發(fā)展角度來看，余氏這一論斷可謂別具只眼，已經(jīng)為愈來愈多的學(xué)者所認同。此外，顯而易見，由于“良知”的社會含義之一在于將“公共”的“理”分散給每一個人，因此，“‘致良知’之教必然預(yù)設(shè)對個體價值的肯定”。(52)余英時：《宋明理學(xué)與政治文化》，第204頁。日本學(xué)者島田虔次強調(diào)，陽明心學(xué)的“激情”(pathos)在于尋求自我意識的展開。(53)[日]島田虔次著：《中國思想史研究》，鄧紅譯，上海：上海古籍出版社，2009年，第69頁。從根本上說，王陽明的“致良知”，所要“致”的是一己之“良知”；了凡的“立命”，是立個人之“命”。無論是前者還是后者，強調(diào)的都是人的“主體性自覺”和自我能動性。不同之處在于，“致良知”作為心學(xué)工夫，更強調(diào)人的道德主體意識，更注重個人的自省自律，這也是儒學(xué)本來的精神品格；而“立命之學(xué)”則強調(diào)通過化作具體行動的個人道德修養(yǎng)(“改過”“積善”)轉(zhuǎn)變自身命運，也可以說以命運轉(zhuǎn)變印證個人道德修養(yǎng)，更加強調(diào)現(xiàn)世的、世俗的福報，其深層支撐是在世俗民眾中具有強大影響力的“報應(yīng)觀念”。需要指出的是，了凡“立命之學(xué)”提倡的道德修養(yǎng)的內(nèi)容，與儒家的道德倫理毫無二致?？梢哉f，“立命之學(xué)”延續(xù)了“良知之教”的脈絡(luò)，因應(yīng)客觀環(huán)境及受眾特色，把儒家倫理道德向世俗民間深入推廣開來。從作為一種時代思潮的陽明心學(xué)的傳播歷史看，倘若將建書院、興講會、印書等當成“良知之教”的“雅版本”，那么，宣揚因果、編印善書則是“良知之教”的“俗版本”。從這個意義上講，了凡“立命之學(xué)”無疑承續(xù)了“良知之教”的真精神，可以稱為通俗化或“世俗版”的“良知之教”。

第二，關(guān)于“德福一致”和“神道設(shè)教”。了凡生命區(qū)間跨越的嘉靖、隆慶、萬歷三朝，正是明代三教匯通的高峰時期，所謂“蓋心學(xué)盛行之時，無不講三教歸一者也”。(54)〔清〕紀昀總纂：《四庫全書總目提要》，卷一百三十二，子部四十二，雜家類存目九，石家莊：河北人民出版社，2000年，第3378頁。了凡學(xué)術(shù)以陽明心學(xué)(王畿一脈)為宗，又在思想和日常生活上深受佛道二教影響。晚明佛教高僧輩出，且都抱有較為開放的胸襟，容受一切佛法，等視各宗各派，禪宗著述豐碩，步入“中國佛教復(fù)興的時代”。(55)圣嚴法師：《明末佛教研究》，北京：宗教文化出版社，2006年，第3頁。道教方面，由于最高統(tǒng)治者崇奉，許多道教中人直接介入政治生態(tài)，其多神崇拜、內(nèi)丹修養(yǎng)、行善積功等觀念廣泛滲透各個領(lǐng)域并在民間蔓延滋長。總而言之，當時“理學(xué)家談禪、講內(nèi)丹，佛教徒論正心誠意、治國平天下，道教徒講明心見性、談解脫。這是一種普遍的文化現(xiàn)象，還反映到民間秘密宗教結(jié)社的教理教義之中、問學(xué)作品之中、民眾的思想信仰和行為舉止上”。(56)唐大潮：《明清之際道教三教合一思想論》，北京：宗教文化出版社，2000年，第143頁?！读⒚贰读朔菜挠?xùn)》《功過格》除了對忠孝仁義等儒家倫理的宣揚，更帶有佛道思想的深刻印記，說明包括了凡在內(nèi)的陽明后學(xué)把握時代思潮，善于融攝、運用民間思想資源。自宋以降，理性主義精神固然是儒學(xué)的主流，但儒家人物對于宗教的政治功能、社會功能的理解和認同并未喪失，“神道設(shè)教”(源自《易經(jīng)·觀卦》之“彖辭”)仍然是儒家教化手段的選項之一。在三教匯通背景下，陽明學(xué)派在面臨如何將儒家倫理落實到社會實踐問題的時候，又重新祭起“神道設(shè)教”的理論工具。而“立命之學(xué)”主張的“德福一致”，亦能在傳統(tǒng)經(jīng)典中找到根源?！渡袝ず榉丁氛摗案！?，提出“五福”(壽、富、康寧、攸好德、考終命)和“六極”(兇短折、疾、憂、貧、惡、弱)的概念。(57)《尚書·洪范》，第九疇。了凡“立命之學(xué)”提倡積善獲福，與倡導(dǎo)“壽命”“功名”“子嗣”等傳統(tǒng)世俗觀念相吻合。在“德福一致”觀念中，“天”的存在不可或缺。誠然，可以認為陽明學(xué)派“神道設(shè)教”的做法是一種“因人施教”的策略；但也表明，在道德勸化的實踐中，“善惡報應(yīng)”問題其實是無法回避的?；癯伤妆臼侨寮宜枷氲念}中應(yīng)有之義，陽明心學(xué)以“正人心、息邪說”為問題導(dǎo)向，在堅持良知自覺的同時，大膽活化傳統(tǒng)民間信仰及儒釋道三教的理論資源，運用“德福一致”理論和“神道設(shè)教”方式進行教化，造成強大影響，遠遠超越以往的儒者。

第三，關(guān)于陽明后學(xué)在明末清初“勸善運動”中的角色和作用。酒井忠夫研究指出，明末清初是善書編撰流通的鼎盛時期，他將這一趨勢命名為“善書運動”。吳震亦強調(diào)：“晚明清初時代經(jīng)地方官紳的倡導(dǎo)，有一場道德勸善運動正在悄然興起而又綿延不絕，展現(xiàn)出以往的明清思想史研究未免有所忽略的思想面相”。(58)吳震：《明末清初勸善運動思想研究》之《導(dǎo)論》，臺北：臺大出版中心，2012年。明末清初，了凡“立命之學(xué)”及功過格盛行于民間社會，推動了善書的編撰、流通，客觀上起到導(dǎo)人向善、化民成俗的作用。彭紹升指出：“了凡既歿百有余年，而功過格盛傳于世，世之欲善者，慮無不知效法了凡?！?59)〔清〕彭紹升著：《居士傳》，趙嗣滄點校，成都：成都古籍書店，2000年，第351頁。在“立命之學(xué)”影響之下，各類善書、功過格如雨后春筍般出現(xiàn)：康熙五年(1666年)李國昌《崇修指要》、康熙九年史玉涵《感應(yīng)類鈔》、康熙十年胡振安《匯編功過格》、康熙十年至二十六年之間云間善人編《匯纂功過格》、康熙五十五年李士達《功過格輯要》、雍正十二年(1734年)托名呂祖所作《太微仙君純陽呂祖功過格》等。乾隆初年，《立命功過格》問世，了凡“立命之學(xué)”更加彰顯。乾隆十四年(1749年)松江周鼎臣編輯《敬信錄》，收錄了凡《立命篇》以及“三圣經(jīng)”等多部善書。該書自乾隆年間初刻，直至道光十六年(1856年)約一百年間，曾經(jīng)四十五次翻刻流通，(60)詳見[日]吉岡義豐：《道教之實態(tài)》，《吉岡義豐著作集·別卷》，東京：王月書房，1990年，第166頁。顯示出民眾對“立命之學(xué)”及功過格思想的歡迎和接納。清末余治繼承了凡“立命之學(xué)”進行勸善，康有為稱其弟子為“江浙袁學(xué)之大宗”(61)〔清〕吳師澄編：《余孝惠先生年譜》之《跋》(無錫文庫第3輯)，南京：鳳凰出版社，2013年。。對酒井忠夫所謂“善書運動”以及吳震所謂“道德勸善運動”進行考察，就會發(fā)現(xiàn)善書著者及其流通區(qū)域以江南士人和江南地區(qū)為多，這自然與了凡“立命之學(xué)”的流布不無關(guān)系。事實上，陽明后學(xué)部分學(xué)者早已把陽明“良知之教”的方向作了轉(zhuǎn)變，從一種內(nèi)在同一性的原則轉(zhuǎn)為社會活動的原則，了凡即是其中代表。從這個意義上講，“上天”“鬼神”等觀念的運用不失為扭轉(zhuǎn)人心、實現(xiàn)“明明德于天下”的有力助緣。另一方面，《立命篇》《了凡四訓(xùn)》《功過格》等善書的廣泛印行，以及繼之而起的勸善運動，與書院、講學(xué)、講會一樣，都是陽明心學(xué)傳播的重要途徑。