王博

摘 要：在古希臘哲學(xué)中，似乎并不缺少對始點(diǎn)的追問和追尋，但只有亞里士多德才把始點(diǎn)問題說得清除。亞里士多德的“始點(diǎn)”概念，是對前人的繼承和批判，是對“所以是的是”的追問。亞里士多德認(rèn)為“始點(diǎn)”是哲學(xué)對真理的追求，對“本原”和原因的追問，這是形而上學(xué)所必須關(guān)注的根本問題之一，只有通過哲學(xué)的思考才能獲得這一概念。如果說，哲學(xué)的思考是哲學(xué)家在沉思生活中開展的實(shí)踐活動(dòng)，是把始點(diǎn)呈現(xiàn)在表象里、把握在意識(shí)中，那么相較于哲學(xué)式的沉思生活，政治生活更符合城邦社會(huì)中的大多數(shù)人，大多數(shù)人的實(shí)踐活動(dòng)均在城邦制中展開，在此基礎(chǔ)上，道德德行的習(xí)慣養(yǎng)成得以使“始點(diǎn)”概念在政治生活中實(shí)現(xiàn)了其實(shí)踐意義。因此，對于個(gè)體的好生活和城邦的公共生活而言，始點(diǎn)的實(shí)踐意義大于它在哲學(xué)上的理論意義。

關(guān)鍵詞：“始點(diǎn)”;真理;努斯;邏各斯;實(shí)踐活動(dòng)

中圖分類號：B502.233? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號：1673-2596（2021）11-0019-06

在《形而上學(xué)》中，亞里士多德多次使用了“始點(diǎn)”一詞，并且將“始點(diǎn)或本原”連用，試圖說明事物運(yùn)動(dòng)最初的本原和原因。亞里士多德指出“真理是離不開原因的”，由此可見把握事物的“始點(diǎn)或本原”尤為重要。在亞里士多德看來，只有把握世間萬物的“始點(diǎn)”，才能真正地把握事物的原因和過程。亞里士多德的“始點(diǎn)和本原”并非簡單地對前人的概念進(jìn)行總結(jié)歸納，和前人思想一致的是亞里士多德也希望通過把握事物的“始點(diǎn)”來理解事物。而與之不同的是，在亞里士多德之前，對“始點(diǎn)”的探索就一直存在于前人的哲學(xué)之中，“質(zhì)料”被普遍認(rèn)為是事物的“始點(diǎn)或本原”，亞里士多德并未完全認(rèn)同這一觀點(diǎn)，如果“質(zhì)料”是事物的“本原”，事物的“始點(diǎn)”則會(huì)囿于某一具體事物之中，“始點(diǎn)”應(yīng)該先于具體的事物。這種區(qū)別對亞里士多德之后的西方哲學(xué)中關(guān)于事物的“本原”概念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

一、“始點(diǎn)”：“本原和原因”

對事物所以然的考察是對“始點(diǎn)或本原”的探索。亞里士多德將“所以是的是”作為對事物所以存在和運(yùn)動(dòng)“始點(diǎn)”的探索根據(jù)。苗力田先生將希臘原文翻譯為“所以是的是”，并對“所以是的是”和“作為存在的存在”在注釋中進(jìn)行了區(qū)分。苗力田先生認(rèn)為，“作為存在的存在”強(qiáng)調(diào)的是事物存在的普遍性，而“所以是的是”是討論事物何以如此的原因，對實(shí)體的“本原”和原因進(jìn)行追問，強(qiáng)調(diào)了實(shí)體的先在性。在《形而上學(xué)》中“始點(diǎn)或本原”在連用時(shí)是兩個(gè)并列的詞，都是在追問原因。亞里士多德也單獨(dú)地使用過“始點(diǎn)”和“本原”，在不同的語境中均有不同的意義。在《形而上學(xué)》第五卷的開篇第一章中，亞里士多德對“本原”做出了解釋：“本原的意思或者是事物中運(yùn)動(dòng)由之開始之點(diǎn)”，他列舉了幾種開始之點(diǎn)：線段的起點(diǎn);事情的開端;內(nèi)在于事物的“始點(diǎn)”;外在于事物的“始點(diǎn)”;可變化的東西變化的意圖;技術(shù);事物最初。在這一章中亞里士多德也表達(dá)了原因和“本原”具有基本相同的意義，所有的原因都是“本原”，“本原”即開始之點(diǎn)，因?yàn)樵蚝汀氨驹被就x，所以“始點(diǎn)”的原因也是多種的。

在《形而上學(xué)》第一章中，亞里士多德在對前人思想的梳理過程中質(zhì)疑了前人哲學(xué)中“始點(diǎn)”的可靠性。亞里士多德首先提出了關(guān)于“始點(diǎn)”的四種原因，即“四因說”，通過“四因說”將“所以是的是”放在了首位，取代了前人關(guān)于“始點(diǎn)或本原”的“質(zhì)料”。以“質(zhì)料”作為“始點(diǎn)或本原”是指，“在那些最初進(jìn)行哲學(xué)思考的人們中，大多數(shù)都認(rèn)為萬物的本原是以質(zhì)料為形式”，這種哲學(xué)思考認(rèn)為所有存在著的東西均是“質(zhì)料”，是以某種形式呈現(xiàn)出的實(shí)體，實(shí)體無論有多少種，均是作為“始點(diǎn)”的“質(zhì)料”的形式變化。實(shí)體來自“質(zhì)料”，在最終消滅之后又回歸于“質(zhì)料”之中，因此事物存在和運(yùn)動(dòng)的“始點(diǎn)”和“終點(diǎn)”均是“質(zhì)料”。作為載體的某種或多種“質(zhì)料”所呈現(xiàn)出的事物的本性是永恒的，這些載體可以是遠(yuǎn)古時(shí)代人們所崇拜的“水”，也可以是第歐根尼認(rèn)為的“氣”和赫拉克利特認(rèn)為的“火”或者是阿那克薩戈拉所說的“同素體”。但上述學(xué)者對“始點(diǎn)”的確認(rèn)，都是基于將“質(zhì)料”作為“始點(diǎn)”，亞里士多德也正是因此對上述學(xué)者所提出的“始點(diǎn)”進(jìn)行了質(zhì)疑和批判：“然而如若像這樣繼續(xù)進(jìn)行下去，事情自身就會(huì)廣闊起來，強(qiáng)制人們探索下去。如若生成和消滅果然只出于某一種或多種本原，那么事情怎么會(huì)這樣出現(xiàn)，原因是什么呢？”因?yàn)榛凇百|(zhì)料”形式變化而呈現(xiàn)出的本性的永恒，忽略了其他原因而將本原歸結(jié)于“質(zhì)料”本身。

亞里士多德繼而否定了“質(zhì)料因”和“動(dòng)力因”同時(shí)存在的觀點(diǎn)，在他之前有部分學(xué)者持有這種觀點(diǎn)。巴門尼德和恩培多克勒將感情和欲望作為事物存在的“始點(diǎn)”，但他們掌握的僅僅是部分原因。他們對事物運(yùn)動(dòng)的“始點(diǎn)”的態(tài)度并不清楚，對自身所持觀點(diǎn)并不能合理地把握，似乎并不知道自己在使用哪一種原因來闡述事物存在的“始點(diǎn)”，這讓運(yùn)動(dòng)和事物存在的“始點(diǎn)”分離開來，或者機(jī)械地歸結(jié)為理智，或者將其分裂開來。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的觀點(diǎn)則是主張存在就是“一”，“質(zhì)料”的“一”或是原理的“一”。雖然他們偶爾會(huì)提出兩種原因的觀點(diǎn)，但他們講得也同樣不清楚，“從他們所設(shè)定的以及所說的來看，數(shù)學(xué)的物體和可感覺的物體并沒有什么兩樣……我想，關(guān)于可感的物體他們沒有什么特別可說的?！?/p>

柏拉圖雖然也認(rèn)為“始點(diǎn)”是由兩種原因構(gòu)成，但是相較于上述學(xué)者，他所持觀念更為先進(jìn)，柏拉圖在此引入了“形式”用以把控感性事物，同時(shí)他也認(rèn)可“質(zhì)料”方面的原因，“形式”為“一”，“大和小”則是“質(zhì)料”。在亞里士多德看來，這里存在著矛盾，“質(zhì)料”作為實(shí)體的本原，反復(fù)產(chǎn)出不同的實(shí)體，但“形式”并不同每個(gè)實(shí)體相匹配，因?yàn)椤耙弧笔恰靶问健钡脑?，所以柏拉圖提出的原因并不是事物變化和運(yùn)動(dòng)的“始點(diǎn)”。

由此可見，亞里士多德對前人關(guān)于“始點(diǎn)”的批判是對原因的追問，前人對事物存在原因的總結(jié)以一種籠統(tǒng)的方式呈現(xiàn)出來，帶有個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的色彩，實(shí)體被賦予了另外一種意義，不再是具體的，而是抽象的實(shí)體?！拔覀兒雎粤酥腔墼谟趯で笕粘Ｋ娛挛锏脑颉?，日常所見事物的“始點(diǎn)”并不能用抽象的實(shí)體概述，前人所列舉的原因并不能合理地解釋事物“所以是的是”。以“質(zhì)料因”作為“始點(diǎn)”對事物運(yùn)動(dòng)的原因做出解釋，不能清楚地說明事物運(yùn)動(dòng)的“始點(diǎn)”，僅是解釋事物存在的原因，其實(shí)是模糊了乃至回避了事物運(yùn)動(dòng)的原因。在亞里士多德看來，這些原因并沒有找到“始點(diǎn)或本原”，“在某種意義上這些原因他們?nèi)颊f過了。而在另一種意義上他們干脆什么也沒說到?！毕热说恼軐W(xué)似乎只找到了事物存在的某個(gè)原因就停止了繼續(xù)探索，這與時(shí)代背景相關(guān)，具體科學(xué)的水平不足以支撐最初的哲學(xué)將事物存在的原因闡述出來，事物所以運(yùn)動(dòng)的原因更難被把握。然而對“始點(diǎn)”的探索正是要求人們?nèi)ヌ骄孔畛醯哪切┰?，即原因的原因，或者說，這種探索是對真理的追求。

二、“始點(diǎn)”：哲學(xué)對真理的追求

對真理的追求是對最高一級的“真”的追求，是對事物所以存在的“始點(diǎn)”和事物運(yùn)動(dòng)“始點(diǎn)”的探索。在各種事物中，最高級的“真”可以通過自身將其特性在其他的事物中呈現(xiàn)出來，使得所有其他事物都具有某一相似的特性。探究事物運(yùn)動(dòng)的原因是哲學(xué)智慧必須面對的課題，所以何為最高級是對“始點(diǎn)”的探索所必須討論的問題，借此來確定事物運(yùn)動(dòng)的根本原因。對“始點(diǎn)或本原”的探索是困難的，前人為追求真理所總結(jié)的原因，在亞里士多德看來，并沒有將最根本的原因準(zhǔn)確地表述出來。將“質(zhì)料”作為始點(diǎn)，使思辨科學(xué)從事物的運(yùn)動(dòng)中孤立出來，科學(xué)成為追求產(chǎn)品的工具，與科學(xué)自身相分離。因此對真理的追求，離不開思辨科學(xué)。思辨科學(xué)是對理念和形式的研究，考察的知識(shí)是知識(shí)自身，以知識(shí)自身作為對象是對真理的考察，“思辨知識(shí)以真理為目的”而非技術(shù)的產(chǎn)品，把真理作為目的是要求我們必須去探索真理的原因，真理是永恒事物的“始點(diǎn)或本原”，在時(shí)間上具有延續(xù)性。永恒事物的“始點(diǎn)”是其他所有事物存在的原因，沒有其他的原因作為永恒事物的存在前提，是絕對的、最高的。所以這種科學(xué)是最神圣、最高尚的。亞里士多德認(rèn)為，只有神才能完整地掌握這種科學(xué)，因?yàn)樯袷亲钔晟频?，能夠掌握全部知識(shí)，所以在眾多科學(xué)中也沒有其他科學(xué)比思辨科學(xué)更具有神性。雖然這門科學(xué)具有神性，但這并不表示人不能去研究這種科學(xué)。這是因?yàn)樯裥园瑑煞矫娴囊馑迹阂环矫媸侵干癫啪哂械闹腔?另一方面是指關(guān)于某種東西的眾多知識(shí)中，最神圣的那部分。即使人不能像神一樣通曉這種科學(xué)，人也可以接近并研究這種科學(xué)。換言之，必須通過對真理的思考才能把握事物的“始點(diǎn)”，這是思辨科學(xué)高于其他科學(xué)的原因，哲學(xué)則是通過思辨科學(xué)獲得的知識(shí)。

在亞里士多德看來，進(jìn)行哲學(xué)思考是人擺脫無知的途徑。人的思考首先是為了維持自身的存在，在滿足了人自身的生存需要之后，才是對未知事物的好奇。哲學(xué)思考正是在人獲得了充分的生活必需之后才會(huì)展開的娛樂消遣活動(dòng)，“人都是由于好奇而開始哲學(xué)思考”。在這個(gè)過程中，人會(huì)意識(shí)到自己的無知，如疑惑宇宙的起源或自然的變遷，從而開始為了獲得這些知識(shí)而追求知識(shí)，繼而展開對事物存在和運(yùn)動(dòng)的原因的探索，隨著這個(gè)過程的發(fā)展，對“始點(diǎn)”也就是對“真理”的追求不可避免。

對真理的追尋是智慧的活動(dòng)，要求尋找事物最具普遍性的原理，在最初認(rèn)識(shí)事物是所找到的原因，并不能被認(rèn)定為“始點(diǎn)”，最初的原因還有前置于它的原因，在這個(gè)基礎(chǔ)上對原因展開持續(xù)追問，最終呈現(xiàn)出的原因就是“始點(diǎn)或本原”，是“所以是的是”這個(gè)原因并不因其他原因的存在而存在。哲學(xué)對“始點(diǎn)”的研究正是如此，在這里有必要對科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系進(jìn)行區(qū)分，亞里士多德將科學(xué)分為三類，前兩類分別是以生產(chǎn)和豐富人類生活必需品為目的的創(chuàng)制科學(xué)，以滿足人快樂需要的實(shí)踐科學(xué)。這兩類科學(xué)均和人的生活需要相關(guān)，而人對哲學(xué)的思考是在此基礎(chǔ)上開展的，所以在前兩類科學(xué)的基礎(chǔ)上引出第三類科學(xué)，即思辨科學(xué)。思辨科學(xué)的目的非上述兩類科學(xué)的目的，并非對實(shí)用性和快樂的追求，而是對世間普遍性原理的追求。這類科學(xué)包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)和哲學(xué)，三者中因?yàn)閿?shù)學(xué)和物理學(xué)具有一定的功能性，均不及哲學(xué)對真理的追求來的純粹，哲學(xué)在一定程度上對具體的科學(xué)起到指導(dǎo)作用，在亞里士多德看來，最富有智慧的人不應(yīng)聽從他人，而是指導(dǎo)他人，哲學(xué)或思辨科學(xué)在各門科學(xué)中正是最具有智慧的科學(xué)。“每一門科學(xué)因其自身所研究的對象而分高低”，具體科學(xué)的研究對象均是在某個(gè)種屬的范疇之中的普遍性，而哲學(xué)的研究對象則是先在的普遍性。哲學(xué)的普遍性是最難被把握的，人最初通過感覺來認(rèn)識(shí)世界，但哲學(xué)的普遍性與這種最初的認(rèn)識(shí)相去甚遠(yuǎn)，越難被認(rèn)識(shí)到就越接近真理，也就越是智慧的活動(dòng)。與此同時(shí)，哲學(xué)不應(yīng)脫離具體的科學(xué)，哲學(xué)追尋的“始點(diǎn)”是以具體科學(xué)為基礎(chǔ)的，固然不需要對每一事物都了解到最細(xì)微的程度，但是脫離了具體的事物，哲學(xué)最高級的普遍性將無法成立。

亞里士多德對“始點(diǎn)”給出了限制，即哲學(xué)所把握的知識(shí)本身就是這個(gè)限制，限制作用于“始點(diǎn)”，也作用于“中點(diǎn)”和“終點(diǎn)”，這里暫且不討論后兩者?！笆键c(diǎn)”是對真理的追求，原因是事物的“始點(diǎn)”，因?yàn)槿说恼J(rèn)識(shí)受到限制的約束，即便科學(xué)對事物原因的認(rèn)識(shí)是循序漸進(jìn)的，向上的，“始點(diǎn)”也一定是被限制的，“總的來說，倘若沒有最初之點(diǎn)，也就沒有原因?！比绻笆键c(diǎn)”是無窮無盡的，便無法獲得普遍性的原理，與“真理”反向而行。正因?yàn)榇嬖谥拗?，哲學(xué)和各門科學(xué)的關(guān)系得已分辨。首先，哲學(xué)獨(dú)有的研究對象是其他各門科學(xué)的普遍性原則，具體科學(xué)活動(dòng)的開展需要依據(jù)這些普遍性原則，這些普遍性原則僅由哲學(xué)來研究，具體科學(xué)在活動(dòng)中僅是運(yùn)用這些原則而不究其原因。其次，具體科學(xué)的研究的前提是哲學(xué)對事物“始點(diǎn)”的研究，具體科學(xué)的參與者并不能通過自身的活動(dòng)來獲得自身最高級的“真”，在具體科學(xué)研究之前，應(yīng)當(dāng)先去了解哲學(xué)給出的關(guān)于本門科學(xué)的前提知識(shí)。再次，如上所言，哲學(xué)是能夠把握“始點(diǎn)”受于何種限制的知識(shí)，而具體科學(xué)則沒有能力去把握全部事物的“始點(diǎn)”，因?yàn)榫唧w科學(xué)并不能通過自身的活動(dòng)來獲得“始點(diǎn)”。因此具體科學(xué)只有通過哲學(xué)才能獲得自身活動(dòng)的“始點(diǎn)”。

由此可見，對“始點(diǎn)”的探索是具體科學(xué)所不能實(shí)現(xiàn)的，只有哲學(xué)具有把握事物“始點(diǎn)”的功能，哲學(xué)是關(guān)于真理的知識(shí)，是最高級的智慧，是真正掌握事物的“始點(diǎn)或本原”的知識(shí)。因此哲學(xué)高于其他各門具體科學(xué)，并對其他各門具體科學(xué)具有指導(dǎo)作用。哲學(xué)通曉一切事物的普遍性原則，是對事物所以然的原因的追問，通過在設(shè)定限制中的向上的探索而獲得事物最根本的原因。原因即“本原”，故此人們能夠通過哲學(xué)的研究而知曉何為“始點(diǎn)”。

三、“始點(diǎn)”：實(shí)踐活動(dòng)的原因

人的實(shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”，是把形而上的概念引入到人的現(xiàn)實(shí)生活中的過程。亞里士多德將“始點(diǎn)”的“目的因”結(jié)合在對善的討論中，從城邦的善到個(gè)人的善，將善作為目的具體到人的實(shí)踐活動(dòng)之中。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷中探討善的概念時(shí)說道：“始點(diǎn)是研究的一半，它使所要研究的許多問題得以澄清。”在亞里士多德看來，人的實(shí)踐活動(dòng)以善為目的，實(shí)踐活動(dòng)與前面討論的科學(xué)具有一致性。這里他做了區(qū)分，將實(shí)踐活動(dòng)分為兩種：第一種活動(dòng)將實(shí)踐活動(dòng)自身作為善的目的，并不以活動(dòng)產(chǎn)品為首要目的;第二種活動(dòng)則是以活動(dòng)產(chǎn)品為目的，是為了獲得活動(dòng)產(chǎn)品的實(shí)踐活動(dòng)。相較于第一種活動(dòng)，第二種活動(dòng)也是善的，但他的目的并不是為了活動(dòng)本身，而是為了活動(dòng)以外的產(chǎn)品。如同在各門科學(xué)中，因知識(shí)自身而被追求的知識(shí)是最高級的思辨科學(xué)。在實(shí)踐活動(dòng)中，以活動(dòng)本身的善為目的的活動(dòng)更高級?；顒?dòng)的目的僅是為了獲得活動(dòng)自身的善，因此第一種實(shí)踐活動(dòng)更接近活動(dòng)的“始點(diǎn)”。

城邦社會(huì)是雅典人社會(huì)性存在的依托，亞里士多德認(rèn)為人的社會(huì)性要求人必須在城邦中才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人的善。而城邦自身的善，相較于個(gè)人的善更為完滿。政治學(xué)作為最權(quán)威的科學(xué)，“看起來，它是最權(quán)威的科學(xué)和最大的技藝的對象。而政治學(xué)似乎就是這門最權(quán)威的科學(xué)?！币粋€(gè)城邦的運(yùn)作是遵循著政治學(xué)的指示，“政治學(xué)制定著人們該做什么”，所以個(gè)人的善的實(shí)現(xiàn)必然無法脫離城邦。亞里士多德在此指出：“一個(gè)人對一件事情的性質(zhì)的感覺本身就是一個(gè)始點(diǎn)?！彼诖藢⑷朔譃槿齻€(gè)等級，最高等的人足夠智慧，能夠找到“始點(diǎn)”并且明白自己如何去做。次一等的人是受過良好道德教育的人，雖然他們找不到實(shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”，但他們受過教育，聽從他人的勸告，因此他們也能明白自己如何去做。最下等的人既找不到“始點(diǎn)”也沒有正確行動(dòng)的能力。

這三種人對應(yīng)著三種生活，最低等的人對應(yīng)享樂的生活;次一等的人對應(yīng)政治的生活;最高等的人對應(yīng)沉思的生活。過享樂生活的人，只是滿足肉體的快樂，如同動(dòng)物一般，“欲望”支配了他們實(shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”。過政治生活的人將獲得榮譽(yù)視為善，但是對于人自身的善來說，榮譽(yù)屬于脫離了實(shí)踐活動(dòng)自身的外在的善。不否認(rèn)這部分人在獲得善的實(shí)踐活動(dòng)中是符合德性的，但其目的并非活動(dòng)本身的善，所以他們獲得的善并非最高級的善，這種實(shí)踐活動(dòng)只是第二好的。區(qū)別于前兩者，過沉思生活的人，“愛智慧的生活及其幸福是最好的”。他們的一切活動(dòng)都是符合努斯的有德性的活動(dòng)，努斯是神性的，以努斯為“始點(diǎn)”的實(shí)踐活動(dòng)是第一好的。因?yàn)槿说膶?shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”理應(yīng)是努斯，所以只有進(jìn)行沉思的實(shí)踐活動(dòng)，人才是最好的，最幸福的。

沉思活動(dòng)中的人是愛智慧的人，人獲得幸福是因?yàn)樵谏钪械膶?shí)踐活動(dòng)與神的活動(dòng)具有相似性，所以沉思活動(dòng)是關(guān)于人的最好的實(shí)踐活動(dòng)。因?yàn)槌了嫉娜耸亲罹哂兄腔鄣娜后w，所以他們所關(guān)注的事物和神所關(guān)注的事物具有一致性。哲學(xué)家就是這類人，沉思的活動(dòng)即是哲學(xué)的思考。哲學(xué)思考對最初原因的追問，使哲學(xué)家能夠把握人的實(shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”。在人靈魂的有邏各斯的部分中，智慧是對努斯、理智、科學(xué)、技藝、明智的總體把握。人的實(shí)踐活動(dòng)中，努斯和欲求共同構(gòu)成了活動(dòng)的“始點(diǎn)”，人是活動(dòng)的實(shí)踐者，欲求是實(shí)踐理智的“始點(diǎn)”，實(shí)踐理智的終點(diǎn)則是行為的始點(diǎn)。沉思的人可以在實(shí)踐活動(dòng)之初通過實(shí)踐理智清楚地判斷如何處理欲求和努斯的關(guān)系，從而讓人的多數(shù)時(shí)間的實(shí)踐活動(dòng)合于努斯。努斯是持續(xù)存在于人的靈魂之中的，然而人的肉體卻具有植物性，這就導(dǎo)致人不能長久不間斷地進(jìn)入沉思活動(dòng)中?？杉幢闳绱?，人仍然能夠借助努斯這一“始點(diǎn)”進(jìn)入沉思活動(dòng)中，哪怕這個(gè)活動(dòng)不是持續(xù)不斷的。

然而在城邦之中，只有少部分人可以開展沉思的生活。正如亞里士多德所提出的對原因的“本原”的追問，既然努斯是人的實(shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”，為什么只有少部分人可以進(jìn)行沉思生活，而更多的人卻只能在政治生活中實(shí)現(xiàn)自身。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷末尾和第二卷對道德德性的分析中指出，德性既不出于自然也不反乎自然，自然并不能賦予人德性，自然賦予了人接受德性的潛能，“由自然造就的東西不可能由習(xí)慣改變”，所以多數(shù)人是通過習(xí)慣的養(yǎng)成來獲得德性。因?yàn)槌了嫉纳畈痪哂衅毡樾?，所以第一好的?shí)踐活動(dòng)并不是每個(gè)人都可以開展的，只有少部分人才可以將實(shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”合于努斯。因此大部分人開展實(shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”，只能受到靈魂中分有邏各斯部分的指引。亞里士多德認(rèn)為在人靈魂中無邏各斯的部分中，除了植物性之外還有一個(gè)似乎分有邏各斯的部分，道德德性對應(yīng)著靈魂中分有邏各斯的部分，受到分有邏各斯的指引。亞里士多德將道德德性分有邏各斯描述為“實(shí)際上是在考慮父親和朋友的意見的意義上，而不是在服從數(shù)學(xué)定理的意義上聽從?！钡赖碌滦灾荒芊撵`魂有邏各斯的部分對它提出的邏各斯，這個(gè)分有邏各斯的部分離不開習(xí)慣的養(yǎng)成。在這個(gè)前提下，人只有在實(shí)踐活動(dòng)中才能獲得道德德性，因此習(xí)慣養(yǎng)成的過程尤為重要。一個(gè)人如果養(yǎng)成了慷慨的品質(zhì)，這種品質(zhì)會(huì)在他的實(shí)踐活動(dòng)中呈現(xiàn)出來，同理，惡的行為也會(huì)把人品質(zhì)敗壞的一面展現(xiàn)出來。

亞里士多德給出了多對倫理范疇作為評判道德德性的標(biāo)準(zhǔn)，這些標(biāo)準(zhǔn)確定了人在實(shí)踐活動(dòng)中應(yīng)有的責(zé)任。責(zé)任對道德的判定從更為客觀的角度出發(fā)，評判一個(gè)人是否具有道德德性，并不應(yīng)該只以行為的結(jié)果作為標(biāo)準(zhǔn)，還應(yīng)該考察行為者的意愿。因?yàn)橐庠赴谌藢?shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”之中，表現(xiàn)在人的選擇之中，如果一個(gè)人自幼養(yǎng)成偷盜的習(xí)慣，那么他之后選擇進(jìn)行的偷盜行為必然是符合其個(gè)人意愿的。除了被迫的人和無知的人以外，大多數(shù)人能夠在行為之前做出選擇，這就表明行為人是自愿的進(jìn)行某一行為，所以行為人應(yīng)該為自己的行為負(fù)責(zé)，行為人會(huì)因此獲得贊美與譴責(zé)。城邦中的人是集體生活中的人，責(zé)任概念使實(shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”有了合理的評判標(biāo)準(zhǔn)，贊美和譴責(zé)體現(xiàn)了責(zé)任對個(gè)人的約束力，這使道德德性的習(xí)慣養(yǎng)成不再是個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，而是責(zé)任，責(zé)任作為普遍的道德概念高于個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)而適用于全體城邦中的個(gè)人。

由此可見，符合道德責(zé)任的習(xí)慣養(yǎng)成，在多數(shù)人的生活中作為實(shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”而存在。習(xí)慣養(yǎng)成對于人的實(shí)踐活動(dòng)具有重要的影響，一個(gè)沒有好習(xí)慣的人，偶爾做一次符合德性的事，并不能稱其為有德性的人，所以實(shí)踐活動(dòng)的性質(zhì)尤為重要。習(xí)慣養(yǎng)成作為道德德性的“始點(diǎn)”，是人的實(shí)踐活動(dòng)中最重要的開端，對人活動(dòng)的性質(zhì)具有極為重要的影響。“從小養(yǎng)成這樣的習(xí)慣還是那樣的習(xí)慣絕不是小事。正相反，它非常重要，或?qū)幙烧f，它最重要。”從小到大的習(xí)慣養(yǎng)成貫穿于人的成長過程，對人的品質(zhì)來說，優(yōu)秀的品質(zhì)貫穿一生才是合乎德性的。在道德德性的范疇內(nèi)，實(shí)踐活動(dòng)是人獲得德性的必要前提，因此在道德責(zé)任的約束下進(jìn)行的習(xí)慣養(yǎng)成對個(gè)人一生的品質(zhì)至關(guān)重要，是大多數(shù)人的實(shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”。

四、行動(dòng)作為“始點(diǎn)”：責(zé)任的根源

之所以得出追問和追尋始點(diǎn)是人的宿命這一結(jié)論，乃在于人的存在狀態(tài)及其展開方式這一“始點(diǎn)”自身。只要有人存在，只要人愿意生活下去并意欲過上好生活，他就必須承認(rèn)這一“始點(diǎn)”，一切關(guān)于始點(diǎn)的追問和追尋都源出于它。哲學(xué)意義上的“始點(diǎn)”有兩種含義，一種是對我們而言的，另一種是就事物自身而言的。對我們而言的“始點(diǎn)”是知識(shí)論的，亦即，前人的被證明是正確的認(rèn)識(shí)是我們討論同類或異類事物之本源的起點(diǎn)，我們無需再度花費(fèi)同樣的精力去獲得同樣的知識(shí)，惟其如此，人類才能不斷積累知識(shí)、創(chuàng)造新知識(shí)，包括自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)。

而就事物自身的“始點(diǎn)”而言，又有兩種情形，一種是事情因其自身而不是因人的行動(dòng)而成的情形，它屬于邏各斯自身，是不變的事物，無論人喜愛還是厭惡都不會(huì)改變事物自身，此時(shí)，人能夠做的是遵循邏各斯自身而行動(dòng)，這是靈魂科學(xué)地把握“真”的方式。靈魂通過科學(xué)把握“真”從而獲得知識(shí)，似乎不具有實(shí)踐意義，但實(shí)質(zhì)上卻從行動(dòng)哲學(xué)的意義上決定著人類對自然的態(tài)度，即必須尊重自然、敬畏自然，自然先在于人類而存在，人類不過是自然展開其自身的一種特定形態(tài)。這種態(tài)度和觀念對于現(xiàn)代人而言具有重要的實(shí)踐意義。

除了具有遵循機(jī)械規(guī)律而不變的事物之外，尚有諸多因人的行動(dòng)而可改變的事物，用于把握可變事物的能力及其品質(zhì)乃是人的理智德性和道德德性。在可因人的行動(dòng)而成的事物中，有一種是以追求結(jié)果為目的的，這就是技藝，有一種是以行動(dòng)自身的適度為目的的，即實(shí)踐。在亞里士多德的討論中，技藝似乎不存在適度問題，如果有也僅僅是科學(xué)意義上的，即如何創(chuàng)制技術(shù)制品和藝術(shù)品的問題，在此種意義上，技藝行動(dòng)更像是分析的，其所遵循的規(guī)范是程序、秩序。相反，只有朝向權(quán)力、資源、財(cái)富、地位、身份、機(jī)會(huì)的分配的行動(dòng)才可以稱為實(shí)踐，才可歸屬于“屬人的善”的范疇。在亞里士多德那里，似乎只有適度概念，而沒有責(zé)任范疇。這與雅典城邦的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治、科技狀況以及城邦治理和社會(huì)管理的結(jié)構(gòu)和方式密切相關(guān)。起始于15世紀(jì)、發(fā)展于16、17世紀(jì)而成型于18、19世紀(jì)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，改變了雅典城邦的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行方式，亞里士多德的“始點(diǎn)”問題具有了新的內(nèi)容和性質(zhì)，因我們的行動(dòng)而成的事情，已經(jīng)遠(yuǎn)止于實(shí)踐，而是擴(kuò)展到技藝和自然那里。更為重要的是，除了保留亞里士多德的美德之外，一種用于約束人的行動(dòng)的規(guī)范體系的創(chuàng)制和變遷，集中地呈現(xiàn)在對始點(diǎn)的追問和追尋之中，與此密切關(guān)聯(lián)的問題就是，責(zé)任問題成為現(xiàn)當(dāng)代道德生活實(shí)踐中的根本性問題，成為道德哲學(xué)和倫理學(xué)研究中與德性論并重的重要問題。如何為一個(gè)因自己的行動(dòng)而成的行為進(jìn)行倫理基礎(chǔ)的奠基，業(yè)已成為現(xiàn)當(dāng)代研究“始點(diǎn)”問題所必須著力分析和論證的問題。亞里士多德“始點(diǎn)”理論的實(shí)踐意義，不僅僅體現(xiàn)在作為學(xué)科和學(xué)說的道德哲學(xué)和倫理學(xué)中，更表現(xiàn)在當(dāng)代人的道德思考和道德選擇中。如何基于對現(xiàn)代性問題的研究而深入分析當(dāng)代世界的“始點(diǎn)”及其實(shí)踐意義，已經(jīng)成為人們必須正視和重視的問題，甚至是難題。

結(jié)語

亞里士多德的“始點(diǎn)”概念，有別于前人的“始點(diǎn)”概念，是對“所以是的是”的追問，他在實(shí)體的基礎(chǔ)上追問事物何以如此的原因。他繼承和批判了前人的思想，總結(jié)概括了前人的“始點(diǎn)”概念，一方面承認(rèn)“質(zhì)料因”的存在，但同時(shí)也批判了前人“始點(diǎn)”概念過于單薄。他將“形式因”看作事物的“本原”。不同于柏拉圖的“形式因”，亞里士多德的“形式因”不再是單一的?！靶问揭颉弊鳛槭挛锇l(fā)展的“始點(diǎn)”，既包含了事物運(yùn)動(dòng)的原因，也包含了事物發(fā)展的原理和目的，對事物的存在的“始點(diǎn)或本原”進(jìn)行了更具顛覆性的闡釋。

真理作為普遍適用于各種事物的最根本的原因，是最高級的“真”。探尋真理是智慧的活動(dòng)，即哲學(xué)的思考。哲學(xué)是思辨科學(xué)的知識(shí)，思辨科學(xué)高于創(chuàng)制科學(xué)和實(shí)踐科學(xué)，后兩者滿足人的生存需要，而前者是在人滿足了自身的生存需要之后，才會(huì)有閑暇的時(shí)間來進(jìn)行的思考活動(dòng)。哲學(xué)對原因的追問高于具體科學(xué)，因此哲學(xué)的知識(shí)本身就對“始點(diǎn)”給出了限制，從而對“始點(diǎn)或本原”的概念進(jìn)行闡述，以此來指導(dǎo)其他各門具體科學(xué)。

亞里士多德將實(shí)踐活動(dòng)分為以活動(dòng)自身為目的的活動(dòng)和以活動(dòng)產(chǎn)品為目的的活動(dòng)。能夠開展前一種實(shí)踐活動(dòng)的是哲學(xué)家，只有哲學(xué)家才能把握人實(shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”。然而沉思者以外的大部分人，并不能開展沉思的活動(dòng)，他們更多的時(shí)候僅能通過分有邏各斯地指引來開展實(shí)踐活動(dòng)，繼而獲得道德德性。習(xí)慣養(yǎng)成是大部分人得以擁有各類品質(zhì)的基礎(chǔ)，而道德責(zé)任則是使習(xí)慣養(yǎng)成可以作為實(shí)踐活動(dòng)的“始點(diǎn)”得以存在的保障。這種區(qū)別并沒有與形而上的“始點(diǎn)”概念相背離，正是因?yàn)橛姓軐W(xué)家對“始點(diǎn)”的把控，才使得道德德性的“始點(diǎn)”得以成立。

注 釋：

在中文版的亞里士多德著作中，發(fā)行量較多的《形而上學(xué)》譯本主要有吳壽彭譯本，苗力田譯本，李真譯本。吳壽彭先生的譯本中采用了“原”或“原始”的譯法，因?yàn)樽g本中并未刻意使用“始點(diǎn)”一詞，所以如無特殊標(biāo)注，本文引用均是引自苗力田先生的譯本，吳壽彭先生的譯本則用作本文參考。

亞里士多德.亞里士多德全集（第7卷）[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2016.60，33，110，33，33，50，55，57，59，31，254，61.

如無特殊標(biāo)注，本文均引用自廖申白先生譯注的版本。

亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，2003.21，4，4，9，337，37，35，38.

（責(zé)任編輯 曹彩霞）

On Aristotle's "Starting Point" and Its Practical Significance

WANG Bo

（School of Philosophy and Law， Shanghai Normal University， Shanghai 200234， China）

Abstract： Aristotle's concept of "beginning point" is the inheritance and criticism of predecessors， and the questioning of "so yes is". Aristotle believes that the "beginning point" is the pursuit of truth in philosophy， the questioning of "origin" and cause， which is one of the fundamental issues metaphysics must pay attention to， and only through philosophical thinking can we obtain this concept. If philosophical thinking is a practical activity carried out in the contemplative life of philosophers， and the beginning point is presented in the appearance and grasped in the consciousness， then in terms of individual life and public life， what is it like to inquire and pursue the beginning point？ Compared with philosophical contemplative life， political life is more suitable for most people in the city-state society， and most people's practical activities are carried out in the city-state system. On this basis， the habit formation of moral virtue makes the concept of "beginning point" realize its practical significance in political life. Therefore， for the good life of individuals and the public life of city-states， the practical significance of the starting point is greater than its theoretical significance in philosophy.

Keywords： "Beginning Point"; Truth; Logos; Practice