吳益生

[摘? 要] 心物關(guān)系以及對(duì)物的界定是王陽(yáng)明“格物”理論的基礎(chǔ)性問(wèn)題，其格物工夫的意向性攝取，即建立在“意之所在即為物”與“明覺(jué)之感應(yīng)謂之物”兩種對(duì)“物”的經(jīng)典解釋上。二者有層次之別，但都把“物”納入了與心、知、意等與主體活動(dòng)密切相關(guān)的視域，使“物”不再是與主體隔離的純粹對(duì)象化的孤立實(shí)在，而成為境域之中顯發(fā)出來(lái)的活物，具有直接的可意會(huì)和可體驗(yàn)性，從而使“物”與“心”呈現(xiàn)為一價(jià)值結(jié)構(gòu)。這突破了傳統(tǒng)的物即事物雙指的主流界定，其格物工夫也由此與朱子學(xué)明顯地區(qū)別開(kāi)來(lái)。王陽(yáng)明正是通過(guò)對(duì)“物”的獨(dú)特體認(rèn)才得以夯實(shí)其心學(xué)體系的哲學(xué)基座。由此可見(jiàn)，對(duì)“物”的認(rèn)識(shí)在陽(yáng)明心學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)中扮演著不可忽視的角色。

[關(guān)鍵詞] 王陽(yáng)明;心物觀;格物;物

[中圖分類(lèi)號(hào)] B248.2???????????????? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A???????????? [文章編號(hào)] 1008-4479（2021）06-0055-07

中國(guó)古典哲學(xué)范疇中關(guān)于“物”的用法主要有兩種，即以物訓(xùn)物和以事訓(xùn)物。因其本意的哲學(xué)屬性常被忽視，在一些中國(guó)哲學(xué)范疇史的書(shū)寫(xiě)中始終處于較為邊緣狀態(tài)，少有對(duì)“物”這一范疇本身進(jìn)行單獨(dú)的探討。這一狀況，在王陽(yáng)明心物觀的研究中，亦不例外。就陽(yáng)明心學(xué)的內(nèi)涵而言，心與物構(gòu)成了一個(gè)論述對(duì)列，固然不能人為地割裂和拆解這一哲學(xué)命題的結(jié)構(gòu)，也無(wú)法想象離心言物或離物言心能完整地理解陽(yáng)明心物觀的全貌。但是，王陽(yáng)明對(duì)格物問(wèn)題思考的突破，在某種程度上又是建立在對(duì)“物”這一范疇所采取不同于朱子的意向性設(shè)定的處理上。換言之，其心物觀中的“物”論本身是有其獨(dú)特價(jià)值。因此，有必要將其暫時(shí)析離出來(lái)，予以單獨(dú)探討。只有通過(guò)對(duì)這一關(guān)聯(lián)甚大的哲學(xué)基座進(jìn)行詳盡的闡釋?zhuān)l(fā)掘其中所蘊(yùn)含的豐富面向，還原其在陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中舉足輕重的應(yīng)有地位，才能更好地理解陽(yáng)明哲學(xué)系統(tǒng)中如“格物”“心外無(wú)物”“心物同體”等曾引起巨大爭(zhēng)議的命題。

一、“物”在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇中的兩種解釋

在中國(guó)古代哲學(xué)中，對(duì)“物”有多種詮釋?zhuān)Ｒ?jiàn)的解釋是萬(wàn)物的物和事情的事。就釋物為萬(wàn)物之物而言，《莊子·達(dá)生》云：“凡有貌象聲色者，皆物也。物與物何以相遠(yuǎn)？夫奚足以至先乎？是色而已?！?sup>[1]（p157） 物就是具有貌象聲色的具體的實(shí)物，亦即個(gè)體的實(shí)物。馮友蘭說(shuō)：“物為占空間時(shí)間中之位置者，即現(xiàn)在哲學(xué)中所謂具體的個(gè)體也。”^{[2]（p157）} 類(lèi)似的用法，也出現(xiàn)在《周易·序卦》、公孫龍《名實(shí)論》《荀子·正名》等先秦文獻(xiàn)中。有時(shí)，“物”也泛指一切思維的對(duì)象。如《老子》中的“道之為物”“有物混成”等。很顯然，這里的“物”不是指有貌象聲色者，而是泛指一切客觀實(shí)在者。

除此以外，中國(guó)哲學(xué)史上比較典型且占主流的用法是以事訓(xùn)物，其法始于漢儒?！睹献印けM心上》：“萬(wàn)物皆備于我矣?！壁w岐注：“物，事也。我，身也?！薄吨杏埂罚骸罢\(chéng)者物之始終?！编嵭ⅲ骸拔?，萬(wàn)物也，亦事也?！痹谒蚊髡軐W(xué)程朱系統(tǒng)中，這個(gè)用法依然在使用。二程曰：“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也?！?sup>[3]（p365）“物者，凡遇事皆物也。”^{[3]（p372）} 朱熹曰：“物，猶事也。”^[4]（p4） 又曰：“凡天地之間，眼前所接之事，皆是物?！?sup>[5]（p1348） 這里的物不是孤立使用的，是和程朱一系“格物致知”認(rèn)識(shí)論相聯(lián)系的。他們認(rèn)為，一切客觀事物以及人們所從事的活動(dòng)都是“物”。不僅如此，“物不必謂事物然后謂之物也?！?sup>[3]（p181） 物不僅是指客觀的物質(zhì)實(shí)體，如天地日月、草木山川，亦指人類(lèi)的實(shí)踐行為，還包括人的精神活動(dòng)在內(nèi)。

須知，程朱學(xué)者將“物”的范圍設(shè)置得如此廣泛，是為其格物之學(xué)服務(wù)的?！案裎铩笔侵冈凇拔铩鄙险归_(kāi)窮理的活動(dòng)，這種活動(dòng)有一種到達(dá)事物極處的要求。而且，所格之物不限于自然事物，還包括了諸如心、性、理等本體范疇。既然認(rèn)定“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”，于是格物自然與窮理建立聯(lián)系。這種求理于物的外向工夫，無(wú)異于在人與物之間構(gòu)架了一座知性橋梁。如果承認(rèn)物本身具有一定自在性和獨(dú)立性，這層工夫就不能回避或省略。然而，訓(xùn)物為事的做法事實(shí)上就已經(jīng)消解了物的自在的可能。而在陽(yáng)明看來(lái)，物并不是向外窮理的那個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的物質(zhì)實(shí)在，它是致吾心之良知的必著之地，是意向之所指。離開(kāi)了這個(gè)“物”，便無(wú)誠(chéng)意可言，亦無(wú)致良知可言?？梢?jiàn)兩種系統(tǒng)在致知的方法論上出現(xiàn)了分歧與矛盾，這需要追蹤到對(duì)物的解釋?zhuān)绕涫俏锱c心的關(guān)系上面來(lái)了。

二、陽(yáng)明對(duì)“物”的解釋方式及其形態(tài)

王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)中有“四句教”與“四句理”的區(qū)分，它們都涉及心、意、知、物的問(wèn)題。這四字概念源于《大學(xué)》中的“正心、誠(chéng)意、致知、格物”。對(duì)這些概念涵義及彼此關(guān)系的衡定是宋明理學(xué)家關(guān)注的重大理論問(wèn)題。同朱熹將物懸置于心外的態(tài)度不同，王陽(yáng)明對(duì)待物的態(tài)度緊緊與心相連，把物放在“心”的觀照和涵攝之下。他所謂“心”指本心，又稱(chēng)良知、良心等，乃是世界的主體。站在本心高度看世界萬(wàn)物，無(wú)一物置于心外，也就是將“物”緊扣在“心”與“物”的關(guān)系層面，將指涉的“物”嚴(yán)格限定在主體實(shí)踐領(lǐng)域，這是王陽(yáng)明講物的特色所在。于是，他對(duì)“物”便主要有兩種訓(xùn)釋方式，“物”也就具有兩種形態(tài)、兩個(gè)層次。

（一）意之所在便是物

訓(xùn)物為事是王陽(yáng)明對(duì)“物”的基本界定。徐愛(ài)曾以此請(qǐng)益，認(rèn)為格物之物即是事，乃是從心上關(guān)照。陽(yáng)明對(duì)此表示肯認(rèn)，并申論云“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！?sup>[6]（p6） 由此清晰地表達(dá)了心、意、知、物次第展開(kāi)的邏輯結(jié)構(gòu)。

其中，“意之所在便是物”一句還有其他幾種表述形式。如，“意之所用，必有其物”（《答顧東橋書(shū)》）;“物者，意之用”（《大學(xué)古本旁釋》）;“意之所著為物”（《傳習(xí)錄》上）;“意之涉著處謂之物”（《傳習(xí)錄》下）等等。需要注意的是，這幾種表述事實(shí)上是不能完全等同的。吳震先生認(rèn)為，《大學(xué)古本旁釋》中“知者意之體，物者意之用”一句表述方式的嚴(yán)密性就值得商榷。因?yàn)槎呷菀住傲钊寺?lián)想起體用概念，似乎知與意，物與意構(gòu)成了某種體用關(guān)系，其實(shí)不然。……因?yàn)橐馀c物不能是體用關(guān)系而只能是同構(gòu)關(guān)系，也就是說(shuō)，物與意應(yīng)該是意識(shí)指向與意識(shí)對(duì)象的關(guān)系。”^{[7]（pp80-81）} 而“意之所在便是物”“意之所著為物”的“在”“著”二字則沒(méi)有這種歧義，它們清晰地傳達(dá)出兩層含義：一是顯示出物與意的同構(gòu)關(guān)系;一是表明意的意向性必指向物。這一指向非常關(guān)鍵，因?yàn)樗鼜母旧舷饬宋锟梢悦撾x心意而獨(dú)立存在的可能。王陽(yáng)明認(rèn)為：

意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物;……凡意之所用，無(wú)有無(wú)物者。有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣，物非意之用乎？ ^{[6]（pp53-54）}

可以看到，舉凡事親、治民、讀書(shū)、聽(tīng)訟等一切行為活動(dòng)，經(jīng)過(guò)主體意識(shí)的參入，都變成了具體的物。這個(gè)物是行為，即事，表現(xiàn)為人的活動(dòng)。對(duì)此，陽(yáng)明后學(xué)施邦曜一語(yǔ)破的：“人看物是死的，先生看物是活的?！?sup>[8]（p37） 如此講物，物就不再是與人毫不相干的對(duì)象性存在，而是在主體意向活動(dòng)參與形成的人化世界。如此，物我則再無(wú)隔閡之感。楊國(guó)榮先生認(rèn)為，通過(guò)心體的外化，可以賦予存在以某種意義，并由此建構(gòu)主體的意義世界：“此處之意義世界乃是相對(duì)于個(gè)體而言，對(duì)象的存在并不因個(gè)體而轉(zhuǎn)移，但他對(duì)個(gè)體所呈現(xiàn)的意義卻與主體及其意識(shí)活動(dòng)有關(guān)?！?sup>[9]（p98） 不過(guò)，這里楊先生把意義世界定位在個(gè)體感知上，這明顯是現(xiàn)象學(xué)的理解，似非心學(xué)的應(yīng)有之義。王陽(yáng)明所謂本心并非指現(xiàn)實(shí)的個(gè)體，以及現(xiàn)實(shí)個(gè)體的意義世界?！靶摹钡膶?shí)質(zhì)是天理，其具有普遍必然性。由于本心落實(shí)到現(xiàn)實(shí)個(gè)體人的意上，這個(gè)意可以從個(gè)體角度考慮。但落實(shí)在物時(shí)，就必須將意的個(gè)體性意義排除，上升成為所有人共有的意志活動(dòng)。意思是說(shuō)，不論何人，其“意之所在皆是物”，以此成為一公共命題，從而具有普遍必然性。而且，在王陽(yáng)明那里，意指向?qū)ο蟮倪^(guò)程，同時(shí)也是事親、事君等實(shí)踐過(guò)程，意之所向與實(shí)際踐履之間有一種內(nèi)在聯(lián)系。所以王陽(yáng)明說(shuō)：“意未有懸空的，必著事物。故欲誠(chéng)意則隨意所在某物格之。”^{[6]（p103）} 很明顯，意與物、心與物是一種同時(shí)共生關(guān)系。物固然離不開(kāi)心和意，而心和意也不是現(xiàn)成的、懸空的，只有落實(shí)在物上時(shí)才呈現(xiàn)出來(lái)。二者之間近乎體用關(guān)系：

目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體;耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體;鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體，口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體;心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體。^{[6]（p123）}

體是顯微不可見(jiàn)的，只有在用中才得以顯現(xiàn)，心作為本體也只有在感應(yīng)是非中方才可見(jiàn)。不過(guò)，這種理解又不可過(guò)于泛化，從陽(yáng)明思想的整體結(jié)構(gòu)來(lái)看，心與物并非完全的對(duì)待關(guān)系。心是本體性主體，物非本體，只是本心表現(xiàn)出來(lái)的意、知的邏輯產(chǎn)物。就此而言，雖然可以說(shuō)“心外無(wú)物”，但似乎不能直接說(shuō)“物外無(wú)心”。也就是說(shuō)，心與物是一氣流通的整體，心作為最精明靈覺(jué)的氣，處于萬(wàn)物一體結(jié)構(gòu)的中心。萬(wàn)物的存有在這里獲得如實(shí)的顯現(xiàn)，其價(jià)值排序也與之有關(guān)?？傊?，在陽(yáng)明這里是要確證心的本體地位，但并不是要遺棄外物。因?yàn)楸拘挠腥拭駩?ài)物的要求，心顯發(fā)作用必然落實(shí)在各種人生活動(dòng)上。在王陽(yáng)明看來(lái)，若離物而只守心，遺倫棄物，以求一己之解脫，便是佛老的偏失;若離心而言物，外索于刑名器物，便是世儒的支離。圣人之學(xué)既不是外心而盲求于物，也不是遺棄物而枯守自心。心體本是廓然大公、智周萬(wàn)物的，這才是王陽(yáng)明“同體萬(wàn)物”思想的精髓。就心而言，心外無(wú)物與心物一體是構(gòu)成正反結(jié)構(gòu)的兩面表述。

（二）明覺(jué)之感應(yīng)謂之物

王陽(yáng)明既說(shuō)“意之所在便是物”，又說(shuō)“以其明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物。”這也是對(duì)“物”的一個(gè)重要解釋的向度。其中，“明覺(jué)”一詞多見(jiàn)諸佛教，為佛性之述詞。此處則指稱(chēng)本然之良知，所謂“心之虛靈明覺(jué)即所謂本然之良知也?！?sup>[6]（p53） 與“明覺(jué)”意義比較相近的是“靈明”一詞，它們都是心體朗現(xiàn)的一種直觀狀態(tài)。

“感應(yīng)”一詞，最早現(xiàn)于《易·咸卦》：“柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與”。漢儒天人感應(yīng)觀念盛行后，這一用法得到廣泛運(yùn)用。真正對(duì)它做系統(tǒng)討論還是在宋明時(shí)期。程顥說(shuō)：“有感必有應(yīng)。凡有動(dòng)皆為感。感則必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感，所感復(fù)有應(yīng)。所以不已也?！?sup>[10]（p44） 用現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言解釋就是，凡相互喚起的連續(xù)行為都可視為感應(yīng)，此感而彼應(yīng)，彼感而此應(yīng);就喚起對(duì)方之回應(yīng)而言是感，就回應(yīng)對(duì)方之喚起而言是應(yīng)，雙方對(duì)等可以互相易位。王陽(yáng)明引入“感應(yīng)”的說(shuō)法，是用以說(shuō)明“明覺(jué)”的一個(gè)重要功能，即映現(xiàn)、照明或朗然顯現(xiàn)的功能。與“感應(yīng)”相對(duì)的是“虛寂”。這見(jiàn)諸著名的思想史事件——南鎮(zhèn)觀花?！秱髁?xí)錄》記載：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外?！?sup>[6]（p122）

如何理解這段問(wèn)答對(duì)于把握陽(yáng)明心學(xué)的實(shí)質(zhì)關(guān)涉甚大。問(wèn)題是由“天下無(wú)心外之物”這一命題引起的，這個(gè)問(wèn)題早在徐愛(ài)與陽(yáng)明的南舟問(wèn)答中已經(jīng)被提出來(lái)了。如果說(shuō)“心外無(wú)物”，那么山中之花自開(kāi)自落的常識(shí)現(xiàn)象又如何獲得解釋?zhuān)窟@個(gè)問(wèn)題在經(jīng)驗(yàn)世界中不成其為問(wèn)題，但對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)卻非常尖銳，若為“心外無(wú)物”進(jìn)行辯護(hù)，就無(wú)法避開(kāi)這一類(lèi)追問(wèn)。

王陽(yáng)明的解釋是，作為客觀存在的現(xiàn)象（花的顏色）與作為主體存在的行為（看花），一旦發(fā)生聯(lián)系，花的存在便在心中得以顯現(xiàn)，其生物特征亦被主體意識(shí)當(dāng)下辨識(shí)，即“此花顏色一時(shí)明白起來(lái)”?！耙粫r(shí)”，為共同、同步的一致義，即觀者與所觀之花同時(shí)發(fā)生雙向的反饋，中間沒(méi)有時(shí)間間距。相反，則花與心同時(shí)歸于隱而不顯的狀態(tài)，即“此花與汝心同歸于寂”。無(wú)論哪種情境，此心與此花或同歸于寂，或同時(shí)趨于感（明白起來(lái)）。也就是說(shuō)，寂感不是分成兩個(gè)階段，它是同時(shí)是寂，同時(shí)是感的。觀花行動(dòng)的由隱到顯，同步對(duì)應(yīng)著心體狀態(tài)的由寂到明。所以，鄧艾民先生指出：“此寂字非寂滅之‘寂，而系寂然不動(dòng)之‘寂。此處言此花與汝心同歸于‘寂，下一‘同字，則與柏克來(lái)所謂‘存在即被感知之意義顯然不同?！?sup>[11]（p231） 這就廓清了長(zhǎng)久以來(lái)在陽(yáng)明思想定位上的一些迷霧。

展開(kāi)來(lái)說(shuō)，“寂”是事物隱而未顯的狀態(tài)，“寂”并不表示不存在，而是存在但未呈現(xiàn)，或呈現(xiàn)不充分未被覺(jué)知等。當(dāng)我心未看時(shí)，花依然以其自然狀態(tài)存在，無(wú)論綻放抑或凋謝，雖然有其物理運(yùn)動(dòng)的發(fā)生，但對(duì)于主體而言，都依然是以寂的狀態(tài)存在。同時(shí)，我心在此時(shí)對(duì)于這株特定的花樹(shù)而言，也是寂的狀態(tài)，但這不妨礙我心在此時(shí)所顯現(xiàn)的是其他事物。即心之顯現(xiàn)能力不為某一物所獨(dú)占，不受已顯現(xiàn)者制約，并向未顯現(xiàn)者開(kāi)放。此即是心的虛靈知覺(jué)的整體功能。其實(shí)，王陽(yáng)明所要強(qiáng)調(diào)的是，花的顏色存在與否，須在看花主體（你或我）“看”的行為中得到顯現(xiàn)和確證。當(dāng)然，這種確證不是物理意義上的創(chuàng)造與生成。事實(shí)上，王陽(yáng)明也根本沒(méi)有這樣的意圖：人心是包括這里的花樹(shù)在內(nèi)的天地萬(wàn)物物質(zhì)存在的根本原因。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，外在物質(zhì)的客觀存在與否并不是其關(guān)注的焦點(diǎn)，他主要是為了凸顯作為行為意識(shí)的主宰——心的主體性意義，要求人們把對(duì)外物的注意力轉(zhuǎn)移和收回到行為發(fā)生者的自主意識(shí)上來(lái)，而不是從存在論的角度來(lái)思考和分析“物”的時(shí)空意義。所以，心外無(wú)物這一命題的本質(zhì)是關(guān)乎人的存在方式的。

（三）陽(yáng)明所釋兩物之比較

由上面的解釋可看到，物有不同的層次。蔡仁厚先生曾區(qū)分過(guò)從“明覺(jué)之感應(yīng)”上說(shuō)物與從“意之所發(fā)”或“意之所用”說(shuō)物的區(qū)別：

一、從“意之所在”或“意之所用”說(shuō)物，意與物有種種差別;如意有善與惡之分，物（事）亦有正與不正之異，故必有待于致良知，而后意得其誠(chéng)，物得其正。

二、從“明覺(jué)之感應(yīng)”說(shuō)物，則沒(méi)有這些參差。意不待誠(chéng)而自誠(chéng)，物不待正而自正。^{[12]（p32）}

這兩種對(duì)物層次的分疏，實(shí)際上與王學(xué)后來(lái)的某種分化是有聯(lián)系的。它為天泉四教中的四有之學(xué)與四無(wú)之學(xué)的分化提供了暗示。按蔡先生的思路，第一點(diǎn)是從工夫上說(shuō)物，具體地說(shuō)，就是從“意之所發(fā)”或“意之所用”上說(shuō)物。而心、意、知、物就必須分別予以省察與反照——對(duì)意與物而言，曰省察;對(duì)心與知而言，曰反照。這涵示出漸教的工夫。這樣，心境自然落入有無(wú)之境的“有”境之中，不能達(dá)到一體之化，這便是四有之教。第二點(diǎn)從“明覺(jué)之感應(yīng)”上說(shuō)物，即從本體上說(shuō)物，則良知明覺(jué)即是心之本體。明覺(jué)感應(yīng)自無(wú)不順適;意從知起，自無(wú)善惡的分歧;物循良知之天理顯現(xiàn)，自無(wú)正與不正之駁雜。心、意、知、物一體而化，瞬間全體呈現(xiàn)，簡(jiǎn)易直捷，不費(fèi)轉(zhuǎn)手，此便是四無(wú)之教。牟宗三認(rèn)為：“后來(lái)王龍溪即喜從此處著眼，所謂四無(wú)，所謂先天之學(xué)，皆是從此處說(shuō)。”^{[13]（p193）} 從這個(gè)角度說(shuō)物，直接面向心本身，而不再經(jīng)過(guò)“意之所在”的二次過(guò)渡。同時(shí)，心也直接面向物，不經(jīng)過(guò)理性認(rèn)知的折返。二者是直覺(jué)反映與呈現(xiàn)的關(guān)系。所以王畿乃謂：“物即靈明感應(yīng)之跡也?！?sup>[14]（p247） 于是，良知明覺(jué)之所照，物無(wú)時(shí)無(wú)處不在。通過(guò)心的直接感通、朗照、遍潤(rùn)，可以最大限度發(fā)揮仁心體物不遺之長(zhǎng)。孟子所謂“萬(wàn)物皆備于我”，即指示此義。這樣，天地萬(wàn)有，無(wú)不是物。儒家理想中的“以天下萬(wàn)物為一體”的大人情懷渲暢不遺。須知其間并無(wú)神秘主義力量參與進(jìn)來(lái)，一切皆在心氣交感流行之中。由是，主體意識(shí)及其現(xiàn)象世界的共感共應(yīng)，揭示出了“心物同體”的重要內(nèi)涵。

至此，王陽(yáng)明哲學(xué)中物與事已經(jīng)打通，就意之所在即為物而言，多訓(xùn)物為事。在明覺(jué)感應(yīng)下說(shuō)物，則是事、物雙指。陽(yáng)明說(shuō)“物者事之物，事者物之事也，一而已矣?！?sup>[6]（p1396） 事與物之間，是一體兩面。比如說(shuō)，事親、治民、讀書(shū)、聽(tīng)訟都是意之所在，皆是事;用明覺(jué)之感應(yīng)說(shuō)物，則事與物雙彰而兼?zhèn)洹８袘?yīng)于親而有事親的行為，對(duì)于具體事物的感應(yīng)就會(huì)有相應(yīng)的行為。面對(duì)親、兄、君、訟就會(huì)有事親、從兄、治民、事君、聽(tīng)訟這些行為，這已經(jīng)內(nèi)在地含有了知行合一的意思?？芍^“一悟本體，即是工夫。人己內(nèi)外，一齊俱透”^{[6]（p133）}，即如前面所講的“意不待誠(chéng)而自誠(chéng)，物不待正而自正”，這是對(duì)物理解的究極之義，也是格物的上乘工夫。

三、陽(yáng)明對(duì)朱子格物論的轉(zhuǎn)向及影響

在王陽(yáng)明之前，很多學(xué)者尤其是程朱一系將“物”理解成為身外之物或是心中之事，它只是具有本體意義“超越之理”的載體而已，即是外于己的客觀存在。與此相應(yīng)，格物的含義也就是通過(guò)窮盡外在事物之理和心中之事之理而達(dá)到探究事物規(guī)律和實(shí)現(xiàn)道德意識(shí)的雙重目的。朱熹對(duì)“格物”解釋道：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也?！薄氨厥箤W(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之?！?sup>[5]（p4） 這種求理于外的學(xué)術(shù)取向隨著朱子之學(xué)的官學(xué)化而成為學(xué)界正統(tǒng)。然而，它卻難以給人這樣一種自信，即通過(guò)向外逐物以求其理的實(shí)踐程序，可以解決心與理“判若兩截”的弊端。

這一理論的困境在于，設(shè)若向外窮理是唯一可行之道，那么，即便格盡天下之物，這又與自家身心即主體修養(yǎng)有何關(guān)聯(lián)？也就是認(rèn)知理性與道德理性之間的鴻溝該如何跨越？這于朱子格物理論是很棘手的問(wèn)題。《傳習(xí)錄》載：

先生曰：“先儒解‘格物為‘格天下之物”，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？^{[6]（p135）}

陽(yáng)明的反問(wèn)前提針對(duì)的是，理究竟是外在于心的客觀實(shí)在，還是內(nèi)在于心的存在？同理，作為《大學(xué)》八目所須格的“物”究竟是與心絕緣的僵死客體或枯燥的教條？還是與主體息息相關(guān)的切身體驗(yàn)或意向之事？這些疑問(wèn)的誘發(fā)與陽(yáng)明青年時(shí)代一次不成熟學(xué)術(shù)活動(dòng)有關(guān)，這便是著名的“亭前格竹”。當(dāng)時(shí)，王陽(yáng)明的思想尚處于朱子哲學(xué)的籠罩之下，他把朱子格物哲學(xué)簡(jiǎn)單地理解為面對(duì)竹子的沉思。就實(shí)際效果而言，這種格物注定是要失敗的。這里面固然有對(duì)朱子誤解的成分，對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，這次失敗的精神探索卻促使其對(duì)通過(guò)向外格物的認(rèn)識(shí)路徑以達(dá)到儒家德性目的的朱熹格物理論產(chǎn)生了懷疑。這預(yù)示著他在格物問(wèn)題乃至對(duì)物的理解上將要走上一條不同于朱子的路子。從后來(lái)王陽(yáng)明領(lǐng)悟出“天下之物本無(wú)可格者，其格物之功只在身心上做”^{[6]（p136）} 的道理中，不難看出，這是他對(duì)當(dāng)年困惑的某種解決。

正德三年的龍場(chǎng)悟道，是王陽(yáng)明格物思想的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。他選擇另一視角詮釋“格物”內(nèi)涵。他說(shuō)：

物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。^{[6]（p1071）}

王陽(yáng)明訓(xùn)格為正，訓(xùn)事為理，把格物變成格心之不正，格物就是正“意之所在”。借助于對(duì)物的意向性界定，把格物的方向由外在性的事物移向意向行為本身，實(shí)現(xiàn)了反求諸心的轉(zhuǎn)移。陳來(lái)認(rèn)為：“在這個(gè)意義下，朱子學(xué)中格物的認(rèn)識(shí)功能和意義被干脆取消，代之以簡(jiǎn)易直捷的方式把格物解釋為糾正和克服非道德的意識(shí)。在工夫上徹底否定在經(jīng)典文義上穿求及在自然事物上考索;使在心體上用功統(tǒng)帥整個(gè)學(xué)問(wèn)工夫，在反對(duì)舍心逐物的口號(hào)下，完全轉(zhuǎn)向了內(nèi)向性立場(chǎng)?！?sup>[15]（pp134-135） 這一轉(zhuǎn)向，在根本上扭轉(zhuǎn)程朱理學(xué)即物窮理的致思方向，重啟自陸象山、陳白沙以來(lái)為學(xué)工夫論的內(nèi)向性視域，為其所建立起的一套自足且成熟的心學(xué)體系奠定了理論基礎(chǔ)。

同樣是對(duì)《大學(xué)》中“格物”命題的理解，朱熹依《大學(xué)》本末終始、先知后行進(jìn)行詮釋?zhuān)蹶?yáng)明卻以本體工夫進(jìn)路做詮釋?zhuān)⑶覍?duì)朱熹的工夫論提出批評(píng)。這表現(xiàn)在他所強(qiáng)調(diào)的“識(shí)得頭腦”上面。

文公“格物”之說(shuō)，只是少頭腦。如所謂“察之于念慮之微”，此一句不該與“求之文字之中，驗(yàn)之于事為之著，索之講論之際”混作一例看，是無(wú)輕重也。^{[6]（p112）}

很明顯，王陽(yáng)明并未對(duì)朱子格物理論進(jìn)行整體拋棄，他只是認(rèn)為，將認(rèn)識(shí)論與修養(yǎng)論混作一談，會(huì)失之輕重。王陽(yáng)明之所以有這種分疏，是因其為學(xué)工夫的起點(diǎn)和進(jìn)路與朱熹不同。朱熹的格物學(xué)說(shuō)具有雙重品格，既包含了探索事物規(guī)律的認(rèn)識(shí)意義，又強(qiáng)調(diào)道德意識(shí)充分實(shí)現(xiàn)的終極目的。這種對(duì)象性的物論最終也要服從于主體的修養(yǎng)活動(dòng)。而陽(yáng)明或許由于實(shí)踐心切，認(rèn)為既然格物并不是為了認(rèn)識(shí)自然界的客觀事物，而是為了致知，則其歸根到底就是一個(gè)價(jià)值理性問(wèn)題，而不僅僅是純粹的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，由此，在輕重緩急與為學(xué)次第上，價(jià)值關(guān)懷是一定要優(yōu)先考慮的。

此外，王陽(yáng)明還曾質(zhì)疑朱子格物論在道德修養(yǎng)論上的效果。他認(rèn)為，通過(guò)“格天下之物”途徑達(dá)到“誠(chéng)得自家意”的做法是徒勞的，因?yàn)檫@樣的修養(yǎng)工夫只會(huì)“析心與理而為二”，使物理與吾心不能統(tǒng)一。就為學(xué)取向來(lái)說(shuō)，朱子讀書(shū)窮理外向格物的工夫，主要是知性追求的活動(dòng)，用在倫理世界，可以成就關(guān)于倫理的一種知識(shí)。此種知識(shí)可能引發(fā)一個(gè)人的道德，但并不是道德的本身，不能保證一個(gè)人道德修養(yǎng)的實(shí)際狀況。就是說(shuō)，單單追求知識(shí)，與自我的德性修養(yǎng)沒(méi)有太大的直接關(guān)聯(lián)，反而還容易造成后學(xué)在修養(yǎng)方面的知行脫離，出現(xiàn)“沒(méi)溺詞章”“務(wù)外遺內(nèi)”“博而寡要”等流弊。更有甚者，還會(huì)出現(xiàn)“知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈弊”的吊詭結(jié)果。

衡諸“人病”與“法病”的歸責(zé)傳統(tǒng)，不能說(shuō)造成這種結(jié)果要完全由朱子負(fù)責(zé)。事實(shí)上，朱子一生的學(xué)問(wèn)是“窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)”，前者是知識(shí)，后者是道德，兩者融為一體。但是，窮理以致知畢竟是外向活動(dòng)，不一定是反躬踐實(shí)的手段，不能保證道德實(shí)踐的必然實(shí)現(xiàn)。朱子之所以能兩面照管得住，是因?yàn)樵谒抢铮案F理以致其知”有堅(jiān)強(qiáng)的德性做主。但可能對(duì)于一般的學(xué)者來(lái)說(shuō)，這種道問(wèn)學(xué)后面尊德性的緊迫感也許就不是那么強(qiáng)烈。于是，就有了陽(yáng)明“縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”的反問(wèn)。徐復(fù)觀指出，王陽(yáng)明的“此一問(wèn)，實(shí)在問(wèn)到了問(wèn)題的根本?！?sup>[16]（p24） 畢竟，格物實(shí)踐是如此的曲折漫長(zhǎng)，外在的物理轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的性理，也不僅僅是通過(guò)純粹的認(rèn)知就能夠解決。何況，即便明白了道理，主體是否愿意自覺(jué)且真切地去實(shí)踐呢？也不無(wú)疑問(wèn)。德性的成就，這中間還需要很長(zhǎng)的路要走。

那么，反觀陽(yáng)明則是走的另一條路。他把物與事打通，把人們修養(yǎng)成德的側(cè)重點(diǎn)從超驗(yàn)的自在之物轉(zhuǎn)向了實(shí)踐中的對(duì)象，直接從道德踐履中的事與物本身入手，將普遍之理與主體意向結(jié)合起來(lái)，使普遍之理轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德意識(shí)，這從某種程度上規(guī)避了朱子格物之學(xué)可能出現(xiàn)知行割裂的流弊。這自是一套不同于朱子的義理。然而，訓(xùn)物為“意之所在”也不是沒(méi)有弊端。唐君毅認(rèn)為，朱子之格物，冒過(guò)物字而以物之理為對(duì)象，結(jié)果未免使“物字落空”;同樣，王陽(yáng)明之釋格物，以意之所在為物，以格物為正念頭，結(jié)果亦使“物字落空”^{[17]（p197）}。此即是說(shuō)，物都成為各自理論所需的假借之工具，本身不具有獨(dú)立價(jià)值，都在論證方式上都出現(xiàn)了滑轉(zhuǎn)。就陽(yáng)明的格物之學(xué)而言，其以意之所在為物，而且此物所包含的理也主要限縮于道德之理，矮化甚至拒斥了物理之理。這在某種程度上也就取消了朱子說(shuō)中對(duì)外界事物進(jìn)行研求的認(rèn)識(shí)功能，最終在其后學(xué)中出現(xiàn)了如束書(shū)不觀、師心自用的流弊。而且，將格物實(shí)踐的展開(kāi)重心放置于“正念”“格心”上面，即糾正意念歧出、純化清潔動(dòng)機(jī)成了念茲在茲的日常功課，因此，任何一種意念與行動(dòng)都被視為向內(nèi)省察克治的修養(yǎng)實(shí)踐，此固然維護(hù)了道德生活之無(wú)上尊嚴(yán)。不過(guò)，由此所帶來(lái)主體性哲學(xué)下的精神生活過(guò)于緊張乃至剛暴，也不可小覷。

四、結(jié)語(yǔ)

在中國(guó)古典哲學(xué)范疇系統(tǒng)中，“物”從來(lái)不是虛玄的物自體或者死寂的現(xiàn)象物，而是包蘊(yùn)著無(wú)限動(dòng)能與元?dú)獾挠袡C(jī)體。這一點(diǎn)在王陽(yáng)明所代表的心學(xué)體系中被發(fā)揮得淋漓盡致。在作為主體的心的觀照下，物被納入與生命情懷密切相關(guān)的視域，成為一個(gè)既具有濃厚思辨色彩又包含強(qiáng)烈道德關(guān)懷的價(jià)值符碼。就文中所論，無(wú)論是從“意之所在”的直觀體驗(yàn)處訓(xùn)物，還是從“明覺(jué)感應(yīng)”的感寂之微處體物，物都不再是與主體隔離的純粹對(duì)象化的客觀實(shí)在，而是在存有一體境域之中顯發(fā)出來(lái)的活物。它具有直接的可意會(huì)、可體驗(yàn)性。心與物處于相即共生的發(fā)生構(gòu)成之中，心的存在和價(jià)值通過(guò)對(duì)物的主宰而得到實(shí)現(xiàn)，物由此在心的主宰下，演變成為理想的人的觸媒。物的功能作用通過(guò)理性認(rèn)知而積淀于心，并轉(zhuǎn)化為我之所以為我的理想、標(biāo)準(zhǔn)、方法、出發(fā)點(diǎn)等，成為我的本質(zhì)，這是確立本心主體地位的基礎(chǔ)。這樣不斷地積累，達(dá)到從心所欲不逾矩的高度，心借助物的力量而自在、自立、自覺(jué)、自主并成就自由。因此心與物之間是彼此證明、互相呼應(yīng)的關(guān)系。

概言之：物不孤起，與心相即;心不虛寂，隨物顯現(xiàn)。王陽(yáng)明也正是基于對(duì)心物結(jié)構(gòu)的微妙處理，“格物”“致知”等傳統(tǒng)命題，在其哲學(xué)體系中才獲得不同于傳統(tǒng)而具有超凡魅力的重新解讀。由此，龐大的陽(yáng)明心學(xué)大廈的哲學(xué)根基才得以夯實(shí)。我們不難發(fā)現(xiàn)，王陽(yáng)明所有對(duì)于物的解釋都是針對(duì)自青年時(shí)代以來(lái)便一直困擾著他的格物問(wèn)題。他從來(lái)沒(méi)有打算抽象、孤立地討論心物關(guān)系，他的一切努力都是為了論證格物不可離心而獨(dú)為，這是其心學(xué)體系中一以貫之的立場(chǎng)。

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