一

一九八0年前后，獄中的哈維爾在給妻子奧爾伽的信中幾次提到列維納斯。那時(shí)他讀了朋友寄來的一篇列維納斯的文章，不禁贊嘆這是“天啟般的精彩之作”。他猜想，列維納斯這股精神力量，不僅源于猶太人民數(shù)千年的靈性傳統(tǒng)，也出自個(gè)人的牢獄經(jīng)歷，“這一點(diǎn)可透過字里行間感覺得到。這大概也是這篇文章之所以深深打動(dòng)我的原因”。

哈維爾的信中并沒提他讀的是列維納斯的哪篇文章。我們不知他據(jù)何猜測作者曾是一位同他一樣的囚徒，只知他寫道：“列維納斯認(rèn)為應(yīng)當(dāng)有些‘新起點(diǎn)（即以責(zé)任而非自由作為“我”的支點(diǎn)—筆者注），認(rèn)為責(zé)任奠定了不對(duì)等的倫理處境，而這不適于宣傳，僅適于承擔(dān)。這些觀點(diǎn)同我的經(jīng)歷和看法完全契合。也就是說，‘我應(yīng)當(dāng)對(duì)世界的狀況負(fù)責(zé)?！庇捎谑芷群Χ鴾S為階下囚的哈維爾，不但沒在艱難的處境中沉淪，反而從列維納斯的著述里發(fā)現(xiàn)了心靈的共鳴，更迫切地思考一種從常識(shí)看來根本不可能的責(zé)任：世界的更新需要從“我”開始，需要“我”承擔(dān)更多的責(zé)任，超出人們慣常認(rèn)為的責(zé)任同自由或義務(wù)相稱的原則。顯然，這種責(zé)任觀并非一個(gè)自明的公理，而是一種思想和精神，是列維納斯留給世界的哲學(xué)遺產(chǎn)。

今年是列維納斯最重要的著作《總體與無限》出版六十周年。六十年前，當(dāng)這本書的書稿被法國著名的伽利瑪出版社拒絕，轉(zhuǎn)而投奔荷蘭海牙一家出版社時(shí)，人們始料未及，它竟意味著一位當(dāng)代哲學(xué)大師的橫空出世。遲至此書完成時(shí)，五十五歲的列維納斯才終于在法國外省一所大學(xué)獲得教職。他以此書進(jìn)行了為獲法國大學(xué)教職而要求的國家博士論文答辯。答辯評(píng)委之一、慧眼識(shí)珠的哲學(xué)家讓·瓦爾預(yù)言：“我們正在評(píng)判一本將來會(huì)有不少博士論文寫它的博士論文?！边@預(yù)言沒落空。盡管此書剛開始讀者寥寥，但半個(gè)多世紀(jì)后，回眸二十世紀(jì)西方哲學(xué)史不斷推陳出新，大浪淘沙，這本晦澀難懂的書已成里程碑式的經(jīng)典之作，被譯為包括中文在內(nèi)的多國語言。列維納斯的名字也同此書的關(guān)鍵詞“他人的面容”一起，在學(xué)界流傳開來。

列維納斯在此書中描述了“他人的面容”如何證明了一種“我”無法納入自身的首要的意義，一種先于“我”的意義給予的意義。這個(gè)首要的意義被描述為一個(gè)動(dòng)詞、一個(gè)對(duì)我的召喚和言說。它將成為包括哲學(xué)意義在內(nèi)的所有其他意義的必然方向，開拓了一條全新的哲學(xué)思路，此即列維納斯所致力的讓希伯來思想和希臘思想相遇，并讓對(duì)善的渴望引領(lǐng)求真意志。從此，“面容”成為當(dāng)代學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的經(jīng)典詞。

但一位在美國著名大學(xué)任教的文學(xué)教授向我坦言，在她的大學(xué)時(shí)代（其實(shí)直至今日），列維納斯的他者概念是美國文學(xué)和文化理論界的熱門詞，但那太容易張口即來的“他人的面容”逐漸成為政治正確的流行轉(zhuǎn)喻，讓人有廉價(jià)之感。當(dāng)代一些著名的后現(xiàn)代和激進(jìn)理論家，以德里達(dá)為首，到齊格蒙特·鮑曼、朱迪斯·巴特勒、霍米巴巴、齊澤克和巴迪歐等，或征用或批評(píng)“他人的面容”，但都只是從各自的視角去詮釋、切割和變形列維納斯的思想遺產(chǎn)。其實(shí)，較之于“六八一代”的解構(gòu)思想家及其眾多的當(dāng)代弟子們，列維納斯的關(guān)懷，與其說是差異性和他者性，不如說是神圣性和超越性。

二

“面容”這個(gè)充滿人間氣息的肉身“俗”詞，起初是如何“混”入西方哲學(xué)追求理性嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳袷サ钐玫哪?？這固然同現(xiàn)象學(xué)方法的興起有關(guān)，更同列維納斯的個(gè)人經(jīng)歷和時(shí)代背景密不可分。

雖然年輕的列維納斯只是一位來自東歐的猶太移民，卻是最早將二十世紀(jì)興起于德國的現(xiàn)象學(xué)介紹給法國學(xué)界的人。他早年對(duì)現(xiàn)象學(xué)的興趣里已包含了他年少時(shí)由閱讀偉大文學(xué)作品培養(yǎng)的精神關(guān)懷。列維納斯一九0六年生于立陶宛一個(gè)接受了啟蒙的猶太家庭，從小在《圣經(jīng)》和歐洲文學(xué)，尤其是俄國文學(xué)的熏陶下長大。他在斯特拉斯堡大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)時(shí)便意識(shí)到，當(dāng)時(shí)法國學(xué)院體制內(nèi)盛行的哲學(xué)教育，無論新康德主義還是柏格森主義，都無法完全滿足他從對(duì)偉大作品的閱讀中開始的有關(guān)人生意義的探尋。那時(shí)，德國方興未艾、尚未為人知曉的現(xiàn)象學(xué)吸引了他。在他看來，這種新的哲學(xué)方法既能避免新康德主義封閉的科學(xué)模式，又能防止滑入過分主觀唯靈論的柏格森主義，或許將為他對(duì)人生意義的探索提供恰當(dāng)?shù)姆椒窂?，為此，他在結(jié)束了法國的學(xué)習(xí)后便前往弗萊堡大學(xué)，先后在胡塞爾和海德格爾的課堂上學(xué)習(xí)，并為他們的理論撰寫文章。列維納斯出版于一九三0年的博士論文《論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀》，是法國最早研究現(xiàn)象學(xué)的著作。

如果說，起初對(duì)現(xiàn)象學(xué)的先知先覺可歸因于列維納斯眼光的敏銳，那么，半個(gè)世紀(jì)后，由列維納斯引領(lǐng)的現(xiàn)象學(xué)的他者倫理轉(zhuǎn)向和神學(xué)轉(zhuǎn)向，則不能不說是“借光”于他的苦難和反思。當(dāng)戰(zhàn)后人們沉浸于存在主義思潮中，并樂于透過《存在與虛無》來理解海德格爾哲學(xué)時(shí)，列維納斯剛剛結(jié)束五年戰(zhàn)俘生涯，并悲哀地得知自己在立陶宛的父母兄弟皆已遇難。這段經(jīng)歷對(duì)他同對(duì)許多猶太人一樣，是記憶中永遠(yuǎn)無法磨滅的傷痛。他在自述《簽名》中寫道：“他的一生是被關(guān)于納粹之恐怖的預(yù)感和記憶充滿的一生。”他以這個(gè)句子作為自己生平的總結(jié)和哲學(xué)探索的開端，追問歐洲文明的問題何在，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么。

戰(zhàn)后的列維納斯獨(dú)自默默醞釀對(duì)以海德格爾和黑格爾為代表的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的批判，思考如何可能通過一種別樣的現(xiàn)象學(xué)，來矯正存在的現(xiàn)象學(xué)。他于一九四七年出版了《從存在到存在者》這本大部分在戰(zhàn)俘營里完成的書，并發(fā)表了以《時(shí)間與他人》為題的系列講座。這兩項(xiàng)工作可算是針對(duì)海德格爾早期著作《存在與時(shí)間》中的兩個(gè)關(guān)鍵詞“存在”和“時(shí)間”而分別展開的批評(píng)。我們由此可以理解，為何他在《從存在到存在者》第二版序言開頭寫道：“這本三十年前的老書中的‘il y a概念，在我們看來仿佛是抵抗的片段。”

他在這本書中描寫的“il y a”那種無始無終亦無我的純存在的恐怖，確乎是對(duì)海德格爾所說的存在之豐饒的諷刺和批評(píng)，但又何嘗不是對(duì)五年日復(fù)一日孤獨(dú)牢獄生活的感受？在代碼為XIB 的戰(zhàn)俘營里每日從事森林伐木的列維納斯，回憶獄中生活時(shí)，常會(huì)提起同一條名叫鮑比的狗的“友情”。有一段時(shí)間，由于看守們疏忽，鮑比意外地出現(xiàn)在這群戰(zhàn)俘的生活中。每當(dāng)戰(zhàn)俘們勞動(dòng)結(jié)束回營時(shí)，鮑比會(huì)快樂地吠叫著，迎接朋友們回家。對(duì)這群長期生活在德國居民的冷眼下，被剝奪了自由和溫情，唯有在內(nèi)心蒼白地喃喃自語的人而言，鮑比的友善帶給他們莫大的“人性的”溫暖。列維納斯戲稱鮑比為“納粹德國最后的康德式存在”。這個(gè)苦澀的回憶透過一條狗的溫暖讓我們感受到，何以存在的孤獨(dú)也會(huì)是陰暗恐怖和非人性的。

這些批評(píng)和思考最終通向了《總體與無限》，并經(jīng)由這本書而深刻改變了法國哲學(xué)對(duì)現(xiàn)象學(xué)和海德格爾哲學(xué)的運(yùn)用和理解，使得現(xiàn)象學(xué)扭轉(zhuǎn)了討論焦點(diǎn)，從關(guān)心存在轉(zhuǎn)向了關(guān)心他者倫理，開啟了現(xiàn)象學(xué)的他者倫理轉(zhuǎn)向和神學(xué)轉(zhuǎn)向。

三

不難理解，在《總體與無限》中正式登場的“面容”這一觀念的誕生同奧斯維辛死亡工廠的意象有關(guān)，是為了抵抗對(duì)集中營的死亡列車、毒氣室、焚尸爐、煙囪與灰燼的記憶。這里，幾百萬生靈如同流水線上的作業(yè)，被送往死亡工廠集體消失，仿佛他們只是一堆有待加工的原材料，沒有語言而面目模糊。對(duì)于這一死亡工廠的意象，文明是否還可信任？語言還能說些什么？哲學(xué)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么？這些問題，不止列維納斯，一些有識(shí)之士都在捫心自問。

喬治·斯坦納在他出版于同一時(shí)期的《語言與沉默》中尖銳地問道：“我們是大屠殺時(shí)代的產(chǎn)物。我們現(xiàn)在知道，一個(gè)人晚上可以讀歌德和里爾克，可以彈巴赫和舒伯特，早上他會(huì)去奧斯維辛集中營上班……那些公認(rèn)的文明傳播媒介（大學(xué)、藝術(shù)、書籍），不但沒有對(duì)政治暴行進(jìn)行充分的抵抗，反而經(jīng)常主動(dòng)投懷送抱，歡迎禮贊。為什么會(huì)這樣？……是不是文明內(nèi)部生長出來的一些極大厭倦和過度抽象，為釋放野蠻而醞釀了政治暴行？”在很大程度上，“面容”這一觀念的誕生，正是為了抵抗那些從文明內(nèi)部生長出來、為野蠻的肆虐鋪路的抽象觀念，因?yàn)檫@些觀念以冠冕堂皇的道德或科學(xué)之名，侵犯和屠戮了無數(shù)生靈，傷害與摧毀了無數(shù)面容。

但面容何以能抵抗？如何能用哲學(xué)語言來闡明面容的抵抗？在列維納斯看來，以奧斯維辛作為頂點(diǎn)的二十世紀(jì)的惡的特點(diǎn)，在于惡是以一種合乎理性和道德的名義來展開的。對(duì)于這種現(xiàn)代惡的運(yùn)作，科學(xué)和哲學(xué)觀念能派上大用場，黑格爾和海德格爾的哲學(xué)便是這樣。在權(quán)力的運(yùn)作下，這些貌似合理、雄辯滔滔的理論、方法和言辭并不缺乏理性與科學(xué)精神，卻敉平了差異性和他人的聲音。在一個(gè)充滿暴力與冷漠，以及精致的利己主義的世界，同他人面容的相遇，也許是最后一種清醒劑。為此，列維納斯提出了“傾聽他人的面容”，作為對(duì)總體性暴力的抵抗。他致力于改造現(xiàn)象學(xué)方法，使之能服務(wù)于一種寓無限于有限、寓多于少的思想，并使之被這種既新穎又古老的思想所更新?！懊嫒荨北闶沁@個(gè)思想中最新異，然而也最神秘和令人費(fèi)解的地方，是列維納斯用以描述自我與他人關(guān)系的獨(dú)特用詞。

列維納斯喜歡借助笛卡爾的上帝論證明，來說明“寓無限于有限”在哲學(xué)傳統(tǒng)中的合法起源?，F(xiàn)代哲學(xué)的鼻祖笛卡爾在《方法論》中指出：一方面，無限完美的上帝超出了有限“我思”的可能，無法由“我思”推出上帝存在，但另一方面，我又確實(shí)擁有對(duì)于一個(gè)完美上帝的觀念，這就說明的確有一個(gè)外在于我的上帝存在，才能將這一觀念置放于我的腦海中。然而這意味著什么？對(duì)這種會(huì)對(duì)“我思”的確定性帶來困擾的差異性問題，笛卡爾要么不感興趣，要么唯有恐懼。他只在知性真誠的范圍內(nèi)有節(jié)制地證明了上帝存在之后，便寧可匆匆掠過，對(duì)不可知的事情保持沉默。沒想到三百多年后，這一上帝論證明被列維納斯加以改造，既讓“我思”的確定性破裂，也讓這破裂的“我思”成長為真正有獨(dú)一性的“我”。

那么在列維納斯那里，無限究竟如何“來到”我的觀念中？既然無限并非觀念且超越于人的感官和理智認(rèn)識(shí)能力，“我”如何能同這無限他者相遇？正是在這些笛卡爾不愿涉足的地方，列維納斯引入了“面容”。

四

面容就是他人越出我的眼見、表象和觀念而呈現(xiàn)自身的樣式。面容不同于形象，我們無法用年齡、顏值、膚色、臉型和五官等來描述它，它是對(duì)這一切可見形象的溢出?！癡isage”這個(gè)詞雖也對(duì)應(yīng)于中文的“臉”，但列維納斯的“面容”卻似乎既是又不是指這個(gè)身體部位。其令人費(fèi)解之處和奧秘之處正在于此。我們不能用觀看一個(gè)作品，打量某個(gè)對(duì)象的方式來對(duì)待他人的面容。然而面容卻有可能被經(jīng)驗(yàn)和察覺，擁有一種非現(xiàn)象的現(xiàn)象性：這是列維納斯給現(xiàn)象學(xué)帶來的最大貢獻(xiàn)。他用獨(dú)特的方式描述那不可見的面容是如何呈現(xiàn)：面容是裸露于他人皮膚上的脆弱;即使他人沒有看我，面容也似乎總在“注視”著我;它向我發(fā)出無聲的召喚，這召喚開啟了原初的語言。

臉本就是人體中暴露最多，也最易遭受傷害的部位，而面容則是對(duì)一切同臉有關(guān)的具體生理與社會(huì)性內(nèi)容、形式和背景的清空，只剩下絕對(duì)的“赤裸”和“陌異”?；ㄈ菰旅惨埠?，風(fēng)華正茂也罷，都掩藏不了面容自身的貧苦不幸。面容“注視”著我，向我訴說脆弱渺小的個(gè)體在貧病、衰老和死亡威脅下的悲慘無助。事實(shí)上，“Visage”的詞根“Viser”，就是注視和朝向的意思。這注視既是乞求，也是命令;是召喚，也是質(zhì)疑。一方面，面容的悲慘無助誘惑我對(duì)其使用我的權(quán)能，施加暴力;但另一方面，悖論的是，面容又告誡我：“你不可殺！”且這個(gè)誡命可被擴(kuò)展為：“你要盡一切所能來讓我活！”

這悖論的根源何在？顯然此處有一個(gè)超越性的跳躍：面容是對(duì)世界的超越。面容的“赤裸”和“陌異”是對(duì)世界秩序的無力和出局，但其力量和格局恰在于此。面容并非用屬于此世的方式斗爭，而是以其超越性來抵抗。它將我傳喚至超越此世的另一維度，一個(gè)屬于神圣性的高度，在那里對(duì)我進(jìn)行審判。

當(dāng)然，在那里，面容的抵抗只具有一種形而上意味，只是一種倫理性的抵抗，并非那種能在現(xiàn)實(shí)世界中拿起武器的戰(zhàn)斗。面容的抵抗只是一種來自無限的審判，一種基于大寫之善的末世論審判。唯有在此意義上，我們才能理解為何列維納斯說，有時(shí)，人體的其他部位，如：一雙手、一個(gè)后腦勺和一個(gè)背影，也擁有面容;甚至有時(shí)，連動(dòng)物也可以擁有面容。因?yàn)?，這些事物讓我感受到了那在其上躍動(dòng)的、對(duì)于超越性的記憶，感受到了那在他人身上注視著我的目光，而這根本上同他人是否真的在看我毫無關(guān)系。也只有在此意義上，我們才能理解為何列維納斯說，面容的裸露構(gòu)成了謀殺的誘惑。因?yàn)槲覀內(nèi)粘Ｉ钪械乃斜┝颓址?，都源于一種拒絕：拒絕將他人作為絕對(duì)他人、作為有神圣性的存在來對(duì)待。而那真正的謀殺，謀殺中的謀殺，就是對(duì)面容的殺害。

莎士比亞的《麥克白》通過對(duì)麥克白夫婦恐懼心理的刻畫深刻展現(xiàn)了謀殺的深度。麥克白夫人說：“倘不是我看他睡覺的樣子像我的父親，我早就自己動(dòng)手了?！倍溈税讋t在動(dòng)手之后，忍不住喃喃自語道：“麥克白殺害了睡眠……麥克白將再也得不到睡眠！”他深感自己雙手沾染的鮮血，任憑大洋里所有的水，都無法洗凈，“倒要把一碧無垠的海水染成一片殷紅”。即便貪婪而兇殘的弒君篡位者，也能模糊地感覺到一個(gè)不可謀殺的禁令，感覺到這謀殺的罪孽，不僅在于毀滅了一具可見的肉體，還在于殺害了這身體所承載的不可見的神圣印記。列維納斯所說的面容便是這樣的印記。

五

在列維納斯那里，面容充滿的悖論性，如謎般交錯(cuò)：可見與不可見，現(xiàn)象與非現(xiàn)象，物質(zhì)與觀念，具體與抽象，感性與理性，經(jīng)驗(yàn)與理論，客觀與主觀，祈求與命令，脆弱與權(quán)威，世俗與神圣，此岸與彼岸……而所有這些悖論和交錯(cuò)，都可歸結(jié)為一點(diǎn)：面容是不可見的上帝在此世顯現(xiàn)的方式，是不可見的上帝在此世的蹤跡。那么，列維納斯為何要以面容來談?wù)撋系鄣嫩欅E？

顯然，這一方面同《圣經(jīng)》中說人是上帝形象的造物有關(guān)，另一方面，同列維納斯對(duì)后奧斯維辛之上帝的思考有關(guān)。奧斯維辛之后，列維納斯致力于思考一個(gè)隱匿于他人的面容背后，同人面對(duì)面地交談，并與人一道受難的上帝。這是一個(gè)“未被存在污染的”上帝，也就是說，一個(gè)迥異于存在論神學(xué)進(jìn)路的上帝。這一思考深刻啟發(fā)了后期德里達(dá)關(guān)于“非宗教的宗教”思想，開啟了以馬里翁、克力田等為代表的現(xiàn)象學(xué)神學(xué)轉(zhuǎn)向，激發(fā)了以卡特琳娜·夏利爾為代表，進(jìn)一步拓展希伯來資源與希臘哲學(xué)之對(duì)話的思路，引領(lǐng)了更為深邃寬廣的后世俗主義宗教思想。

后世俗主義是二十一世紀(jì)以來在西方文化中逐漸興起的一種既不同于世俗主義的“上帝死了”，又有別于傳統(tǒng)宗教觀念的新興宗教意識(shí)。其特點(diǎn)是，在不再訴諸傳統(tǒng)上帝權(quán)威的前提下，經(jīng)由人的理解力來轉(zhuǎn)譯和表述傳統(tǒng)宗教在現(xiàn)代社會(huì)對(duì)人的良善生活具有的積極意義。在《總體與無限》中，《圣經(jīng)》和宗教雖未被當(dāng)作權(quán)威來引證，然而，關(guān)于上帝的思考卻是滲透于其字里行間的，對(duì)此，列維納斯并不諱言。他并不像斯賓諾莎那樣，認(rèn)為哲學(xué)最好切斷同語言和文化的關(guān)聯(lián)，成為某種像數(shù)學(xué)邏輯一樣可以擺脫情感、經(jīng)驗(yàn)和語詞的透明推理。相反，他明確表示，自己關(guān)于面容的思考，雖借助了現(xiàn)象學(xué)方法，但既不存在于胡塞爾那里，也無法從海德格爾那里推出，而是來自《圣經(jīng)》這一“書中之書”的啟迪。

對(duì)面容的呈現(xiàn)，列維納斯用“臨顯”（épiphanie）這個(gè)詞來談?wù)??！芭R顯”一般是指神靈顯現(xiàn)。對(duì)這種顯現(xiàn)人無法控制和把捉，完全處于被動(dòng)狀態(tài)。面容的呈現(xiàn)便是如此，是在無法預(yù)料的時(shí)刻“瞬間”顯現(xiàn)。它的顯現(xiàn)完全出乎“我”的預(yù)料，對(duì)“我”構(gòu)成了沖擊，讓“我”深感震驚。面容的呈現(xiàn)也是啟示，有種自上而下的神圣與威嚴(yán)，甚至?xí)尅拔摇备械讲贿m。然而這種不適不會(huì)造成病態(tài)，而是會(huì)激發(fā)“我”的良性反應(yīng)，喚起“我”的醒悟。啟示也不是宣告某個(gè)教義，而是面容的召喚。與面容相遇是通過對(duì)面容的傾聽和應(yīng)答來發(fā)生的，是“我”同他人的對(duì)話。

對(duì)話和面容密切相連。同面容的相遇不是通過觀看，而是經(jīng)由對(duì)話。列維納斯將語言首先理解為我與你面對(duì)面的言說，而非溝通思想、交流信息的手段。面容開啟了原初的語言，對(duì)話則是面容臨到的方式。面對(duì)面的言說是一種既非對(duì)立亦非統(tǒng)一的二元關(guān)系：當(dāng)他人是對(duì)話者時(shí)，便不再是我思考的對(duì)象和主題。面對(duì)面的言說也不同于海德格爾的與他人“共在”的交談：“共在”是先于自我和他者的“我們”，它取消了我與你之間彼此分離、各自獨(dú)立的二元性;而交談則奠立在存在論基礎(chǔ)之上，因此首先是存在的獨(dú)白。

與以平等和差異為指歸的后現(xiàn)代倫理不同，列維納斯的對(duì)話關(guān)系是他人高于自我的不平等關(guān)系。這也使得他的對(duì)話關(guān)系有別于布伯對(duì)稱性的“我與你”，不同于巴赫金追求平等主體間性的對(duì)話倫理。在列維納斯那里，他人不是“你”，而是“您”：位我上者，不是燦爛星空，而是他人的面容。與他人對(duì)話，就是接受“教導(dǎo)”。這不同于“三人行，必有我?guī)熝伞钡闹袊庞?xùn)，并非由于他人有更多學(xué)識(shí)或人生經(jīng)驗(yàn)供我參考，乃是因?yàn)槲衣犚娏嗣嫒莸穆曇簟＿@聲音既是請(qǐng)求也是命令，我的任何回應(yīng)都首先意味著“我在此”，我有責(zé)任?！拔以诖耍?qǐng)差遣我！”這是《圣經(jīng)·以賽亞書》六章八節(jié)中，先知以賽亞對(duì)耶和華的回答。在列維納斯那里，傾聽他人的面容，是對(duì)我的責(zé)任的要求。而作為“事件”的面容的臨顯，每一次都是我的責(zé)任心的事件。

列維納斯關(guān)于面容的抵抗，最終訴諸的，是人們責(zé)任心的醒悟。奧斯維辛之后，當(dāng)納粹主義的宏大話語同焚尸爐的灰燼一道化為虛無，人們?cè)絹碓桨l(fā)現(xiàn)，所謂集中營的黑暗地獄，細(xì)察之下，不過是由一個(gè)個(gè)普通人的惡之平庸，如馬賽克般鋪就的灰色地帶。而傾聽面容的聲音，便是要以那對(duì)“蹤跡”的回應(yīng)，突破那片套在每個(gè)自我身上的小小的馬賽克。

（《總體與無限—論外在性》，[法]伊曼努爾·列維納斯著，朱剛譯，北京大學(xué)出版社二0一六年版;《道德崩潰與現(xiàn)代性危機(jī)：三位“后奧斯維辛”思想家的遺產(chǎn)》，劉文瑾著，上海三聯(lián)書店二0二一年版）