吳龍燦 苗澤輝

揚(yáng)雄是西漢后期著名的哲學(xué)家、文學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家，是中國(guó)古代少有的“百科全書式”學(xué)者，因其崇高德行和儒學(xué)貢獻(xiàn)，被后人譽(yù)為“西道孔子”。揚(yáng)雄少時(shí)在家鄉(xiāng)蜀地游學(xué)，師承蜀地學(xué)者嚴(yán)遵與林閭翁孺，精研經(jīng)子之學(xué)，追慕屈原、司馬相如，先以賦作揚(yáng)名于世，后以擬經(jīng)驚絕時(shí)人。揚(yáng)雄治學(xué)，“實(shí)好古而樂(lè)道，其意欲求文章成名于后世，以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語(yǔ)》，作《法言》；史篇莫善于《倉(cāng)頡》，作《訓(xùn)纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；賦莫深于《離騷》，反而廣之；辭莫麗于相如，作四賦：皆斟酌其本，相與放依而馳騁云”(1)班固：《漢書·揚(yáng)雄傳》，中華書局，2007年，第872頁(yè)。。他不拘泥于當(dāng)時(shí)盛行的章句訓(xùn)詁，而是通過(guò)模擬經(jīng)典的方式，以本體詮釋學(xué)的立場(chǎng)闡發(fā)圣人之道，將圣賢經(jīng)典與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，進(jìn)而匡扶和弘揚(yáng)圣人之道。蔡方鹿先生指出：“揚(yáng)雄的學(xué)術(shù)思想既是中國(guó)學(xué)術(shù)思想的重要組成部分，作為蜀人，又是蜀學(xué)的重要內(nèi)容，并對(duì)蜀學(xué)的發(fā)展、演變產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?！?2)蔡方鹿：《揚(yáng)雄對(duì)蜀學(xué)的影響》，《社會(huì)科學(xué)研究》2018年第5期。蔡文主要著力于闡明揚(yáng)雄對(duì)蜀學(xué)的影響，本文則重點(diǎn)論述揚(yáng)雄對(duì)蜀學(xué)傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展。

一、弘文道于辭賦小學(xué)

(一)辭賦

巴蜀大地，自古文化昌盛，文翁化蜀之后，蜀地文教昌明，人才輩出，“漢賦四家”中蜀人居其三：司馬相如、王褒、揚(yáng)雄。司馬相如工于辭賦，著有《子虛賦》《上林賦》《大人賦》等名作，被譽(yù)為“賦圣”“辭宗”，與揚(yáng)雄并稱“揚(yáng)馬”。王褒著有《洞簫賦》《四子講德論》等名作，為司馬相如之后的又一位蜀中漢賦名家，與揚(yáng)雄并稱“淵云”。司馬相如、王褒兩人的賦作，在描寫對(duì)象、藝術(shù)手法和思想內(nèi)容上逐步走向成熟，代表蜀賦發(fā)展到了新的高度。

揚(yáng)雄之前的蜀賦，具有鮮明的蜀學(xué)特征。首先，蜀賦以楚辭為宗。劉勰在《文心雕龍》中指出：“爰自漢室，迄至成、哀，雖世漸百齡，辭人九變，而大抵所歸，祖述‘楚辭’，靈均余影，于是乎在。”(3)劉勰：《文心雕龍·時(shí)序》，上海古籍出版社，2015年，第252頁(yè)。司馬相如在《長(zhǎng)門賦》中自比女子，以宮怨為主題，表達(dá)宮中女性對(duì)皇帝的忠誠(chéng)，是對(duì)屈原《離騷》的借鑒。王褒追憫屈原忠君憂國(guó)的高風(fēng)亮節(jié)，作《九懷》緬之。其次，蜀賦多神仙鬼怪色彩。司馬相如在《子虛賦》中寫道：“楚王乃駕馴駁之駟，乘雕玉之輿。靡魚須之橈旃，曳明月之珠旗。建干將之雄戟，左烏號(hào)之雕弓，右夏服之勁箭?！?4)蕭統(tǒng)：《文選》，中華書局，1997年，第119-120頁(yè)。從中可以看出，司馬相如的作品，將神話傳說(shuō)、歷史典故熔鑄其中，文辭絢麗宏偉，神思瀟灑飄逸，宛若神來(lái)之筆，縹緲出塵。王褒在《四子講德論》中寫道：“鳳皇來(lái)儀，翼翼邕邕。群鳥(niǎo)并從，舞德垂容。神雀仍集，麒麟自至?！彼浴傍P皇”“神雀”“麒麟”等神話傳說(shuō)中的瑞獸，來(lái)歌頌大漢盛世，也體現(xiàn)了蜀賦特有的神話色彩。最后，蜀賦風(fēng)格宏麗，多有創(chuàng)新。司馬相如的作品體國(guó)經(jīng)野，氣勢(shì)壯闊，開(kāi)創(chuàng)了“勸百諷一”的賦頌傳統(tǒng)；辭藻富麗，鋪采摛文，融匯不同藝術(shù)手法，使賦作異彩紛呈；內(nèi)容“控引天地，錯(cuò)綜古今”，描寫對(duì)象涉獵極廣，包羅萬(wàn)象。王褒賦作并不著重于橫向鋪陳的廣度，而是對(duì)事物進(jìn)行縱向開(kāi)掘的深度，內(nèi)容頗富思想性，文辭巧麗，又以說(shuō)理見(jiàn)長(zhǎng)，寓諷于頌。

揚(yáng)雄繼承并發(fā)展了蜀地辭賦傳統(tǒng)?！百x莫深于《離騷》，反而廣之”，揚(yáng)雄學(xué)習(xí)屈原楚辭而作《反離騷》 《廣騷》和《畔牢愁》等作品?！斗措x騷》憑吊屈原，哀其畢生經(jīng)歷之不幸，責(zé)其不循許由、老聃而隨彭咸，故意反其意而用之，實(shí)則通過(guò)反諷而更深層地表達(dá)對(duì)屈原的敬仰之情，也反映了明哲保身、和光同塵的道家人生觀?！跋仁菚r(shí)，蜀有司馬相如，作賦甚弘麗溫雅，雄心壯之，每作賦，常擬之以為式?！?5)班固：《漢書·揚(yáng)雄傳》，中華書局，2007年，第859頁(yè)，第870頁(yè)。揚(yáng)雄早年刻意模仿司馬相如賦作，寫有《縣邸銘》《玉佴頌》等，人難辨真?zhèn)?，更因《綿竹賦》受漢成帝賞識(shí)。揚(yáng)雄四十歲赴京后作“四大賦”(《甘泉賦》《河?xùn)|賦》《羽獵賦》《長(zhǎng)楊賦》)和《蜀都賦》，繼承了司馬相如、王褒等人鋪采摛文、文辭富麗的漢賦傳統(tǒng)，又長(zhǎng)于陳說(shuō)事理，文質(zhì)統(tǒng)一，在辭賦創(chuàng)作上取得了極高成就，對(duì)后世文學(xué)發(fā)展影響深遠(yuǎn)。

揚(yáng)雄入仕之后，在辭賦創(chuàng)作上成就更高，對(duì)漢賦也有了更為深刻的認(rèn)識(shí)。尤其是揚(yáng)雄作“四大賦”以勸諫漢成帝后，漢成帝全然沒(méi)有領(lǐng)悟揚(yáng)雄諷諫之意，反而變本加厲，縱情聲色。“四賦諫君”的良苦用心，竟換來(lái)“賦勸而不止”的結(jié)果?！稘h書·揚(yáng)雄傳》記載：“雄以為賦者，將以風(fēng)也，必推類而言，極麗靡之辭，閎侈鉅衍，競(jìng)于使人不能加也。既乃歸之于正，然覽者己過(guò)矣，往時(shí)武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風(fēng)，帝反縹縹有凌云之志。繇是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優(yōu)淳于髠、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子詩(shī)賦之正也。于是輟不復(fù)為。”(6)班固：《漢書·揚(yáng)雄傳》，中華書局，2007年，第859頁(yè)，第870頁(yè)。揚(yáng)雄認(rèn)識(shí)到漢賦華而不實(shí)、麗而無(wú)用的弊端，中年頗悔，轉(zhuǎn)而對(duì)辭賦理論進(jìn)行研究和批判，提出文質(zhì)統(tǒng)一、辭事相稱的辭賦理論?！盎騿?wèn)：‘君子尚辭乎？’曰：‘君子事之為尚。事勝辭則伉，辭勝事則賦，事、辭稱則經(jīng)。足言足容，德之藻矣?！?7)《法言·吾子》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第60頁(yè)。他認(rèn)為，內(nèi)容的豐富與形式的規(guī)整并重，思想的精深與文辭的華美兼有，才是經(jīng)典作品的典范。因此，揚(yáng)雄賦作注重形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，并一直在賦中融入諷諫的內(nèi)容，意在使賦作起到勸諫君主的作用。在進(jìn)行“四大賦”等作品的創(chuàng)作中，揚(yáng)雄也以此為旨，意在勸諫君主，輔弼時(shí)局，匡正大道。這些賦作辭藻華麗、規(guī)制宏偉，看似歌功頌德，實(shí)則寓貶于褒，旨在諷諫漢成帝效法古代圣王勤政愛(ài)民、戒奢返儉。

明道、征圣、宗經(jīng)，是揚(yáng)雄辭賦創(chuàng)作與理論研究的核心觀點(diǎn)。他首先對(duì)“道”做了闡述：“或問(wèn)‘道’。曰：‘道也者，通也，無(wú)不通也。’或曰：‘可以適它與？’曰：‘適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道。君子正而不它?！?8)《法言·問(wèn)道》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第90頁(yè)，第115頁(yè)。他認(rèn)為，“道”無(wú)所不通，但唯有儒家提倡的圣人之道才是引導(dǎo)天下走向盛世的正道。其次，揚(yáng)雄推崇圣人思想言論，“圣人之言，似于水火?；騿?wèn)‘水火’。曰：‘水，測(cè)之而益深，窮之而益遠(yuǎn)；火，用之而彌明，宿之而彌壯?！?9)《法言·問(wèn)道》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第90頁(yè)，第115頁(yè)。他以“水火”為喻，表達(dá)圣人思想的深邃博奧。最后，揚(yáng)雄以儒家經(jīng)典為宗，“或問(wèn)：‘五經(jīng)有辯乎？’曰：‘惟五經(jīng)為辯。說(shuō)天者莫辯乎《易》，說(shuō)事者莫辯乎《書》，說(shuō)體者莫辯乎《禮》，說(shuō)志者莫辯乎《詩(shī)》，說(shuō)理者莫辯乎《春秋》。舍斯，辯亦小矣?！?10)《法言·寡見(jiàn)》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第215頁(yè)。儒家經(jīng)典涵蓋天地與人事，可以分辨社會(huì)中的復(fù)雜事理，解釋自然里的奇妙現(xiàn)象。明道、征圣、宗經(jīng)，是揚(yáng)雄始終秉承的文學(xué)思想，并由此闡發(fā)文以載道、文以致用的觀點(diǎn)，旨在闡明古代圣王治國(guó)理政之道，強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作的社會(huì)功用和教化效果。

揚(yáng)雄作為漢賦名家，繼承和發(fā)展了蜀學(xué)辭賦的傳統(tǒng)，不僅在漢賦的創(chuàng)作上取得了巨大成就，而且對(duì)漢賦的理論研究也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

(二)小學(xué)

揚(yáng)雄在語(yǔ)言學(xué)上，既著有識(shí)字韻語(yǔ)《訓(xùn)纂》，還有匯釋古今中外方言的方言學(xué)巨著《輶軒使者絕代語(yǔ)釋別國(guó)方言》 (簡(jiǎn)稱《方言》)，進(jìn)而開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)古代的方言學(xué)。而揚(yáng)雄在語(yǔ)言學(xué)上之所以能取得如此重大的成就，實(shí)際上得益于巴蜀學(xué)者林閭翁孺、嚴(yán)遵兩位恩師。

蜀地學(xué)者在小學(xué)方面，也有重要成就?！靶W(xué)諸書，粗可分成啟蒙識(shí)字系列、 《說(shuō)文解字》系列、方言別語(yǔ)系列、音韻訓(xùn)詁系列等?！?11)舒大剛、吳龍燦：《漢代巴蜀經(jīng)學(xué)論述》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2013年第6期。辭書之祖《爾雅》，匯集“五經(jīng)”訓(xùn)詁資料，在漢代廣為流傳。司馬相如作小學(xué)著作《凡將》，在揚(yáng)雄《方言》之前，《凡將》是當(dāng)時(shí)收字最多的小學(xué)著作。揚(yáng)雄繼承蜀學(xué)前人重視小學(xué)的傳統(tǒng)，在識(shí)字韻語(yǔ)、古言訓(xùn)詁方面，也成績(jī)斐然。他模擬《倉(cāng)頡》《爾雅》，作識(shí)字韻語(yǔ)《訓(xùn)纂》《方言》。吳福連贊曰：“《凡將》 《訓(xùn)纂》，蜀儒小學(xué)，冠冕海內(nèi)?！?12)吳福連：《擬四川藝文志》，《尊經(jīng)書院初集》，光緒成都刻本。

在揚(yáng)雄之前，蜀地對(duì)方言學(xué)有過(guò)關(guān)注的學(xué)者為嚴(yán)遵與林閭翁孺兩人。揚(yáng)雄在《答劉歆書》中曾言：“雄少不師章句，亦于五經(jīng)之訓(xùn)所不解。嘗聞先代輶軒之使，奏籍之書，皆藏于周秦之室。及其破也，遺棄無(wú)見(jiàn)之者，獨(dú)蜀人有嚴(yán)君平、臨邛林閭翁孺者，深好訓(xùn)詁，猶見(jiàn)輶軒之使所奏言。翁孺與雄外家牽連之親，又君平過(guò)誤，有以私遇少而與雄也。君平財(cái)有千言耳，翁孺《梗概》之法略有。翁孺往數(shù)歲死，婦蜀郡掌氏子，無(wú)子而去?！?13)嚴(yán)可均：《全漢文》卷五十二，商務(wù)印書館，1999年，第534頁(yè)，第534頁(yè)。林閭翁孺好古文，著《方言梗概》以“考八方之風(fēng)雅，通九州之異同，主海內(nèi)之音韻”(14)紀(jì)國(guó)泰：《西道孔子——揚(yáng)雄》，巴蜀書社，2018年，第9頁(yè)。。嚴(yán)遵精研訓(xùn)詁，曾見(jiàn)古代使臣奏籍之書，在方言學(xué)上也有鉆研。揚(yáng)雄繼承了林閭翁孺、嚴(yán)遵的相關(guān)研究成果和方法，精通“古文奇字”，作《訓(xùn)纂》，著《方言》，無(wú)疑是受兩位恩師的影響。

揚(yáng)雄作《方言》，僅靠傳自兩位恩師的資料還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此他入仕以后，除了結(jié)交名流，鉆研學(xué)問(wèn)，還進(jìn)行了一項(xiàng)功在千秋的事業(yè)——進(jìn)行方言調(diào)查。西漢時(shí)期，各郡國(guó)及少數(shù)民族每年需派人進(jìn)京“上計(jì)”或“朝覲”，來(lái)自四面八方的使臣，口音各有差異。每逢此時(shí)，揚(yáng)雄便不辭辛勞，一一拜訪使臣驛館，“把三寸弱翰，賚油素四尺，以問(wèn)其異語(yǔ)，歸即以鉛摘次之于槧，二十七歲于今矣。而語(yǔ)言或交錯(cuò)相反，方覆論思，詳悉集之，燕其疑。”(15)嚴(yán)可均：《全漢文》卷五十二，商務(wù)印書館，1999年，第534頁(yè)，第534頁(yè)。直到晚年，揚(yáng)雄將恩師林閭先生的《方言梗概》與自己27年苦心調(diào)查整理的資料進(jìn)行整理和編纂，著成世界上第一部方言字典——《輶軒使者絕代語(yǔ)釋別國(guó)方言》。

《方言》是世界上第一次在以個(gè)人之力進(jìn)行的全國(guó)性方言調(diào)查的基礎(chǔ)上，對(duì)中國(guó)全國(guó)方言進(jìn)行搜集、考察、整理，進(jìn)而寫成的一部中國(guó)乃至世界上第一部方言學(xué)著作，開(kāi)世界和中國(guó)方言學(xué)之先河，與《爾雅》《說(shuō)文解字》并立為訓(xùn)詁學(xué)三大基本典籍。

揚(yáng)雄《方言》的貢獻(xiàn)是多方面的。第一，《方言》記載并解釋了古代許多方言通語(yǔ)、古文奇字，對(duì)不同地區(qū)的方言也做了類比、分析，為研究古代語(yǔ)言提供了珍貴資料，對(duì)后世學(xué)者解讀古代文字的語(yǔ)義，追溯后世詞語(yǔ)的語(yǔ)音、書寫和詞義的流變，考證古代文獻(xiàn)中的生僻字詞，都有著重要的參考價(jià)值。此外，揚(yáng)雄闡述了不同方言在漢代的地理分布，進(jìn)而可以分析不同地區(qū)的語(yǔ)言聯(lián)系與遠(yuǎn)近關(guān)系，尤其對(duì)巴蜀方言的研究有著重要參考價(jià)值。第二，《方言》是中國(guó)首部系統(tǒng)論述方言學(xué)的專著，在學(xué)科創(chuàng)立和研究方法方面，都具有重要意義。在揚(yáng)雄作《方言》之前，已有前人對(duì)方言進(jìn)行記載和描述，但往往散落在各類典籍中，并未出現(xiàn)專門論述方言的著作；在揚(yáng)雄作《方言》之后，我國(guó)才正式有了關(guān)于方言學(xué)研究的專著，因此，《方言》一書是我國(guó)方言學(xué)正式創(chuàng)立的標(biāo)志。第三，揚(yáng)雄《方言》是中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)從文字語(yǔ)言觀向口語(yǔ)語(yǔ)言觀的一次重要變革(16)申小龍：《漢代〈方言〉的經(jīng)學(xué)超越與范式更新》，《學(xué)術(shù)月刊》1998年第12期。。由于社會(huì)發(fā)展和語(yǔ)言發(fā)展的不平衡，揚(yáng)雄通過(guò)書面語(yǔ)言來(lái)觀察口語(yǔ)在時(shí)間和空間上的變化，考察不同地域的語(yǔ)言及其差異，將書面語(yǔ)與口語(yǔ)進(jìn)行類比分析，對(duì)形、音有所殊異而含義相同的詞語(yǔ)加以明晰，使風(fēng)俗民謠昭明顯著，將全國(guó)各地的古文奇字、方言通語(yǔ)進(jìn)行區(qū)分和解讀，從詞匯的空間差異中發(fā)現(xiàn)語(yǔ)音對(duì)應(yīng)的規(guī)律，從而確立了“訓(xùn)詁之要，在聲音，不在文字”的原則，成為清代乾嘉學(xué)派“因聲求義”考據(jù)學(xué)方法的先聲。第四，《方言》一書在維護(hù)封建統(tǒng)治與社會(huì)教化方面，也有著特殊意義。揚(yáng)雄在《答劉歆書》中曾提及著《方言》之目的：“不勞戎馬高車，令人君坐帷幕之中，知絕遐異俗之語(yǔ)，典流于昆嗣，言列于漢籍。誠(chéng)雄心所絕極，至精之所想遘也?！?17)張震澤：《揚(yáng)雄集校注》，上海古籍出版社，1993年，第265頁(yè)。他希望通過(guò)對(duì)方言通語(yǔ)、古文僻字的搜集、整理，協(xié)助君主與各地人民，尤其是邊遠(yuǎn)地區(qū)的少數(shù)民族，進(jìn)行更好的溝通與交流，進(jìn)而使儒家理念得以傳至天下各地，使圣人之道得以弘揚(yáng)四方、教化萬(wàn)民，使各地區(qū)、各民族的語(yǔ)言和事跡得以載入漢人典籍。

二、闡六經(jīng)于《太玄》

漢代巴蜀經(jīng)學(xué)興起于文景之世，文翁興蜀之時(shí)，“遣雋士張叔等十八人東詣博士，受七經(jīng)，還以教授。學(xué)徒鱗萃，蜀學(xué)比于齊魯”(18)劉琳：《華陽(yáng)國(guó)志新校注》，四川大學(xué)出版社，2014年，第118頁(yè)。。自此，七經(jīng)(以五經(jīng)加《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》)之學(xué)盛行巴蜀，成為巴蜀學(xué)者的必修學(xué)業(yè)，蜀地經(jīng)學(xué)傳之不絕。揚(yáng)雄在經(jīng)學(xué)方面，主要通過(guò)作《太玄》“要合六經(jīng)”，闡述其中的思想。

巴蜀地區(qū)的《易》學(xué)思想，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，獨(dú)樹(shù)一幟。古代巴蜀學(xué)者中最早接觸、鉆研《易經(jīng)》的是商瞿。后人記載：“孔子授《易》于商瞿， 《文言》諸傳凡‘何謂也’，皆以為商瞿問(wèn)辭， ‘子曰’ 以下皆瞿錄夫子之答辭。”(19)永瑢：《四庫(kù)全書總目》“易辨”條，清乾隆武英殿刻本?？芍鬃邮凇兑捉?jīng)》于商瞿，商瞿錄孔子答辭，而后成為孔子對(duì)《易經(jīng)》的最初見(jiàn)解。后胡安研讀《易》學(xué)，曾于白鶴山授徒，司馬相如也是他的學(xué)生。蜀《易》學(xué)家趙賓以“箕子明夷”之論，令當(dāng)時(shí)的《易》學(xué)家不能詰難，后為《易》學(xué)大家孟喜所認(rèn)可。嚴(yán)遵精研《易》學(xué)，并融會(huì)儒道思想，秉承儒家的入世之學(xué)和道家的出世之道。他以卜筮為生，旨在曉以利

害，扶正人心，從而惠及眾人?！安敷哒哔v業(yè)，而可以惠眾人。有邪惡非正之間，則依蓍龜為言利害?！?20)班固：《漢書·王貢兩龔鮑傳》，中華書局，2007年，第715頁(yè)。嚴(yán)遵卜筮時(shí)，“與人子卜，教以孝；與人弟卜，教以悌；與人臣卜，教以忠”(21)劉琳：《華陽(yáng)國(guó)志新校注》，四川大學(xué)出版社，2014年，第398頁(yè)。，向世人傳達(dá)儒家提倡的“忠” “孝” “悌”等倫理思想。

揚(yáng)雄《太玄》繼承了巴蜀《易》學(xué)傳統(tǒng)而又有創(chuàng)新。

第一，揚(yáng)雄《太玄》開(kāi)創(chuàng)了擬經(jīng)體例。揚(yáng)雄“以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》”，形式上模擬《周易》，實(shí)質(zhì)上“要合六經(jīng)”，直接從本體詮釋學(xué)的角度，對(duì)古代圣賢之道進(jìn)行闡發(fā)，將圣賢大道與當(dāng)下視域相融合，繼往圣之絕學(xué)，又創(chuàng)時(shí)代之新知，擺脫了“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的困境?！皳P(yáng)雄對(duì)經(jīng)典的詮釋不是簡(jiǎn)單的解釋字義，而是在理解的基礎(chǔ)上自覺(jué)表達(dá)圣人的本義，通過(guò)采用和經(jīng)典一致的形式回歸經(jīng)典?！?22)解麗霞：《揚(yáng)雄與漢代經(jīng)學(xué)》，廣東人民出版社，2011年，第75頁(yè)，第47-54頁(yè)，第189-200頁(yè)。揚(yáng)雄自述其作《太玄》的方式和目的：“或曰： ‘述而不作，《玄》何以作?’曰： ‘其事則述，其書則作。’”(23)《法言·問(wèn)神》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第164頁(yè)，第168頁(yè)，第166頁(yè)。《太玄》所闡釋的基本結(jié)構(gòu)形式和《易》學(xué)基本精神乃紹述《周易》，而其擬經(jīng)體例和“要合六經(jīng)”的義理本體論詮釋則為揚(yáng)雄所作?！盎蛟唬?‘《玄》何為?’曰： ‘為仁義。’曰： ‘孰不為仁?孰不為義?’曰： ‘勿雜也而已矣?！?24)《法言·問(wèn)神》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第164頁(yè)，第168頁(yè)，第166頁(yè)。表明揚(yáng)雄作《太玄》，目的在于傳承并弘揚(yáng)仁義，并使仁義思想更加純粹。司馬光也認(rèn)為《太玄》所闡述的內(nèi)容是儒家仁義思想：“仁義，先王之道也。方州部家，楊子所作也。言楊子雖作《太玄》之書，其所述者亦先圣人之道耳。”(25)《法言·問(wèn)神》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第164頁(yè)，第168頁(yè)，第166頁(yè)?？梢?jiàn)，《太玄》雖擬《易》而作，對(duì)五經(jīng)之原——《周易》進(jìn)行形式模擬，其實(shí)質(zhì)卻是“要合六經(jīng)”，整體詮釋經(jīng)學(xué)真義。揚(yáng)雄《太玄》擬經(jīng)擬圣，對(duì)儒家之道加以綜合闡發(fā)，屬于“度越諸子”、直追古圣的本體論經(jīng)學(xué)詮釋(26)吳龍燦：《揚(yáng)雄〈太玄〉的本體論經(jīng)學(xué)詮釋》，載傅永軍主編：《中國(guó)詮釋學(xué)》(第18輯)，山東大學(xué)出版社，2019年，第 225-232頁(yè)。。

第二，《太玄》從形式結(jié)構(gòu)上來(lái)看，吸收了古連山《易》和孟、京之《易》?！哆B山》取象偏于人事，義理上重“仁”和“止”，“仁”主“闡幽”，“止”主“時(shí)中”。(27)解麗霞：《揚(yáng)雄與漢代經(jīng)學(xué)》，廣東人民出版社，2011年，第75頁(yè)，第47-54頁(yè)，第189-200頁(yè)。而《太玄》象數(shù)之法蓋取孟喜、京房：“子云《太玄》之作，其卦氣起《中孚》，六日七分之說(shuō)取京房；其分爻配卦之法，取諸《周易》；其踦、嬴之法取之于氣盈朔虛，蓋合三家之長(zhǎng)，而自為一書，用以推步者也。”(28)胡煦：《周易函書約存》卷十，文淵閣《四庫(kù)全書》本。張行成云：“揚(yáng)子云《太玄》，其法本于《易》緯《卦氣圖》， 《卦氣圖》之用出于孟喜《章句》?！?29)朱彝尊撰、林慶彰等編:《經(jīng)義考新?！罚虾９偶霭嫔?，2010年，第4726頁(yè)。林忠軍認(rèn)為：“卦氣說(shuō)是《易》學(xué)與歷法相結(jié)合的產(chǎn)物。按照一定的規(guī)律，將《周易》六十四卦三百八十四爻與一年中的四時(shí)、十二月、二十四節(jié)氣、七十二候相匹配，就是卦氣說(shuō)?！?30)林忠軍：《孟喜、京房的象數(shù)易學(xué)》，《中國(guó)哲學(xué)》 (第二十三輯)，遼寧教育出版社，2001年，第268頁(yè)?！短肥仔蛑饕罁?jù)孟喜六十雜卦排列，納干支則有取于京房，并增補(bǔ)了“納音”，自覺(jué)在玄數(shù)體系內(nèi)貫通歷法、音律。《太玄》并取京房“六爻五行說(shuō)”，用玄數(shù)系統(tǒng)解釋陰陽(yáng)五行，把“玄首”按照陰陽(yáng)消長(zhǎng)之理間隔排開(kāi)，更把陰陽(yáng)具體化為晝夜，說(shuō)明玄的陰陽(yáng)二氣此消彼長(zhǎng)的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，與天的四時(shí)運(yùn)行相契。又以五行配玄首，五行將生、克、勝、囚之理體現(xiàn)并限制在“九天”系統(tǒng)。(31)解麗霞：《揚(yáng)雄與漢代經(jīng)學(xué)》，廣東人民出版社，2011年，第75頁(yè)，第47-54頁(yè)，第189-200頁(yè)。鄭萬(wàn)耕認(rèn)為， 《太玄》取孟、京《易》構(gòu)建世界圖式，實(shí)質(zhì)上為的是起到模擬歷法和月歷的作用。(32)鄭萬(wàn)耕：《太玄校釋·前言》，北京師范大學(xué)出版社，1989年，第8-9頁(yè)。

第三，揚(yáng)雄《太玄》宇宙論建構(gòu)繼承了蜀地天文學(xué)成就。漢代巴蜀學(xué)者在天文學(xué)方面取得重要成就，以落下閎為代表的天文學(xué)家尤為突出。落下閎(前156—前87)，字長(zhǎng)公，巴郡閬中(今四川閬中)人。史書記載：“(漢武帝)乃選治歷鄧平及長(zhǎng)樂(lè)司馬可、酒泉侯亙君、侍郎尊，及與民間治歷者，凡二十余人。方士唐都、巴郡落下閎與焉。都分天部，而閎運(yùn)算轉(zhuǎn)歷。其法以律起歷……與鄧平所治同。于是皆觀新星度、日月行，更以推算，如閎、平法?！煊绵嚻綒v，以平為太史丞?！?33)班固：《漢書·律歷志》，中華書局，2007年，第116頁(yè)。他繼承前人“渾天說(shuō)”的思想，改進(jìn)觀測(cè)儀器渾儀，后被征召入京，與天文學(xué)家唐都、鄧平共同推算歷法，創(chuàng)制了我國(guó)歷史上第一部有完整文字記載的歷法——《太初歷》。

漢代天體學(xué)說(shuō)主要有“蓋天說(shuō)”“渾天說(shuō)”和“宣夜說(shuō)”三種。揚(yáng)雄最初持流行的“蓋天說(shuō)”，后認(rèn)識(shí)到“蓋天說(shuō)”的不足，作《難蓋天八事》。 “揚(yáng)雄以為渾天得之，難蓋天曰： 今于高山之上，設(shè)水平以望日，則日出水平下。若天體常高，地體常卑，日無(wú)出下之理，于是蓋天無(wú)以對(duì)也?！?34)瞿曇悉達(dá)：《開(kāi)元占經(jīng)》，九州出版社，2012年，第21頁(yè)。揚(yáng)雄由此轉(zhuǎn)為“渾天說(shuō)”，并依據(jù)落下閎等人創(chuàng)制的《太初歷》，把天文思想運(yùn)用到《太玄》的創(chuàng)作結(jié)構(gòu)和宇宙論思想建構(gòu)中。“(揚(yáng)雄)而大潭思渾天，參摹而四分之，極于八十一，旁則三摹九據(jù)，極之七百二十九贊，亦自然之道也?！?35)班固：《漢書·揚(yáng)雄傳》，中華書局，2007年，第870頁(yè)，第870-871頁(yè)。揚(yáng)雄的《太玄》共八十一首，各分方、州、部、家四重，并采用數(shù)學(xué)上的三進(jìn)制，“參摹而四分之”，則有3×3×3×3=34=81，故為81首，是為“極于八十一”?！芭詣t三摹九據(jù)，極之七百二十九贊”，是指32=9，即每一首共九贊，《太玄》有81首，81×9=729，即總共有729贊。揚(yáng)雄通過(guò)對(duì)渾天說(shuō)的深思精研，以及對(duì)《太初歷》的采納、結(jié)合，以《太玄》81首的形式與架構(gòu)融會(huì)儒道思想，建構(gòu)以“玄”為核心的哲學(xué)思想體系。

《漢書·揚(yáng)雄傳》述《太玄》云：“其用自天元推一晝一夜陰陽(yáng)數(shù)度律歷之紀(jì)，九九大運(yùn)，與天終始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九贊，分為三卷，曰一二三，與《泰初歷》相應(yīng)，亦有顓頊之歷焉?！ブ匀耸?，文之以五行，擬之以道德仁義禮知。無(wú)主無(wú)名，要合五經(jīng)，茍非其事，文不虛生?！?36)班固：《漢書·揚(yáng)雄傳》，中華書局，2007年，第870頁(yè)，第870-871頁(yè)。揚(yáng)雄《太玄》在形式上模擬《周易》的體例，《周易》有六十四卦，按數(shù)學(xué)上的二進(jìn)制進(jìn)行編排，而《太玄》有八十一首，按數(shù)學(xué)上的三進(jìn)制進(jìn)行編排?！短钒耸皇?、七百二十九贊，以合歲之日而律歷行，分別適應(yīng)一年四季。在內(nèi)容上，《太玄》以“要合五經(jīng)”、弘揚(yáng)儒學(xué)、傳承圣人之道為宗旨，不囿于今古文經(jīng)學(xué)以及讖緯神學(xué)的局限，會(huì)通《易》 《老》思想以及自己的鉆研與創(chuàng)見(jiàn)，吸收《太初歷》《顓頊歷》等天文歷法的研究成果，與陰陽(yáng)五行、律歷術(shù)數(shù)密切結(jié)合，構(gòu)建了一個(gè)以“玄”為核心的哲學(xué)思想體系。

揚(yáng)雄繼承落下閎等人的天文學(xué)思想和蜀地思想傳統(tǒng)，結(jié)合陰陽(yáng)律歷和儒道思想，闡述其辯證法思想。他在《玄摛》篇中提道：“一晝一夜，陰陽(yáng)分索，夜道極陰，晝道極陽(yáng)，牝牡群貞，以摛吉兇，而君臣、父子、夫婦之道辯矣。是故日動(dòng)而東，天動(dòng)而西，天日錯(cuò)行，陰陽(yáng)更巡。死生相樛，萬(wàn)物乃纏，故玄聘取天下之合而連之者也?！?37)《太玄·玄摛》，鄭萬(wàn)耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第255頁(yè)。揚(yáng)雄認(rèn)為，宇宙中一切事物都處于變化之中，正是有著晝夜、寒暑、陰陽(yáng)等對(duì)立統(tǒng)一的事物相互轉(zhuǎn)化、相輔相成，才有了萬(wàn)事萬(wàn)物的生成、變化、發(fā)展、消亡，人間善惡、禍福、休咎、生死因此演化輪轉(zhuǎn)，而統(tǒng)攝萬(wàn)物及其變化的最高法則是作為形而上學(xué)根據(jù)的最高范疇——“玄”。

三、通諸子于《法言》

揚(yáng)雄所作《法言》，班固以為是其針對(duì)諸子“詆訾圣人”和太史公“不與圣人同，是非頗謬于經(jīng)”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而重新詮釋五經(jīng)的一種方法?！靶垡?jiàn)諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂。析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而或眾，使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國(guó)，歷楚、漢，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經(jīng)?！?38)班固：《漢書·揚(yáng)雄傳》，中華書局，2007年，第871頁(yè)。揚(yáng)雄眼見(jiàn)諸子百家、當(dāng)下學(xué)者以一己之見(jiàn)對(duì)圣人思想加以曲解，縱然是“詭辭小辯”，但任其阻撓世事，混淆視聽(tīng)，也會(huì)“終破大道”，使民眾“溺于所聞而不自知其非”。因此，揚(yáng)雄為匡扶圣人之道，光大儒家之學(xué)，擬《論語(yǔ)》作《法言》，廓清歪理邪說(shuō)，闡明圣人之義。

(一) 《論語(yǔ)》學(xué)

《法言》擬《論語(yǔ)》而作，是今見(jiàn)最早的《論語(yǔ)》詮釋著作。無(wú)論是形式還是內(nèi)容，《法言》都是首先闡發(fā)《論語(yǔ)》主旨和從中體現(xiàn)的孔子思想。《法言》一變西漢碎義駁雜的章句之學(xué)，用擬經(jīng)體例直接闡述《論語(yǔ)》、六經(jīng)和孔子思想，糾正經(jīng)學(xué)時(shí)弊，闡明圣人之道的真義。

《法言》有云：“或曰：‘人各是其所是而非其所非，將誰(shuí)使正之？’曰：‘萬(wàn)物紛錯(cuò)則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣?！蛟唬骸異憾煤跏ザ壑T？’曰：‘在則人，亡則書，其統(tǒng)一也?！?39)《法言·吾子》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第82頁(yè)，第81頁(yè)。面對(duì)萬(wàn)物紛錯(cuò)，眾言淆亂的復(fù)雜事態(tài)，揚(yáng)雄以折諸圣人之道作為匡正世事的標(biāo)準(zhǔn)，這也傳達(dá)出擬經(jīng)的實(shí)質(zhì)，即為擬圣。揚(yáng)雄擬經(jīng)擬圣的經(jīng)典詮釋方法，要求擬經(jīng)者擔(dān)當(dāng)起傳承圣人之道的責(zé)任，在詮釋圣人所留的儒家經(jīng)典時(shí)，使圣人之道與當(dāng)下社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合，發(fā)揮其治國(guó)理政、濟(jì)世安民的作用?！叭四芎氲?，非道弘人。”(40)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，何晏集解、邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第216頁(yè)。揚(yáng)雄希望通過(guò)擬經(jīng)的經(jīng)典詮釋方式，使圣人之道代代相傳，弘揚(yáng)百世，傳之不絕。

揚(yáng)雄《法言》全書以對(duì)話、問(wèn)答的形式寫就，這種形式更為本真地呈現(xiàn)出語(yǔ)言詮釋學(xué)的談話和問(wèn)答結(jié)構(gòu)。加達(dá)默爾說(shuō)：“詮釋學(xué)現(xiàn)象本身也包含了談話的原始性質(zhì)和問(wèn)答的結(jié)構(gòu)。”(41)漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第480頁(yè)，第485頁(yè)。作為解釋的對(duì)象，文本對(duì)解釋者提出問(wèn)題，就形成問(wèn)題視域，其理解可視為一種回答。這樣，文本與解釋者之間就形成了“問(wèn)和答的邏輯”，解釋者的視域與文本在不斷地相互問(wèn)答中重構(gòu)著流傳物?！爸貥?gòu)文本應(yīng)是其回答的問(wèn)題，這一做法本身是在某種提問(wèn)過(guò)程中進(jìn)行的，通過(guò)這種提問(wèn)我們尋求對(duì)流傳物向我們提出的問(wèn)題?！鋵?shí)它本身還被那種包括我們這些提問(wèn)、并對(duì)流傳物文字做出反應(yīng)的人在內(nèi)的視域所包圍。”(42)漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第480頁(yè)，第485頁(yè)。因此，中國(guó)古代經(jīng)典的詮釋會(huì)隨著時(shí)代和解釋者問(wèn)題視域的變化而變化，故面對(duì)同樣的古代傳統(tǒng)，孔子的詮釋和諸子的詮釋會(huì)大相徑庭，而七十子之徒與漢儒對(duì)五經(jīng)的詮釋也有所差異。揚(yáng)雄對(duì)諸子 “詆訾圣人”、太史公“不與圣人同，是非頗謬于經(jīng)”以及西漢今文經(jīng)學(xué)的五經(jīng)詮釋流弊頗為不滿，繼承《論語(yǔ)》 《孟子》以對(duì)話為主要形式的寫作方式，構(gòu)建問(wèn)題解答式文本，暗合加達(dá)默爾所謂“問(wèn)答辯證法”，直接提取古代傳統(tǒng)文化精神和五經(jīng)詮釋的關(guān)鍵問(wèn)題，規(guī)定了文本的問(wèn)題視域，達(dá)到詮釋圣人之道和五經(jīng)精神真義的目的。

(二)孟子學(xué)

揚(yáng)雄推尊孟子為圣人，繼承其批判諸子異端、維護(hù)儒家仁義之道的時(shí)代使命。其《法言》一書在體例、形式上模擬《論語(yǔ)》，而精神實(shí)質(zhì)則傳自孟子，對(duì)孟子思想也有進(jìn)一步的闡發(fā)。其對(duì)孟子學(xué)的貢獻(xiàn)主要包括以下幾個(gè)方面。

第一，首倡尊孟道統(tǒng)論。揚(yáng)雄是最早明確尊孟的道統(tǒng)論建構(gòu)人，是韓愈和朱熹道統(tǒng)論走向成熟的先導(dǎo)?！肮耪邨钅?，孟子辭而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，竊自比于孟子?！?43)《法言·吾子》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第82頁(yè)，第81頁(yè)。在政治昏亂、學(xué)術(shù)異化的兩漢之際，揚(yáng)雄自比孟子，繼承孟子辟楊墨的批評(píng)精神，針砭時(shí)弊，擬經(jīng)擬圣，自覺(jué)維護(hù)儒家思想正統(tǒng)，建構(gòu)儒家正統(tǒng)傳承譜系，對(duì)后世建立道統(tǒng)論和推尊孟子為道統(tǒng)關(guān)鍵傳承人具有直接的深刻影響。揚(yáng)雄建構(gòu)的道統(tǒng)論，開(kāi)啟了后世構(gòu)建道統(tǒng)論的先河和奠定了孟子在道統(tǒng)譜系中關(guān)鍵傳承人的地位。揚(yáng)雄是歷史上第一個(gè)推尊孟子的儒家思想家，是孟子升格運(yùn)動(dòng)的真正起點(diǎn)。

第二，重建儒家經(jīng)典系統(tǒng)。孟子強(qiáng)調(diào)“善士”，除了友當(dāng)代善士，還要崇尚古代圣賢，要“頌其詩(shī)，讀其書”，通過(guò)“知人論世”的方式學(xué)習(xí)和傳承古圣賢的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神。這就要重建古代經(jīng)典系統(tǒng)。孟子所要讀的詩(shī)書，首先必定是孔子刪述之六經(jīng)(《詩(shī)》 《書》 《禮》 《樂(lè)》 《易》 《春秋》)，其次是《論語(yǔ)》 《孝經(jīng)》和孔子后學(xué)、七十子之徒的著述。

揚(yáng)雄承繼了孟子重視經(jīng)典的思想，認(rèn)為圣人之言、經(jīng)典之書應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠缟泻蛡鞒??！盎蛟唬骸畷c經(jīng)同，而世不尚，治之可乎？’曰：‘可?！?44)《法言·學(xué)行》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第31頁(yè)，第16頁(yè)?！盎蛟唬骸烁魇瞧渌?，而非其所非，將誰(shuí)使正之？’曰：‘萬(wàn)物紛錯(cuò)則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣?！蛟唬骸異憾煤跏ザ壑T？’曰：‘在則人，亡則書，其統(tǒng)一也。’”他強(qiáng)調(diào)圣人之言為天經(jīng)地義，是判斷天下事務(wù)言論是非曲直的準(zhǔn)繩。圣人在世，世間是非由其本人裁定，圣人離世，則由圣人所傳之經(jīng)典為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)是非對(duì)錯(cuò)進(jìn)行權(quán)衡、判決。漢代儒家對(duì)六經(jīng)倍加推崇，但其他儒學(xué)典籍，如《爾雅》《孟子》等，都是傳承和弘揚(yáng)圣人思想的書籍，卻未給予應(yīng)有的重視。故揚(yáng)雄強(qiáng)調(diào)“書與經(jīng)同”，即倡導(dǎo)重建以孔子思想為宗旨及其傳承為中心的經(jīng)典系統(tǒng)。

第三，弘揚(yáng)道德自我主體性的人性論。孟子的性善論，其要在擴(kuò)充先天四端之心，強(qiáng)調(diào)通過(guò)反省以求其本心。荀子的性惡論認(rèn)為，人性先天粗劣，需要圣人化性起偽，故強(qiáng)調(diào)后天教化。董仲舒于兩者各有所取，并根據(jù)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)治理的需要而予以轉(zhuǎn)化，提出中民之性、性待德教而化善的觀點(diǎn)。揚(yáng)雄則綜合了前儒的人性論思想，發(fā)展出“性善惡混”說(shuō)。

“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”(45)《法言·修身》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第85頁(yè)。揚(yáng)雄認(rèn)為，人的天性中善惡并存，為善為惡取決于人的主觀意志，即“氣”。該說(shuō)法實(shí)際上擺脫了前人思想中對(duì)人性本善、本惡的獨(dú)斷傾向，而指出人的善惡取決于自己的主觀意志，繼承并發(fā)展了孔子“為仁由己”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了人的道德自我主體性與后天學(xué)習(xí)的重要性。

“學(xué)者，所以修性也。視、聽(tīng)、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪?！?46)《法言·學(xué)行》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第31頁(yè)，第16頁(yè)。揚(yáng)雄認(rèn)為，人通過(guò)學(xué)習(xí)可以培養(yǎng)和改變天性，從而持正驅(qū)邪，圣賢之人是由后天學(xué)習(xí)、修身養(yǎng)性而造就，奸惡之人則是因不學(xué)無(wú)術(shù)、自甘墮落而導(dǎo)致。揚(yáng)雄把人性論提升到道德自我的主體性和道德選擇的自主能動(dòng)性高度，這是揚(yáng)雄超邁前儒的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

(三)道家之學(xué)

漢初，黃老思想是官方指導(dǎo)思想，而巴蜀原先就有神仙學(xué)、黃老學(xué)的傳統(tǒng)，故道家思想在蜀地廣為流傳。嚴(yán)遵是漢代著名思想家，著有《老子指歸》一書。他“雅性澹泊，學(xué)業(yè)加妙，專精大易，耽于《老》 《莊》”(47)劉琳：《華陽(yáng)國(guó)志新校注》，四川大學(xué)出版社，2014年，第398頁(yè)。，“修身自保，非其服弗服，非其食弗食”(48)班固：《漢書·王貢兩龔鮑傳》，中華書局，2007年，第715頁(yè)。。他淡泊名利，但“日得百錢以自養(yǎng)”，借卜筮之機(jī)行儒家教化，業(yè)余“閉肆下簾而授《老子》”，向弟子傳授道家思想。

揚(yáng)雄師承嚴(yán)遵，繼承乃師會(huì)通《易》 《老》的學(xué)術(shù)思想，這一學(xué)術(shù)傾向在“玄”這一概念的闡發(fā)上，體現(xiàn)得淋漓盡致。“玄”是揚(yáng)雄哲學(xué)體系中的最高范疇，是宇宙初始、萬(wàn)物之源，而揚(yáng)雄所重視的“玄”，也承自嚴(yán)遵。“今存《老子指歸》中，論‘為玄為默’不下十七處，為中國(guó)哲學(xué)古籍中論述最詳盡者……嚴(yán)君平更以玄默無(wú)為之說(shuō)融通《易經(jīng)》，開(kāi)道家黃老易學(xué)之生面。”(49)魏?jiǎn)Ⅸi：《〈太玄〉·黃老·蜀學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1996年第2期。揚(yáng)雄繼承了嚴(yán)遵關(guān)于“玄”的思想，并賦予其本體論的內(nèi)涵，將其推向了新的高度?！靶?，幽摛萬(wàn)類而不見(jiàn)形者也，資陶虛無(wú)而生乎規(guī)……通同古今以開(kāi)類，摛措陰陽(yáng)而發(fā)氣。一判一合，天地備矣?！?50)《太玄·玄摛》，鄭萬(wàn)耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第255頁(yè)。在揚(yáng)雄的思想里，“玄”是天地萬(wàn)物之源，也是宇宙萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，它不露形跡，卻在冥冥中統(tǒng)攝萬(wàn)事萬(wàn)物的變化、發(fā)展。

揚(yáng)雄以光大儒學(xué)為己任，又對(duì)道家之學(xué)取精用宏，在繼承前賢“五?！彼枷氲幕A(chǔ)上又有所創(chuàng)新，發(fā)展出了“道、德、仁、義、禮”五德觀念。他首先對(duì)儒家思想中的“五常”進(jìn)行闡發(fā)：“或問(wèn)：‘仁、義、禮、智、信之用?！唬骸?，宅也；義，路也；禮，服也；智，燭也：信，符也。處宅，由路，正服，明燭，執(zhí)符，君子不動(dòng)，動(dòng)斯得矣?！?51)《法言·修身》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第92頁(yè)。對(duì)于《老子》，揚(yáng)雄吸收其核心價(jià)值觀念——“道德”，又對(duì)《老子》摒棄“仁義”、絕滅“禮學(xué)”的思想予以舍棄：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁義，絕滅禮學(xué)，吾無(wú)取焉耳?！?52)《法言·問(wèn)道》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第114頁(yè)，第111頁(yè)。最終發(fā)展成“道、德、仁、義、禮”五德觀念：“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎？夫道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。”(53)《法言·問(wèn)道》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第114頁(yè)，第111頁(yè)。

揚(yáng)雄繼承嚴(yán)遵等人的思想精華，將蜀學(xué)中的道家思想與《易》學(xué)思想相融通，與時(shí)代發(fā)展、社會(huì)變化相結(jié)合，推陳出新，自成一家，對(duì)蜀學(xué)“道、德、仁、義、禮”核心價(jià)值理念的形成做出了重要貢獻(xiàn)。蒙文通先生曾指出：“把詞賦、黃老、陰陽(yáng)、數(shù)術(shù)合為一家的很多。這種風(fēng)氣，在巴蜀是有深遠(yuǎn)的基礎(chǔ)?！?54)蒙文通：《巴蜀史的問(wèn)題》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1959年第5期。而揚(yáng)雄學(xué)術(shù)則是這種蜀學(xué)風(fēng)氣的典型代表。

四、揚(yáng)蜀聲于史學(xué)撰述

巴蜀學(xué)者歷來(lái)有重視史學(xué)的傳統(tǒng)。司馬相如作《封禪書》，縱覽歷代盛世，通過(guò)古今對(duì)比，以襯托漢朝的興盛：“君莫盛于唐堯，臣莫賢于后稷。后稷創(chuàng)業(yè)于唐堯，公劉發(fā)跡于西戎。文王改制，爰周郅隆，大行越成，而后凌遲衰微，千載無(wú)聲，豈不善始善終哉?”然而，結(jié)合漢武帝窮兵黷武，以致國(guó)庫(kù)空虛，民生凋敝的社會(huì)背景，可知司馬相如的《封禪書》寓貶于褒，文風(fēng)雖鋪張揚(yáng)厲，卻暗含貶義，意在借古諷今，諷諫武帝?！斗舛U書》雖為賦作，卻能縱論史事、借古諷今，體現(xiàn)了巴蜀文人重視史學(xué)的傳統(tǒng)。司馬遷也對(duì)《封禪書》予以認(rèn)可，并將其載入《史記》。揚(yáng)雄不僅在形式與體例上，而且在內(nèi)容與思想上，都對(duì)蜀學(xué)史學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展起到了重要作用。

(一)史著創(chuàng)作

揚(yáng)雄收集、整理了大量關(guān)于古蜀文明的資料，并將其輯錄、編成《蜀王本紀(jì)》。《華陽(yáng)國(guó)志》記載：“司馬相如、嚴(yán)君平、揚(yáng)子云、陽(yáng)成子玄、鄭伯邑、尹彭城、譙常侍、任給事等各集傳記，以作《本紀(jì)》，略舉其隅?！?55)劉琳：《華陽(yáng)國(guó)志新校注》，四川大學(xué)出版社，2014年，第519頁(yè)?？芍?，司馬相如、揚(yáng)雄等人都搜集過(guò)蜀地的古史傳說(shuō)與奇聞?shì)W事，并加以整理編寫成書，為傳承古蜀文明做出了重要貢獻(xiàn)。但遺憾的是，除揚(yáng)雄《蜀王本紀(jì)》有輯本外，其余作品均已散佚。因此，《蜀王本紀(jì)》就成為研究古蜀歷史最原始、最直接的文獻(xiàn)資料。在《蜀王本紀(jì)》中，揚(yáng)雄記載了很多關(guān)于古蜀時(shí)期的珍貴資料，對(duì)古蜀帝王世系以及相關(guān)神話傳說(shuō)與歷史掌故進(jìn)行記載，為后世諸多關(guān)于蜀地歷史文化研究的著作提供了重要的參考資料，如常璩的《華陽(yáng)國(guó)志》等，都具有一定的史料價(jià)值。

除《蜀王本紀(jì)》外，在揚(yáng)雄的箴文作品中，也有不少歷史資料的記載和歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。揚(yáng)雄模擬《虞箴》體例，進(jìn)行箴文創(chuàng)作，現(xiàn)存《州箴》十二篇、《官箴》二十一篇?！吨蒹稹分饕涊d各州山川地貌、物產(chǎn)貢賦、歷史沿革等內(nèi)容，《官箴》則記錄各職官的職能、職權(quán)及相關(guān)事件，并闡述自己的認(rèn)識(shí)與反思，總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以實(shí)現(xiàn)勸誡的目的。揚(yáng)雄的箴文創(chuàng)作往往以歷史為題材。雖然他的《州箴》和《官箴》各有側(cè)重，《州箴》以敘述國(guó)家地理和文化環(huán)境為主，《官箴》以闡述職官起源或職責(zé)為主，但兩者皆以歷史演變?yōu)榫€索，這條線索背后也有著揚(yáng)雄對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)和思想情感的變化。揚(yáng)雄承認(rèn)歷史是不斷向前發(fā)展的，但它呈現(xiàn)出周期性的特征。他對(duì)創(chuàng)造了國(guó)家繁榮的君主和朝臣懷有崇敬之情，同時(shí)也痛恨那些無(wú)道昏君、變節(jié)佞臣，對(duì)由盛轉(zhuǎn)衰的王朝極為遺憾。揚(yáng)雄在對(duì)歷史事件的論述中隱藏著這些思想感情，因此，他的箴文作品中體現(xiàn)著對(duì)漢王朝命運(yùn)的擔(dān)憂，并在作品中對(duì)君主進(jìn)行規(guī)勸和告誡。揚(yáng)雄的箴文作品繼承了以往箴文的優(yōu)秀傳統(tǒng)，在模擬《虞箴》的基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善了箴文這一文體，在句式構(gòu)造、語(yǔ)言組織、思想內(nèi)容等方面都有所發(fā)展、創(chuàng)新，而其對(duì)歷史演變、王朝興衰的反思更是一大特色，為后世箴文創(chuàng)作提供了良好的典范。

此外，揚(yáng)雄相關(guān)的史學(xué)著作還包括《趙充國(guó)頌》《元后誄》《劇秦美新》等。漢成帝時(shí)，西羌時(shí)有戰(zhàn)事，成帝思憶將帥之才，命揚(yáng)雄作《趙充國(guó)頌》，以追美西漢將軍趙充國(guó)。揚(yáng)雄于《趙充國(guó)頌》中，陳其事跡，贊其軍功曰：“漢命虎臣，惟后將軍?！跐h中興，充國(guó)作武，赳赳桓桓，亦紹厥后。”(56)張震澤：《揚(yáng)雄集校注》，上海古籍出版社，1993年，第293頁(yè)，第304-305頁(yè)?！对笳C》作于始建國(guó)五年(13)，王莽因元后去世，故召揚(yáng)雄作誄，以悼元后。揚(yáng)雄以大量祥瑞稱頌元后與王氏一族：“允受厥中，以安黎眾。漢廟黜廢，移定安公?；驶熟`祖，惟若孔臧。降茲珪璧，命服有常。為新帝母，鴻德不忘?！?57)張震澤：《揚(yáng)雄集校注》，上海古籍出版社，1993年，第293頁(yè)，第304-305頁(yè)?！秳∏孛佬隆肥菗P(yáng)雄擬司馬相如《封禪文》而作，并對(duì)秦始皇焚書等暴政進(jìn)行抨擊，對(duì)王莽新朝則寄予美政的期望。雖然《元后誄》《劇秦美新》因涉美化王莽新朝之嫌而成為歷史公案，但其在客觀上卻是對(duì)蜀地史學(xué)傳統(tǒng)的自覺(jué)傳承。

(二) 《法言》史學(xué)思想

揚(yáng)雄史學(xué)思想還體現(xiàn)在《法言》一書中。他對(duì)不同人物的評(píng)價(jià)，對(duì)朝代盛衰的看法，對(duì)社會(huì)變遷的認(rèn)識(shí)，都帶有明顯的尊圣崇經(jīng)、匡正大道的思想，反映了揚(yáng)雄特有的歷史觀?！稘h書》記載：“及太史公記六國(guó)，歷楚漢，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經(jīng)。故人時(shí)有問(wèn)雄者，常用法應(yīng)之，撰以為十三卷，象《論語(yǔ)》，號(hào)曰《法言》?！?58)班固：《漢書·揚(yáng)雄傳》，中華書局，2007年，第871頁(yè)。他不滿于司馬遷“不與圣人同，是非頗謬于經(jīng)”的史學(xué)立場(chǎng)，自比孟子，以匡正圣人之道、傳承儒學(xué)思想為己任，以春秋筆法評(píng)判歷史人物，“意在以圣人大道、經(jīng)典原則補(bǔ)正司馬遷《史記》之缺謬”(59)楊福泉：《揚(yáng)雄的歷史哲學(xué)與人物評(píng)論》，《紹興文理學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第1期。。

《法言》中所評(píng)價(jià)的歷史人物多種多樣，包括先秦諸子、王侯將相、能人異士等。 《重黎》《淵騫》更是專為評(píng)論人物而作：“仲尼以來(lái)，國(guó)君將相，卿士名臣，參差不齊，一概諸圣，撰《重黎》 《淵騫》。”(60)《法言序》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第571頁(yè)。徐復(fù)觀先生認(rèn)為：“《法言》實(shí)由兩大部分所構(gòu)成。一部分是擬《論語(yǔ)》，另一部分則在用心上擬《春秋》?！?61)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第283頁(yè)。揚(yáng)雄身處讖緯迷信思想盛行的西漢末年，對(duì)諸學(xué)并起，神學(xué)流行、儒學(xué)式微的學(xué)術(shù)現(xiàn)狀深感擔(dān)憂，因此，揚(yáng)雄“擬《論語(yǔ)》”，對(duì)孔子進(jìn)行高度贊揚(yáng)，意在捍衛(wèi)發(fā)揚(yáng)儒學(xué)傳統(tǒng)，希望自己的學(xué)說(shuō)能夠引導(dǎo)西漢末年混亂不堪的學(xué)術(shù)思想回歸正道；“擬《春秋》”，以《春秋》筆法諷刺諸子學(xué)說(shuō)，認(rèn)為諸子學(xué)說(shuō)紛亂駁雜，既不登大雅之堂，也不能解決社會(huì)實(shí)際問(wèn)題。總之，揚(yáng)雄“擬《論語(yǔ)》” “擬《春秋》”的最終目標(biāo)，是為了尊圣崇經(jīng)，光大儒學(xué)。

揚(yáng)雄在對(duì)前人思想進(jìn)行分析和評(píng)論時(shí)，雖以圣人之道為標(biāo)準(zhǔn)，但也尊重客觀史實(shí)，主張順應(yīng)時(shí)勢(shì)，與時(shí)俱進(jìn)，創(chuàng)造性地提出了“因革論”：“夫道有因有循，有革有化。因而循之，與道神之；革而化之，與時(shí)宜之。”(62)《太玄·玄瑩》，鄭萬(wàn)耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第276頁(yè)。揚(yáng)雄認(rèn)為，“因循”與“革化”是探索天道的必要途徑，是事物發(fā)展必不可少的兩個(gè)方面。更難能可貴的是，揚(yáng)雄堅(jiān)持以發(fā)展的觀點(diǎn)看問(wèn)題，認(rèn)為世間萬(wàn)事萬(wàn)物都存在從無(wú)到有、從小到大、從弱到強(qiáng)的發(fā)展演變過(guò)程，進(jìn)而推導(dǎo)出天道亦非一成不變，而是有因有革的觀點(diǎn)。崇尚因循本是道家思想的內(nèi)容，揚(yáng)雄對(duì)這一思想做了新的闡述：“或問(wèn)： ‘道有因無(wú)因乎？’曰： ‘可則因，否則革?！?63)《法言·問(wèn)道》，汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第125頁(yè)。他強(qiáng)調(diào)事物發(fā)展變化需要應(yīng)時(shí)而變，因地制宜，順應(yīng)自然變化的規(guī)律。揚(yáng)雄進(jìn)一步將因革論由自然推及社會(huì)，指出“因革乎因革，國(guó)家之矩范也。矩范之動(dòng)，成敗之效也”(64)《太玄·玄瑩》，鄭萬(wàn)耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第276頁(yè)。。

揚(yáng)雄作《法言》，旨在辟除諸學(xué)駁雜的學(xué)術(shù)亂象，弘揚(yáng)日漸式微的儒學(xué)思想，因此，揚(yáng)雄對(duì)歷史人物的評(píng)價(jià)、對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)等方面，都深受儒學(xué)正統(tǒng)思想的影響。揚(yáng)雄《法言》中的史學(xué)思想深刻影響班固，成為班固編纂《漢書》的指導(dǎo)思想。班固對(duì)部分歷史人物的評(píng)價(jià)，以及對(duì)大漢盛世的宣揚(yáng)，明顯傾向于揚(yáng)雄的立場(chǎng)與觀點(diǎn)。例如，揚(yáng)雄在《法言·孝至》中有云：“堯、舜之道皇兮，夏、殷、周之道將兮，而以延其光兮?；蛟唬骸沃^也?’曰：‘堯、舜以其讓，夏以其功，殷、周以其伐?！?65)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，2018年，第534頁(yè)。揚(yáng)雄盛贊堯、舜等古代圣王為天下人謀福祉的功德，班固在《漢書》中也有類似表述：“雖堯舜之盛，必有典謨之篇，然后揚(yáng)名于后世，冠德于百王?！?66)班固：《漢書·敘傳》，中華書局，2007年，第1074頁(yè)。

五、結(jié) 語(yǔ)

揚(yáng)雄從文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、經(jīng)學(xué)、子學(xué)與史學(xué)等方面繼承和發(fā)展了蜀學(xué)。在文學(xué)方面，揚(yáng)雄繼承了蜀地漢賦名家司馬相如、王褒賦作的優(yōu)點(diǎn)，創(chuàng)作 “四大賦”與《蜀都賦》等漢賦名作，并以明道、征圣、宗經(jīng)思想貫穿始終，把諷諫作為漢賦基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)賦的社會(huì)教化功能，對(duì)漢賦的創(chuàng)作實(shí)踐及理論研究都有著重要貢獻(xiàn)。在語(yǔ)言學(xué)方面，揚(yáng)雄擬司馬相如《凡將》作《訓(xùn)纂》，擬《爾雅》作《方言》，繼承蜀地學(xué)者林閭翁孺和嚴(yán)遵的研究資料與方法，歷經(jīng)27年，對(duì)全國(guó)方言進(jìn)行考察、搜集、整理，進(jìn)而寫成中國(guó)乃至世界上第一部方言學(xué)著作《輶軒使者絕代語(yǔ)釋別國(guó)方言》。在經(jīng)學(xué)方面，揚(yáng)雄繼承并發(fā)展了巴蜀前賢的經(jīng)學(xué)思想，開(kāi)創(chuàng)擬經(jīng)仿圣傳統(tǒng)，以模擬經(jīng)典的詮釋方法，擬《周易》作《太玄》，以“要合五經(jīng)”的方式詮釋經(jīng)學(xué)真義，繼承蜀人落下閎天文學(xué)成就和蜀地道家思想傳統(tǒng)，將“渾天說(shuō)”與《太初歷》等天文歷法知識(shí)運(yùn)用到《太玄》的世界圖式與思想體系之中，在哲學(xué)領(lǐng)域援道入儒建構(gòu)起了以“玄”為本的哲學(xué)體系。在子學(xué)方面，擬《論語(yǔ)》作《法言》，傳承孟子辟楊、墨的精神，辟除歪理邪說(shuō)，匡扶圣人之道，并首倡尊孟道統(tǒng)論，重建儒家經(jīng)典系統(tǒng)，提出具有道德自我主體性的“性善惡混”說(shuō)。在史學(xué)方面，揚(yáng)雄《蜀王本紀(jì)》記載古蜀歷史與民間傳說(shuō)，《州箴》《官箴》記載歷史事件與職官沿革，進(jìn)而總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，《法言》中對(duì)歷史人物的評(píng)價(jià)，則體現(xiàn)了他在史觀上秉承著儒學(xué)正統(tǒng)思想，并深刻影響了班固等后世史家。

揚(yáng)雄是西漢時(shí)期集大成的學(xué)者，其在學(xué)術(shù)與思想上的貢獻(xiàn)足以彪炳史冊(cè)，傲視來(lái)者，被后世譽(yù)為“圣人”和“西道孔子”。而其對(duì)蜀學(xué)的傳承和發(fā)展如此廣泛與深刻，亦被視為繼往開(kāi)來(lái)、開(kāi)創(chuàng)蜀學(xué)新面的代表人物。揚(yáng)雄的學(xué)術(shù)鉆研精神和思想智慧，以及對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和蜀學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，值得我們深入發(fā)掘、追摹學(xué)習(xí)和傳承發(fā)揚(yáng)。