傅道彬

引言

古典學(xué)研究越來(lái)越引起中國(guó)學(xué)術(shù)界的矚目。古典學(xué)又稱古代研究、古典文明研究，古典學(xué)的英文一詞classics，來(lái)源于拉丁文的classicus，意謂“高級(jí)的”“權(quán)威的”，有經(jīng)典和權(quán)威之義。作為一門(mén)學(xué)科，古典學(xué)是對(duì)古希臘和羅馬文明進(jìn)行綜合研究的學(xué)問(wèn)和藝術(shù)。德國(guó)古典學(xué)家尤里奇·馮·維拉莫威茲(Ulrich von Wilamovitz- Moellendorff，1848-1931)在《古典學(xué)的歷史》中，對(duì)古典學(xué)的定義頗具啟示意義，他說(shuō)：

從本質(zhì)上看，從存在的每一個(gè)方面看都是希臘—羅馬文明的研究。該文明是一個(gè)統(tǒng)一體，盡管我們不能確切地描述這種文明的起始與終結(jié)；該學(xué)科的任務(wù)就是利用科學(xué)的方法來(lái)復(fù)活那已逝的世界——把詩(shī)人的歌詞、哲學(xué)家的思想、立法者的觀念、廟宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感、市場(chǎng)與港口熱鬧生活、海洋與陸地的面貌以及工作與休閑中的人們注入新的活力……由于我們要努力探詢的生活是渾然一體的，所以我們的科學(xué)方法也是渾然一體的。把古典學(xué)劃分為語(yǔ)言學(xué)和文學(xué)、考古學(xué)、古代史、銘文學(xué)、錢(qián)幣學(xué)以及稍后出現(xiàn)的紙草學(xué)等等各自獨(dú)立的學(xué)科，這只能證明是人類對(duì)自身能力局限性的一種折中辦法，但無(wú)論如何要注意不要讓這種獨(dú)立的東西窒息了整體意識(shí)，即使專家也要注意這一點(diǎn)。[1]1-2

從這里我們可以得到這樣的認(rèn)識(shí)：

第一，古典學(xué)是以古希臘和古羅馬為代表的古典文明為研究對(duì)象的。古典文明是一個(gè)統(tǒng)一體，既包括古希臘和古羅馬之前的原始文明，也包括深受古希臘和古羅馬文明影響的整個(gè)西方文明和文化，但本體古希臘和古羅馬文明的研究，即維拉莫威茲所謂“每一個(gè)方面看都是希臘—羅馬文明的研究”。

第二，古典學(xué)研究運(yùn)用文學(xué)、語(yǔ)言、歷史、哲學(xué)、政治、文化、地理、考古、考據(jù)等的綜合方法，而特別重視文獻(xiàn)、輯佚、考據(jù)、考古等實(shí)證手段。古典學(xué)萌芽于公元前3世紀(jì)亞歷山大里亞學(xué)派對(duì)古文獻(xiàn)的整理與校訂。這就是維拉莫威茲所說(shuō)的“利用科學(xué)的方法”。該學(xué)派成員以繆斯殿堂(Mousaion)附近的圖書(shū)館為陣地，長(zhǎng)期從事于希臘古典文明的研究。以澤諾多托斯亞(Zenodotus)、阿波羅紐斯(Apollonius Rhodius)、埃拉托色尼(Eratosthenes)、阿里斯托芬(Aristophanes)、卡利馬科斯(Callimachus)等人為代表的研究者，分別從《荷馬史詩(shī)》校訂、文字辨別、目錄整理等角度重新歸納古希臘早期的文獻(xiàn)資料，由此形成了西方古典學(xué)重實(shí)證、重考據(jù)的學(xué)術(shù)品格。

第三，古典學(xué)研究重視歷史的還原和生活場(chǎng)景的再現(xiàn)。以考據(jù)和實(shí)證方式還原歷史真實(shí)，重返歷史現(xiàn)場(chǎng)，對(duì)古典時(shí)代的社會(huì)生活進(jìn)行全景式記錄。維拉莫威茲一方面強(qiáng)調(diào)了“復(fù)活”；另一方面，強(qiáng)調(diào)了描述。再現(xiàn)的是詩(shī)人、哲學(xué)家、立法家的思想和精神，以及廟宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感，描述的是“市場(chǎng)與港口熱鬧生活、海洋與陸地的面貌以及工作與休閑中的人們”，這是一種具體的世俗生活和全景式的社會(huì)實(shí)錄。

第四，古典學(xué)的本質(zhì)是接續(xù)古典精神，是一種精神的回歸。維拉莫威茲特別強(qiáng)調(diào)了“就是利用科學(xué)的方法來(lái)復(fù)活那已逝的世界”，這也是梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中提出的“以復(fù)古為解放”，以古典精神激活現(xiàn)代人的生命力量，這才是古典學(xué)最根本的意義。

西方古典學(xué)的理論對(duì)我們描述早期中國(guó)文化的歷史風(fēng)貌，發(fā)掘中國(guó)文化的精神蘊(yùn)含，建立中國(guó)古典學(xué)的學(xué)術(shù)體系，也有借鑒意義。

一、三代文明與中國(guó)古典學(xué)的本體形態(tài)和歷史線索

關(guān)于中國(guó)古典學(xué)的概念，有四種較為典型的理解方式：

一是以學(xué)術(shù)論，認(rèn)為傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)和國(guó)學(xué)即是中國(guó)的古典學(xué)。

二是以方法論，將考據(jù)、訓(xùn)詁、輯佚、考古等古典語(yǔ)文學(xué)視為古典學(xué)。

三是以經(jīng)典論，認(rèn)為古代六經(jīng)、諸子等經(jīng)典著作即為古典學(xué)，其中，裘錫圭、劉釗和陳家寧等學(xué)者的意見(jiàn)頗具代表意義。

裘錫圭先生在《出土文獻(xiàn)與古典學(xué)重建》一文中提出的觀點(diǎn)：“我所理解的‘古典學(xué)’，系指對(duì)于蘊(yùn)含在中華文明源頭的先秦典籍的整理和研究。我們過(guò)去雖然沒(méi)有用‘古典學(xué)’這個(gè)名稱，但是實(shí)質(zhì)上，古典學(xué)早就存在了。發(fā)源于孔子及其弟子的經(jīng)學(xué)，就屬于古典學(xué)的范疇?！盵2]劉釗、陳家寧在《論中國(guó)古典學(xué)的重建》中認(rèn)為：“雖然中國(guó)古典學(xué)的名稱出現(xiàn)很晚，但實(shí)際上這種學(xué)問(wèn)的產(chǎn)生卻很早。傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、古史學(xué)和先秦諸子學(xué)實(shí)際上就是中國(guó)古典學(xué)的前身。它們?cè)跉v史上是不斷演進(jìn)變化的，正是它們構(gòu)成了中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展史的主流?！盵3]

四是以文明論，將古典學(xué)看作研究漢代以前中國(guó)文明的學(xué)問(wèn)。日知先生(林志純)是最早明確提出中國(guó)古典學(xué)的理論概念并作出大量實(shí)際研究的學(xué)者，他對(duì)中國(guó)古典學(xué)的定義更為準(zhǔn)確，對(duì)古典學(xué)歷史線索的描寫(xiě)也更為清晰：

太史公于《三代世表》，曰“自黃帝訖共和”；于《十二諸侯年表》，曰“自共和訖孔子”，于《六國(guó)表》，于《秦楚之際月表》，則自孔子訖陳涉、項(xiàng)羽、劉邦，蓋接入漢帝國(guó)，秦是六國(guó)之一也。凡此諸階段，皆屬古典時(shí)代，共和之前，古典之五帝三代；共和之后，古典之春秋時(shí)代，前者屬王政時(shí)代，后者屬霸政時(shí)代，亦即公卿執(zhí)政時(shí)代，執(zhí)政之公卿發(fā)展為當(dāng)權(quán)在位之國(guó)君，乃至稱“王”，即戰(zhàn)國(guó)之形勢(shì)。然后由戰(zhàn)國(guó)發(fā)展為帝國(guó)，漢帝國(guó)是矣。六國(guó)或戰(zhàn)國(guó)，為向古帝國(guó)之過(guò)渡，皆屬古典時(shí)代。[4]558

日知先生認(rèn)為，中國(guó)的先秦時(shí)期是典范的文明時(shí)代，他以司馬遷《史記》中的《年表》為依據(jù)，清晰地描寫(xiě)了古典文明的歷史線索：古典之五帝三代—古典之春秋時(shí)代—古典之戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。日知先生在研究古典文明的過(guò)程中，一直有一個(gè)理念，即以城邦為核心。秦王朝的建立意味著中央集權(quán)的帝國(guó)時(shí)代的到來(lái)，失去了城邦精神，因此也就不在古典文明的范圍之內(nèi)了。

而李學(xué)勤先生的看法也頗有代表意義，頗具影響力。他說(shuō)：“中國(guó)古代文明研究，指的是中國(guó)文明起源及其早期發(fā)展過(guò)程的考察，其時(shí)代下限可劃在秦的統(tǒng)一，甚或漢武帝以前?！盵5]16李學(xué)勤進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這一時(shí)期的古代文明不僅在時(shí)間上有特殊的意義，在文明形態(tài)上和研究方法上也與后來(lái)的文明迥然有別：“中國(guó)古代文明的起源，以至于夏商周三代這一大段，既不同于史前考古的純依據(jù)考古，又有別于秦漢以下的文獻(xiàn)完備，必須同時(shí)依靠文獻(xiàn)和考古兩者的研究，這與世界其他古代文明的情形是一樣的?！盵5]1-2也就是說(shuō)，以夏商周為主時(shí)段的中國(guó)古代文明不僅有特殊的時(shí)間區(qū)段，還有“文獻(xiàn)與考古”并用的獨(dú)特研究方法。曹峰先生則認(rèn)為，古典學(xué)有廣義、狹義之分：“從廣義上講，我們可以把清代為止的中國(guó)古代知識(shí)體系和為學(xué)方式當(dāng)作古典學(xué)研究的對(duì)象，而從狹義上講，我們常常把最早期的古代文明當(dāng)作古典學(xué)研究的對(duì)象?！盵6]其實(shí)所謂廣義、狹義之分，也是古典學(xué)的本體和衍生之分，以夏商周三代為代表的古典文明是本體的、發(fā)源的，而廣義的古典文明則是衍生的、發(fā)展的。前者屬于古典文明，后者屬于古典學(xué)術(shù)，核心則是夏商周三代文明。在對(duì)中國(guó)古典學(xué)的討論中，我們應(yīng)該有以下三點(diǎn)清醒認(rèn)識(shí)：

首先，古典學(xué)的意義是蘊(yùn)藏在中國(guó)古典文明的深層結(jié)構(gòu)中的。雖然中國(guó)古典學(xué)的名字是后起的，但是沒(méi)有命名，卻有本質(zhì)，正如裘錫圭、劉釗等學(xué)者指出的，在傳統(tǒng)的史學(xué)、經(jīng)學(xué)、文學(xué)、諸子學(xué)等文化現(xiàn)象中，古典學(xué)早就存在了。

其次，應(yīng)該看到，雖然經(jīng)學(xué)、國(guó)學(xué)等古代學(xué)術(shù)是古典學(xué)的重要內(nèi)容，但并不是全部，古典學(xué)的內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于經(jīng)學(xué)和國(guó)學(xué)的范圍，甚至可以進(jìn)一步說(shuō)古典學(xué)這一概念本質(zhì)上含有對(duì)經(jīng)學(xué)、國(guó)學(xué)的批判和超越的意義。傳世經(jīng)典、出土文獻(xiàn)是古典學(xué)的重要文獻(xiàn)載體，但這種載體依然只是古典學(xué)的部分，而不是整體。

最后，古典學(xué)研究需要?dú)v史、藝術(shù)、文學(xué)、哲學(xué)、地理、天文等知識(shí)儲(chǔ)備，需要考據(jù)、考古、訓(xùn)詁、輯佚等證明方法，但是知識(shí)和手段本身并不是學(xué)術(shù)自身，因此，古典學(xué)這一概念，只能相對(duì)于整個(gè)古典文明和古典精神才有意義。在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，以夏商周三代文明為代表的先秦之學(xué)才是中國(guó)古典學(xué)的本體形態(tài)。

中國(guó)古典學(xué)雖然歷史悠久，涵蓋廣泛，但以夏商周三代之學(xué)為代表為最高成就。夏商周三代是典范的古典文明形態(tài)，三代之學(xué)以夏商周三代的歷史發(fā)生、器物演進(jìn)、制度變化、經(jīng)典書(shū)寫(xiě)、文化興盛、哲學(xué)突破為研究對(duì)象，本質(zhì)上是中國(guó)的古典學(xué)。三代文明經(jīng)歷了夏商周三代漫長(zhǎng)的時(shí)間積累，完成了中國(guó)文化的哲學(xué)和文學(xué)突破，中國(guó)文化自此有了穩(wěn)定的歷史河床和歷史趨向。近年來(lái)大量地下文獻(xiàn)的出土為三代之學(xué)的研究提供了新的學(xué)術(shù)支撐，使得三代之學(xué)的研究出現(xiàn)新的發(fā)展機(jī)遇。

三代之學(xué)是中國(guó)古典文明發(fā)展中的輝煌時(shí)期，“三代之文”“三代之美”“三代之盛”“三代之德”等語(yǔ)詞屢屢出現(xiàn)在古代經(jīng)典中，雖然包含托古，包含夸飾，但是華夏民族經(jīng)久不衰的文化記憶，代表著古代思想家政治家的理想追求。夏商周三代文明是一個(gè)古老的學(xué)術(shù)概念，而周代還沒(méi)結(jié)束，也就是說(shuō)三代文明還在進(jìn)行中時(shí)，已經(jīng)有人提出了“三代”的理論概念?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》記晉國(guó)的隨武子聘于周，聽(tīng)到周定王縱論周代宴饗禮節(jié)，自己無(wú)言以對(duì)，回到晉國(guó)便“講聚三代之典禮，于是乎修執(zhí)秩以為晉法”。隨武子從周室歸來(lái)，受到強(qiáng)烈震動(dòng)，即以“三代之典禮”為藍(lán)本，制定了晉國(guó)的國(guó)家禮法。韋昭注：“三代，夏、商、周也?！盵7]66“三代之典禮”即夏商周三代的典禮制度、禮樂(lè)文化、學(xué)術(shù)體系，這也是“三代之學(xué)”的原始形態(tài)。夏商周雖然有自身的興亡盛衰，有治世、有亂世，但是三代連稱的時(shí)候，往往強(qiáng)調(diào)的就是它的禮樂(lè)之盛、文明之盛。孔子對(duì)三代文明是高度欣賞的，他不僅提出理想的國(guó)家應(yīng)該是“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕”，以三代文明為中心，構(gòu)建理想社會(huì)的文化體系，而且對(duì)三代時(shí)的人倫道德也稱譽(yù)有加?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》說(shuō)，“斯民也，三代之所以直道而行也”，何晏《論語(yǔ)集解》引馬融曰：“三代，夏、商、周，用民如此，無(wú)所阿私，所以云直道而行也?！贝呵镆詠?lái)三代一詞流傳更為廣泛，而在流傳的過(guò)程中不斷融入文化與思想的意味，成為政治昌明和文化興盛的代名詞。例如：

三代之令王皆數(shù)百年保天之祿，夫豈無(wú)辟王？賴前哲以免也。

《左傳·成公八年》

孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”

《禮記·禮運(yùn)》

孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也?！?/p>

《禮記·哀公問(wèn)》

子夏曰：“三王之德，參于天地，敢問(wèn)：何如斯可謂參于天地矣？”孔子曰：“奉三無(wú)私以勞天下。”

《禮記·孔子閑居》

夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。

《孟子·滕文公上》

三代文明雖然不能概括整個(gè)古典文明，它從原始文明發(fā)展演化而來(lái)，有漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，但是古典文明時(shí)代具有典型意義、最具代表性的時(shí)代。三代文明寄托著孔子的政治和文化理想，《史記·孔子世家》謂：

孔子之時(shí)，周室衰微而禮樂(lè)廢，《詩(shī)》《書(shū)》缺。追跡三代之禮，序《書(shū)傳》，上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。足，則吾能征之矣?！庇^殷夏所損益，曰：“后雖百世可知也，以一文一質(zhì)。周監(jiān)二代，郁郁乎文哉，吾從周?！惫省稌?shū)傳》《禮記》自孔氏。

面對(duì)著宗周衰微、禮樂(lè)廢弛的政治局面，孔子力圖以三代文明作為藍(lán)本構(gòu)建理想社會(huì)模式，“追跡三代之禮”，就是要重建三代文明，恢復(fù)夏商周三代的禮樂(lè)之盛?？鬃友浴跋亩Y”，言“殷禮”，言“周禮”，還是把三代禮樂(lè)文明看成是一個(gè)連續(xù)的不割裂的整體，而根本目的還是強(qiáng)調(diào)文明之間的相互繼承，以建立強(qiáng)大的周代禮樂(lè)文明體系，從這個(gè)意義上說(shuō)，孔子是三代之學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，是古典文明的倡導(dǎo)者。

《三代世表》是《史記·年表》中的是第一篇，雖然《三代世表》中有五帝的內(nèi)容，但是相當(dāng)簡(jiǎn)略的(1)張守節(jié)《史記正義》謂“五帝久古，傳記少見(jiàn)。夏殷以來(lái)，乃有《尚書(shū)》略有年月，比于五帝事之易明，故舉三代為首表。表者，明也”。，最清晰最完整的還是三代。在歷史敘事上，司馬遷也將三代作為歷史年代敘事的基點(diǎn)，足見(jiàn)其意義重大。應(yīng)該指出的是，無(wú)論是《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《禮記》，還是孔子、孟子、司馬遷，他們的三代的起止年限都止于西周，司馬遷《三代世表》止于共和，即公元前841年的厲王奔彘、周邦無(wú)君、周公召公“二相行政”的時(shí)期。經(jīng)史學(xué)家們的三代概念是不包括以春秋戰(zhàn)國(guó)為中心的東周時(shí)代的，因?yàn)樗麄兪钦驹诮?jīng)學(xué)的立場(chǎng)上，對(duì)東周以來(lái)的政治、文化的態(tài)度是批判的否定的。而從古典學(xué)的立場(chǎng)上看，一方面，因?yàn)榇呵飸?zhàn)國(guó)還屬于歷史上的東周時(shí)期，是周文化的延續(xù)；另一方面，春秋戰(zhàn)國(guó)正處于歷史的“軸心時(shí)代”，是中國(guó)古典文明發(fā)生質(zhì)變的時(shí)期，三代文明正是在這一時(shí)期實(shí)現(xiàn)了歷史跨越，達(dá)到了發(fā)展的最高階段，因此以夏商周文明為代表的古典時(shí)代，無(wú)論如何是不能缺少春秋戰(zhàn)國(guó)這一關(guān)鍵歷史時(shí)期的。據(jù)此，中國(guó)古典學(xué)的本體構(gòu)成和歷史發(fā)展脈絡(luò)如下表所示：

從整體上說(shuō)中國(guó)古典學(xué)劃分為兩個(gè)時(shí)期，即古典文明與古典學(xué)術(shù)。從歷史性質(zhì)上說(shuō)，古典文明是本體是發(fā)源，是經(jīng)典創(chuàng)立的時(shí)期；而古典學(xué)術(shù)則是派生是發(fā)展，是經(jīng)典闡釋的時(shí)期。中國(guó)古典學(xué)的歷史脈絡(luò)可以這樣描述：古典文明時(shí)期包括整個(gè)先秦時(shí)期，以三代文明為中心，在公元前800年至公元前200年的“軸心時(shí)代”達(dá)到高潮；古典學(xué)術(shù)時(shí)期是以整理和解釋古典文明時(shí)期的經(jīng)典文獻(xiàn)為重點(diǎn)的，而劃分為兩漢古典文獻(xiàn)的整理集成、宋明理學(xué)的義理闡釋和清代樸學(xué)的考據(jù)與證明等三個(gè)重要階段。

二、城邦、禮樂(lè)、器物：三代文明的生長(zhǎng)空間、歷史土壤和證明形式

城邑、文字、建筑是文明的基本要素。李學(xué)勤先生說(shuō)：“近些年國(guó)內(nèi)論著常加征引的考古學(xué)‘文明’要素，即(1)有5000人以上的城市，(2)有文字，(3)有大型的禮儀型建筑?！盵5]27從文明三個(gè)核心要素的思路出發(fā)，可以將城邦、器物、禮樂(lè)作為中國(guó)古典文明的基本構(gòu)成，以城邦對(duì)應(yīng)5000人以上的城市；以器物對(duì)應(yīng)文字，因?yàn)槲淖挚偸强虒?xiě)在器物上的，例如甲骨、青銅、簡(jiǎn)帛，而器物涵蓋的內(nèi)容比起文字更廣泛，更具文明的代表性；以禮樂(lè)對(duì)應(yīng)禮儀型建筑，禮儀型建筑是禮樂(lè)文化的組成部分，禮儀型建筑是適應(yīng)禮樂(lè)文化的需要而產(chǎn)生的。城邦社會(huì)、禮樂(lè)文明和器物藝術(shù)不僅在中國(guó)古典學(xué)中占有重要地位，還是中國(guó)古典學(xué)區(qū)別于西方古典學(xué)的主要標(biāo)志。

1.城邑文明與中國(guó)古典文明的生長(zhǎng)空間

城邑既是古典文明生長(zhǎng)的搖籃，也是古典文明活動(dòng)的舞臺(tái)。城邑的成熟在人類文明史上具有革命性的意義。英國(guó)史學(xué)家柴爾德(Prof.V.G.Childe)在《遠(yuǎn)古文化史》一書(shū)中指出，史前時(shí)代有兩次重要的革命：一次是新石器時(shí)代的工具革命；另一次是城市革命。正是有了這樣的革命，人類的文明才得以延續(xù)和發(fā)揚(yáng)(2)詳見(jiàn)V.G.柴爾德《遠(yuǎn)古文化史》第五章“新石器時(shí)代的革命”、第七章“城市革命”，周進(jìn)楷譯，周谷城校訂，中華書(shū)局1958年版。。城邑在中國(guó)古典文明的歷史發(fā)展中具有里程碑意義。張光直先生在《中國(guó)青銅時(shí)代》一書(shū)中指出：“在人類社會(huì)史的研究上，城市的初現(xiàn)是當(dāng)做一項(xiàng)重要的里程碑來(lái)看待的。”[8]28中國(guó)城邑文明的歷史大致經(jīng)歷了城邑的初現(xiàn)—城邑的國(guó)家形態(tài)—城邑的國(guó)家聯(lián)盟形態(tài)—諸侯城邦形態(tài)—城邑的帝國(guó)形態(tài)等幾個(gè)歷史階段。

城邦社會(huì)為三代文明提供了充分發(fā)展的生長(zhǎng)空間。城邑是古典文明最適宜的土壤，正是因?yàn)槌前钌鐣?huì)的政治空間，古代文明在夏商周時(shí)期有了生長(zhǎng)的充分條件。夏代城邑缺少明確的考古證明，但可以肯定的是，在這一時(shí)期中國(guó)已經(jīng)進(jìn)入城邑建設(shè)的繁盛時(shí)期。而殷商已經(jīng)有了成熟的青銅文明、甲骨文字等城邦社會(huì)的標(biāo)志性成果，因此侯外廬、林志純、貝塚茂樹(shù)等學(xué)者特別強(qiáng)調(diào)殷商時(shí)代是“城市國(guó)家”。“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語(yǔ)·八佾》)，有周一代既是古典文明高度發(fā)展的時(shí)期，也是城邑文明、城邦社會(huì)發(fā)展最為充分、最為典型的時(shí)期。

封建制度本質(zhì)上是一種城邦封建，是封邦建國(guó)。“封”是確立統(tǒng)治區(qū)域，是封土；而“建”是營(yíng)筑統(tǒng)治的城邑?！吨芏Y》每篇開(kāi)頭都以“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”開(kāi)頭，“體國(guó)經(jīng)野”即把城市與鄉(xiāng)村區(qū)別開(kāi)來(lái)，即強(qiáng)調(diào)國(guó)野之分。封建一方面劃分城鄉(xiāng)，突出了“國(guó)”對(duì)“野”的統(tǒng)治地位；另一方面，封建是一種世襲封建，確立了宗族與家族對(duì)封土世世代代的統(tǒng)治權(quán)力，解決了生產(chǎn)資料的所屬問(wèn)題。馬克思在《資本論》中說(shuō)，在東方亞細(xì)亞的國(guó)家里，“國(guó)家”是一個(gè)抽象的概念，而對(duì)于具體的人來(lái)說(shuō)，只能是生產(chǎn)資料的占有者，而不是所有者。占有而不是所有，決定人們對(duì)生產(chǎn)資料的處置是短期行為，而封建制度是世代所有，從而解決了生產(chǎn)資料的主人問(wèn)題，不是短期占有，而是長(zhǎng)期所有。這使得封建領(lǐng)主有了極大的政治和經(jīng)濟(jì)野心，調(diào)動(dòng)了他們創(chuàng)造財(cái)富、開(kāi)疆拓土的貪欲和積極性，封建城邦文明得以迅速擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)財(cái)富得以迅速積累。

國(guó)野之分不僅劃分了城鄉(xiāng)，還劃分了階級(jí)。居住在城邦里的人是“國(guó)人”“君子”，而居住在鄉(xiāng)野的人則是“野人”“小人”，“君子”一詞的含義最早是階級(jí)的，而漸漸演化成文化的道德的和人格的。亞里士多德說(shuō)：“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物(人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物)。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人?！盵9]4沿著亞里士多德的思路說(shuō)下去，在中國(guó)古典城邦里如果有一個(gè)人不屬于城邦，便是野人，便是小人，而城邦是屬于君子的。

城邦社會(huì)推進(jìn)了知識(shí)的進(jìn)步和傳播。亞里士多德在《政治學(xué)》中特別強(qiáng)調(diào)對(duì)城邦公民進(jìn)行古典共和主義的教育，知識(shí)訓(xùn)練是成為城邦公民的前提。中國(guó)古典城邦與古希臘城邦一樣十分重視對(duì)城邦貴族特別是青年貴族的知識(shí)和道德教育，形成了以“六藝”為核心的知識(shí)體系。《周禮·保氏》載：“保氏掌諫王惡，而養(yǎng)國(guó)子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂(lè)，三曰五射，四曰五馭，五曰六書(shū)，六曰九數(shù)?！卑凑锗嵭慕忉?，這是一個(gè)嚴(yán)格規(guī)范而知識(shí)完備的教育體系，五禮包括吉、兇、賓、軍、嘉，六樂(lè)包括《云門(mén)》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》；五射包括白矢、參連、剡注、襄尺、井儀；五馭包括鳴和鸞、逐水曲、過(guò)君表、舞郊衢、逐禽左；六書(shū)包括象形、會(huì)意、轉(zhuǎn)注、處事、假借、諧聲；九數(shù)包括方田、粟米、差分、少?gòu)V、商功、均輸、方程、贏不足、旁要。六藝的知識(shí)體系中包括禮儀、音樂(lè)、歷史、射擊、駕馭、文字、數(shù)學(xué)等廣泛的知識(shí)，有些知識(shí)我們已經(jīng)不甚了解，足見(jiàn)三代知識(shí)水平已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高的程度。所謂禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)，還只是“小藝”，“大藝”則是指《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》的經(jīng)典教育，如果說(shuō)“小藝”側(cè)重的是實(shí)踐技能培養(yǎng)的話，而“大藝”則指向人的精神陶冶和心靈滋養(yǎng)，是轉(zhuǎn)移人心的教育(3)“小藝”“大藝”說(shuō)見(jiàn)《大戴禮記·保傅》：“古者八歲而就外舍，學(xué)小藝焉，履小節(jié)焉；束發(fā)而就大學(xué)，學(xué)大藝焉，履大節(jié)焉?！?。經(jīng)典是周代貴族的主要知識(shí)構(gòu)成，是士大夫必備的精神修養(yǎng)，引證經(jīng)典顯示當(dāng)時(shí)人的知識(shí)修養(yǎng)與風(fēng)雅精神。

2.禮樂(lè)文化與中國(guó)古典文明的歷史土壤

禮樂(lè)是貫穿于三代文明的一條主線，這條主線在三代文明的發(fā)展中，或明或暗，卻連綿不絕，不斷演進(jìn)，最終形成了一整套宗教儀式、政治制度、日常規(guī)范、行為準(zhǔn)則、精神修養(yǎng)等完備的社會(huì)體系，成為三代文明的生長(zhǎng)土壤和典型的代表形式。孔子十分重視夏商周三代之間禮樂(lè)文明的相互聯(lián)系和充分吸納：

子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！?/p>

《論語(yǔ)·為政》

子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣?！?/p>

《論語(yǔ)·八佾》

子曰：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則《韶》舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！?/p>

《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》

夏商周三代之間雖然政治上朝代更替，此消彼長(zhǎng)，但禮樂(lè)文明的傳統(tǒng)卻一脈相傳，三代之間政治上波譎云詭、起伏跌宕，而文化上卻一直保持了文化的穩(wěn)定性、延續(xù)性、繼承性，夏禮、殷禮、周禮禮樂(lè)相承，共同構(gòu)成了古典文明的主體結(jié)構(gòu)。

禮樂(lè)文化決定了夏商周三代的基本政治結(jié)構(gòu)。夏商周三代的政治架構(gòu)是以宗族血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近決定政治關(guān)系的遠(yuǎn)近?！渡袝?shū)·禹貢》中的“五百里甸服”“五百里侯服”“五百里綏服”“五百里要服”“五百里荒服”的地理劃分，看似是一個(gè)地理區(qū)域的劃分，而實(shí)際上是以血緣關(guān)系遠(yuǎn)近來(lái)確定的。按照《史記·夏本紀(jì)》記載“禹為姒姓，其后分封”，僅姒姓被分封的就有十二姓之多。商代有著發(fā)達(dá)的宗族體系，而以商王族最有代表性。殷墟卜辭對(duì)商代宗族情況多有記載，有族、王族、子族、多子族、某族、三族、五族等名稱。而西周宗族更是形成了一個(gè)網(wǎng)狀的龐大而復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)，以姬姓為中心組成嚴(yán)密的社會(huì)系統(tǒng)。《左傳·桓公二年》描述了這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)：“天子建國(guó)，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人、工、商各有分親，皆有等衰。是以民服事其上，而下無(wú)覬覦?！倍Y制確保了整個(gè)社會(huì)各司其職，秩序井然。這個(gè)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)里有兩點(diǎn)特別值得注意，即一是宗族分封，二是嫡長(zhǎng)制君主繼承，這些禮制成為整個(gè)社會(huì)的安定和諧的政治基礎(chǔ)。

禮樂(lè)文化決定了夏商周三代的基本文化形態(tài)。“文化”一詞出自《周易·賁·彖》“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”，人文之化，乃為文化。文化的過(guò)程也是禮化的過(guò)程，即將禮樂(lè)文明的外在形態(tài)，轉(zhuǎn)化為整個(gè)社會(huì)成員的內(nèi)在行為和精神。而在三代思想觀念里特別強(qiáng)調(diào)詩(shī)禮一致，在《禮記·孔子閑居》中，孔子提出過(guò)所謂“志之所至，詩(shī)亦至焉。詩(shī)之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂(lè)亦至焉。樂(lè)之所至，哀亦至焉”的“五至”理論，孔子將志、詩(shī)、禮、樂(lè)、哀看成是一個(gè)彼此聯(lián)系相互溝通的邏輯體系，禮的文化形態(tài)充滿詩(shī)樂(lè)的藝術(shù)精神。古典時(shí)代的文化經(jīng)典就是適應(yīng)禮樂(lè)文化的需要而產(chǎn)生的，《詩(shī)經(jīng)》的整理編輯、《尚書(shū)》的文獻(xiàn)集成、《周易》的哲學(xué)闡釋、《春秋》的歷史記錄等都有強(qiáng)烈的禮樂(lè)教化目的。

禮樂(lè)文化決定了夏商周三代的基本人格規(guī)范。禮樂(lè)文化的政治結(jié)構(gòu)與文化形態(tài)最終是要通過(guò)人來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因此禮樂(lè)文化的終極目的還是指向人的精神世界，塑造人的精神品格。《尚書(shū)·舜典》就提出了“慎徽五典，五典克從”的思想，孔安國(guó)注所謂“五典”，即“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”的基本人倫關(guān)系，在此基礎(chǔ)上以孔子為代表的春秋思想家進(jìn)一步提出了“君君、臣臣、父父、子子”的主張，增加了“君君”，從而完整地建構(gòu)了政治與倫理一體的人倫思想體系。盡管五典的人倫思想在現(xiàn)實(shí)生活中，時(shí)常被打破、被僭越，但它卻是整個(gè)社會(huì)穩(wěn)定的基本原則?！抖Y記·禮器》云：“經(jīng)禮三百，曲禮三千?！鼻?，為細(xì)行之禮。在人格建設(shè)方面，禮樂(lè)文化并不僅僅提出宏觀的理論原則，更注重具體的行為規(guī)范，而這些細(xì)行之禮從世俗和日常生活方面，對(duì)貴族子弟的言行提出了細(xì)化與雅化的要求，舉手投足間都符合禮義的規(guī)范。比起祭祀、婚姻、官職、鄉(xiāng)飲、鄉(xiāng)射等重大的群體的禮節(jié)，曲禮則更細(xì)化、更生活化。

3.器物藝術(shù)與中國(guó)古典文明的證明形式

文明既是精神的，也是物質(zhì)的，精神總是憑借物質(zhì)的基礎(chǔ)而生長(zhǎng)而表現(xiàn)，器物既具有實(shí)用的功能，也是一種文化呈現(xiàn)，還是禮樂(lè)制度的體現(xiàn)，蘊(yùn)藏著豐富的文化內(nèi)容。上古時(shí)代的石器、玉器、陶器、甲骨文字、青銅銘文等器物上表現(xiàn)出廣泛而深刻的思想意味和藝術(shù)精神，因此古典學(xué)研究不能忽視器物形式與內(nèi)容的研究。古典學(xué)區(qū)別于一般性哲學(xué)、歷史、文學(xué)等研究的特點(diǎn)，就是它更重視考古手段，更注重以器物分析來(lái)證明古典文明的歷史意味和藝術(shù)精神。

現(xiàn)代考古學(xué)和器物發(fā)掘是中國(guó)古典學(xué)的學(xué)術(shù)依據(jù)。1921年，瑞典人安特生對(duì)中國(guó)仰韶文化遺址的發(fā)掘，標(biāo)志著中國(guó)考古學(xué)的建立，現(xiàn)代考古學(xué)意義上的中國(guó)器物研究也肇始于此。1999年，蘇秉琦的《中國(guó)文明起源新探》出版。蘇秉琦提出了著名的“滿天星斗”“三階段”“三部曲”之說(shuō)。蘇秉琦認(rèn)為，中原文化不是中華文化形成的唯一源頭，在漫長(zhǎng)的歷史時(shí)間和廣大的地域空間范圍內(nèi)，中國(guó)分布著屬性不同的六大區(qū)域文化。蘇秉琦通過(guò)對(duì)古代考古挖掘的器物和遺址的總結(jié)，認(rèn)為中國(guó)文化的形成方式可以視為不同文化裂變、撞擊、融合等三種形式，而不同的文化類型可以分為原生型、次生型、續(xù)生型。蘇秉琦的學(xué)說(shuō)，打破了中國(guó)傳統(tǒng)的考古學(xué)、史學(xué)和文明研究中的“中原文化”一元論，而代之以“區(qū)域文化”的綜合研究。其學(xué)說(shuō)雖然是就考古學(xué)整體而言，但它為器物藝術(shù)的研究指明了一個(gè)更大的方向，拓寬了一個(gè)更大的視野。

甲骨與青銅是中國(guó)古典學(xué)最具代表意義的器物形式。文字是文明的三大要素之一，甲骨學(xué)的研究是與古典時(shí)代的文字研究聯(lián)系在一起的。而徹底說(shuō)來(lái)，甲骨文并不僅僅屬于文字學(xué)，甲骨書(shū)寫(xiě)是一種文化書(shū)寫(xiě)，反映著這一時(shí)期的祭祀、宗教、制度、歷史、藝術(shù)、文學(xué)等綜合的思想觀念，顯現(xiàn)的是整個(gè)殷商人的全面的精神世界。

青銅器的出現(xiàn)在古典文明史上是具有里程碑意義的，所謂“青銅時(shí)代”構(gòu)成了古典文明的重要階段。張光直先生將中國(guó)的青銅時(shí)代定義在“公元前2000年到公元前500年這段時(shí)期”[8]2，這既是中國(guó)古典文明的發(fā)生期，也是興盛期。青銅時(shí)代既標(biāo)志著科學(xué)技術(shù)水平已經(jīng)達(dá)到一個(gè)相當(dāng)高的歷史水平，也標(biāo)志著文學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)等也已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)新的歷史階段，燦爛的青銅文化是燦爛的古典文明的代表形式。“國(guó)之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)中國(guó)青銅器有容器、炊器、食器等多種形式，而最重要的是兵器與禮器。張光直先生說(shuō)，“青銅硬度大，是可以制作生產(chǎn)工具的，但是，在中國(guó)它卻用來(lái)制作政治的工具，用以祭祀和打仗”，青銅本來(lái)是可以制作農(nóng)耕之類的生產(chǎn)工具的，但在中國(guó)古代卻主要用于戰(zhàn)爭(zhēng)和禮典，之所以如此，張光直認(rèn)為是由于“中國(guó)古代的青銅器等于中國(guó)古代政治權(quán)力的工具”[8]476，青銅成為國(guó)家權(quán)力的象征，因此傳承權(quán)力也就是傳承鐘鼎等權(quán)力象征的青銅禮器?！赌印じ酚涊d：

九鼎既成，遷于三國(guó)。夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。

有學(xué)者指出中國(guó)文明最主要的特點(diǎn)是整體性連續(xù)性，三代青銅鐘鼎相傳，就是古典文明連續(xù)性的證明?！跋?、商、周王朝的君王如此看重青銅器的政治含義，其他各級(jí)貴族也紛紛效仿，因而青銅器在很大程度上又成為區(qū)分各級(jí)貴族的一種重要標(biāo)志物”[10]39，青銅期的大小、陳列的多寡，不僅出于生活的需要，而且是身份的象征，這樣普通的器物便具有了禮器的意義。

值得指出的是，禮器不僅是具有政治權(quán)力的工具，還具有藝術(shù)和審美的意義。青銅重鼎在追求穩(wěn)定的政治意義的同時(shí)，也體現(xiàn)了造型藝術(shù)上雅正莊謹(jǐn)?shù)膶徝雷非?。青銅樂(lè)器悠揚(yáng)神圣的樂(lè)音，也給人以氣勢(shì)磅礴的藝術(shù)美感。商周青銅的文飾十分豐富，饕餮紋、云雷紋、虁紋、鳥(niǎo)紋、蟬紋等，多姿多彩，寓意深刻，體現(xiàn)出形式多樣的審美風(fēng)格。

在三代器物研究上，李澤厚《美的歷程》運(yùn)用克萊夫·貝爾“藝術(shù)是‘有意味的形式’”的理論，分析三代陶器、玉器、青銅器的文飾之美，引起了學(xué)術(shù)界的廣泛注意，為古典文明的藝術(shù)研究提供了理論支持。“有意味的形式”是英國(guó)美學(xué)家克萊夫·貝爾(Clive Bell)的著名觀點(diǎn)。從貝爾的理論出發(fā)，李澤厚認(rèn)為原始藝術(shù)中的幾何文飾中看似純形式的東西，其實(shí)里面包含豐富的歷史意味。早期陶器上的魚(yú)紋、鳥(niǎo)紋、蛙紋等表面上看來(lái)是純粹的形式，其實(shí)這是歷史意味長(zhǎng)期積淀的結(jié)果。李澤厚將考古器物與美學(xué)的歷史闡釋完美地熔于一爐，向人們展示了“美學(xué)考古”的精神魅力。

三、經(jīng)典時(shí)代與早期中國(guó)文學(xué)書(shū)寫(xiě)的特殊意義

西方古典學(xué)的研究是從《荷馬史詩(shī)》開(kāi)始的，最早起源于公元前3世紀(jì)亞歷山大里亞學(xué)派對(duì)以《荷馬史詩(shī)》為主的古文獻(xiàn)的整理與校訂。西方古典學(xué)研究正是從這里起步，從這個(gè)意義上說(shuō)，古典學(xué)起源于萌芽于希臘的古典詩(shī)學(xué)和文學(xué)。

近代古典學(xué)建立于14—16世紀(jì)的西方文藝復(fù)興時(shí)期，其核心是從文學(xué)和修辭學(xué)的角度切入。洛倫佐·瓦拉(Lorenzo Valla，1407—1457)作為拉丁古典學(xué)的創(chuàng)始人，其代表作《拉丁文是優(yōu)雅語(yǔ)言》(Elegantiae Linguae Latinae)試圖在文體、修辭等方面恢復(fù)古羅馬拉丁文的純正、典雅、流暢等特征，以此糾改中世紀(jì)拉丁文的頹廢與沒(méi)落(4)A.Moss，Renaissance Truth and the Latin Language Turn，Oxford University Press，2003，pp.36-37。。這在一定程度上否定了經(jīng)院派對(duì)于中世紀(jì)拉丁文及圣經(jīng)教義的專斷解釋，從而提升了古典修辭在現(xiàn)實(shí)生活中的應(yīng)用，并為隨后的歐洲思想解放潮流奠定了基礎(chǔ)。

現(xiàn)代古典學(xué)誕生于18世紀(jì)的德國(guó)，重返古希臘精神源頭，重新闡釋古希臘文學(xué)經(jīng)典是現(xiàn)代古典學(xué)的主要方向。現(xiàn)代古典學(xué)學(xué)科創(chuàng)始人弗雷德里?！W古斯特·沃爾夫(Friedrich August Wolf)的著作《荷馬導(dǎo)論》(Prolegomena ad Homerum，1795)在梳理荷馬本人的文學(xué)形象和史詩(shī)內(nèi)容的基礎(chǔ)上，分析了《奧德賽》《伊利亞特》等史詩(shī)的文本思想，以此發(fā)掘包括《荷馬史詩(shī)》在內(nèi)的古希臘文學(xué)的人文精神。而另一位德國(guó)古典學(xué)家、考古學(xué)家?jiàn)W特弗里德·繆勒(Otfried Müller，1797-1840)的《希臘起源和城市史》(Geschichte Hellenischer Stamme und Stadte，1820、1824)、《考古藝術(shù)手冊(cè)》(Handbuch der Archaologie der Kunst，1830)、《古希臘文學(xué)史》(History of the Literature of Ancient Greece，1840)等作品，都側(cè)重古希臘文學(xué)藝術(shù)的研究，還原古希臘、古羅馬文學(xué)文本內(nèi)容和文學(xué)精神。

文學(xué)研究始終主導(dǎo)著西方古典學(xué)的前進(jìn)方向。荷馬、希臘、雅典、羅馬、亞里士多德、詩(shī)學(xué)一直是古典學(xué)研究的中心語(yǔ)詞。20世紀(jì)后半葉的古典學(xué)堅(jiān)持以古希臘和古羅馬文學(xué)闡釋為基礎(chǔ)，以此追溯西方古希臘時(shí)期的人文精神和文藝復(fù)興的時(shí)代思想，從而彌補(bǔ)二戰(zhàn)給歐洲帶來(lái)的巨大創(chuàng)傷。近幾十年，古典文明接受史研究(classical reception studies)逐漸成為西方學(xué)術(shù)界在古典學(xué)領(lǐng)域的熱點(diǎn)，盡管學(xué)術(shù)研究的手段和方法有了新的變化，但是古典學(xué)以文學(xué)為本的基本特點(diǎn)卻始終沒(méi)有改變，多學(xué)科的介入并沒(méi)有改變文學(xué)為主的方向。查爾斯·馬丁代爾(Charles Martindale)1993年出版的《拯救文本：拉丁詩(shī)歌與接受史研究的詮釋》是近年古典學(xué)研究代表性著作之一，作者強(qiáng)調(diào)了古典文明研究的方法論變革，但其研究方向仍然是以文學(xué)文本的闡釋和接受為基礎(chǔ)的。

在中國(guó)古典學(xué)建立過(guò)程中，文學(xué)關(guān)注和文學(xué)研究仍然是最敏感、成果最為豐富的領(lǐng)域。王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、魯迅、郭沫若、聞一多、陳寅恪、錢(qián)鍾書(shū)等都曾以理論的敏感和學(xué)術(shù)的實(shí)踐，推進(jìn)了中國(guó)古典學(xué)的發(fā)展，但他們核心的領(lǐng)域仍然是文學(xué)。因此，現(xiàn)代中國(guó)古典學(xué)的研究也應(yīng)該堅(jiān)持文學(xué)本位的立場(chǎng)，對(duì)早期中國(guó)文學(xué)的歷史格局和書(shū)寫(xiě)方式進(jìn)行全面描述和研究。

1.早期中國(guó)文學(xué)的恢弘開(kāi)篇

中國(guó)文學(xué)有著氣象恢宏的歷史開(kāi)篇。早期中國(guó)文學(xué)充滿了自然而浪漫、絢麗而莊嚴(yán)的青春般的藝術(shù)風(fēng)范，其所達(dá)到的思想與藝術(shù)高度不是簡(jiǎn)單的發(fā)源草創(chuàng)，而是奠基與繁榮，是質(zhì)變的突破與跨越。

神話代表著人類的想象力和詩(shī)性思維。在中國(guó)古典神話中的女?huà)z補(bǔ)天、夸父逐日、精衛(wèi)填海以及盤(pán)古開(kāi)天等故事下面，潛藏著早期人類對(duì)世界神秘性的思考，旺盛的想象力反映著原始人類征服自然的理想和高昂的生命精神。在早期文學(xué)中，巫術(shù)也是藝術(shù)，祭壇也是詩(shī)壇，宗教活動(dòng)也是文學(xué)活動(dòng)。夏人之夏，篆書(shū)作，是富有藝術(shù)氣息的翩翩起舞之象。甲骨卜辭中許多祭祀儀式、祈禱儀式等都是具有宗教意義的藝術(shù)活動(dòng)。甲骨文中有“奏舞”的記載，于省吾先生說(shuō)，“卜辭‘奏’字，多用為樂(lè)舞之義”[11]478，“奏”是一種且歌且舞的巫術(shù)儀式，而其中蘊(yùn)含濃厚的藝術(shù)意味。問(wèn)日、問(wèn)雨、問(wèn)夢(mèng)、問(wèn)年景等卜筮儀式中往往伴隨著詩(shī)樂(lè)舞一體的藝術(shù)活動(dòng)。

禮樂(lè)歌詩(shī)是周代文學(xué)的代表樣式。歌詩(shī)而不是詩(shī)歌，詩(shī)歌往往是即興的、個(gè)人的，而歌詩(shī)則是集體的、宏大的，是一種出于宮廷的典樂(lè)制度?！暗錁?lè)”一詞在《尚書(shū)·堯典》中就已經(jīng)出現(xiàn)，典樂(lè)是一種復(fù)雜而盛大的藝術(shù)禮典。據(jù)《禮記·郊特牲》記載：“殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲。樂(lè)三闋，然后出迎牲。聲音之號(hào)，所以詔告于天地之間也。”按照《禮記》的敘述，殷人祭天，崇尚音樂(lè)，以樂(lè)歌的形式述說(shuō)對(duì)上蒼的祈禱感恩之情，激昂的樂(lè)歌回蕩在天地之間。

周人完成了對(duì)樂(lè)歌的體系化建設(shè)，將樂(lè)歌與禮儀結(jié)合起來(lái)，形成了禮樂(lè)一體、詩(shī)樂(lè)相成的禮樂(lè)文化體系。圍繞禮樂(lè)歌詩(shī)，周代宮廷建立了一系列嚴(yán)格而完備的禮樂(lè)制度體系。周代歌詩(shī)制度從上古的“典樂(lè)”制度而來(lái)，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了一套集“典禮文本、官制樂(lè)器、典禮儀式、藝術(shù)理論”等于一體的一套完備的禮樂(lè)文化體系?！吨芏Y·春官》謂大司樂(lè)：“掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政，而合國(guó)之子弟焉?！薄熬薄绊崱毕嗤?，所謂“成均之法”，即是“成韻之法”，即職掌整個(gè)樂(lè)禮制度和音樂(lè)教育。漢代蔡邕所撰《獨(dú)斷·宗廟所歌詩(shī)之別名》中論述《周頌》三十一篇“皆天子禮樂(lè)也”。

禮樂(lè)歌詩(shī)氣勢(shì)宏偉、氣象博大，即興的樸素的原始詩(shī)歌因?yàn)橛辛藦?qiáng)大西周王朝的政治支撐而成為代表周代藝術(shù)的典型形式，但也應(yīng)該意識(shí)到正因?yàn)楦柙?shī)的本質(zhì)是一種宮廷藝術(shù)，其藝術(shù)風(fēng)格、審美形態(tài)、結(jié)構(gòu)樣式都帶有宮廷政治和禮樂(lè)文化的特色。

2.早期中國(guó)文學(xué)的歷史演進(jìn)

以先秦文學(xué)為代表的早期中國(guó)文學(xué)不僅自成風(fēng)格，還有自身獨(dú)特的發(fā)生、發(fā)展、繁榮、總結(jié)的演變規(guī)律。一般的斷代文學(xué)發(fā)展常常表現(xiàn)出發(fā)生、發(fā)展、繁榮和衰落的特征，而先秦文學(xué)卻是在繁榮中進(jìn)入總結(jié)期，是在經(jīng)典文化、諸子文學(xué)與楚辭屈賦等文學(xué)形式充分發(fā)展的高潮中結(jié)束的。就其歷史演進(jìn)而言，有以下三點(diǎn)特別值得注意：

一是從英雄向君子的形象轉(zhuǎn)變。早期歷史的書(shū)寫(xiě)通常是宏大敘事，歷史的書(shū)寫(xiě)者往往以一種俯瞰蒼生的姿態(tài)出現(xiàn)，對(duì)歷史作出英雄式的全知全能的判斷和預(yù)言，其描寫(xiě)的筆法也是史詩(shī)式的莊重與神圣。亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中說(shuō)：“史詩(shī)(epos，epē，epopoiia)是一種古老的詩(shī)歌形式，其產(chǎn)生年代早于一般的或現(xiàn)存的希臘抒情詩(shī)和悲劇。希臘史詩(shī)的前身可能是某種以描述神和英雄們的活動(dòng)和業(yè)績(jī)?yōu)橹鞯脑嫉臄⑹略?shī)?！盵12]246英雄敘事是史詩(shī)的思想和藝術(shù)土壤，英雄人物是史詩(shī)描寫(xiě)歌詠的主要對(duì)象，英雄成為以史詩(shī)為代表的早期文學(xué)敘事的主角。英雄史詩(shī)深刻影響中國(guó)早期的經(jīng)典書(shū)寫(xiě)，《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》等經(jīng)典文獻(xiàn)記載了許多在華夏民族發(fā)展史上影響深遠(yuǎn)的英雄人物。英雄史詩(shī)所表現(xiàn)英雄人物常常具有“天命神授”的神性、傳奇的生活經(jīng)歷、非凡的歷史貢獻(xiàn)、某種悲劇式的生命結(jié)局?！渡袝?shū)》也記載和描寫(xiě)了以堯舜為代表的早期英雄的群像，他們是人類的先知先覺(jué)者，集人類的真善美于一身，具有半人半神的品格。

二是從舊體文言向新體文言的語(yǔ)言轉(zhuǎn)變。三代的文學(xué)歷史產(chǎn)生了從筆語(yǔ)到口語(yǔ)，從舊體文言到新體文言的語(yǔ)言革命。商周通行的是一種凝重莊謹(jǐn)?shù)呐f體文言，而春秋時(shí)代完成了先秦時(shí)期舊體文言到新體文言的歷史轉(zhuǎn)變。與商周以來(lái)的古體文言相比，春秋時(shí)期的“新文言”呈現(xiàn)出表現(xiàn)方法自由靈活、修辭手段廣泛應(yīng)用、語(yǔ)言鮮活生動(dòng)、形式多變、駢散結(jié)合、語(yǔ)助詞普遍使用等特征。新體文言的成熟使得中國(guó)文學(xué)的發(fā)展有了新的格局與氣象：各種文體逐漸完備，文學(xué)創(chuàng)作出現(xiàn)繁榮局面，“建言修辭”成為時(shí)代風(fēng)尚，獨(dú)立的文人階層趨向形成，文學(xué)理論表現(xiàn)出體系性成熟。春秋時(shí)代的“文言”變革與文學(xué)繁榮標(biāo)志著這一時(shí)期的中國(guó)文學(xué)已經(jīng)進(jìn)入全面成熟和自覺(jué)的歷史時(shí)期，古人的思想不僅表現(xiàn)在他們說(shuō)了什么，而且表現(xiàn)在他們做了什么以及如何做。因此，思想考察應(yīng)該從語(yǔ)言的物質(zhì)載體和物質(zhì)表現(xiàn)入手?！渡袝?shū)》體的古體文言語(yǔ)言簡(jiǎn)奧樸素，不尚修飾，修辭方法的運(yùn)用相對(duì)簡(jiǎn)單，句式古拙，較少變化，罕用“之乎者也”之類的語(yǔ)助詞。比起商周以來(lái)的古體文言，春秋時(shí)期的“新文言”呈現(xiàn)出的顯著特征是：表現(xiàn)方法自由靈活，風(fēng)格華美；善于修飾、修辭手段廣泛應(yīng)用；語(yǔ)言鮮活生動(dòng)、典雅蘊(yùn)藉；語(yǔ)句形式多變，駢散結(jié)合、語(yǔ)助詞普遍使用等。

三是由“書(shū)寫(xiě)”到“文本”的形式轉(zhuǎn)變。書(shū)寫(xiě)是一個(gè)具有整體性的理念，包括從主體產(chǎn)生創(chuàng)作意圖，直至形成文本并持續(xù)演變的全過(guò)程及其所有結(jié)果，文本是書(shū)寫(xiě)的一種結(jié)果。從文本上來(lái)看，則經(jīng)歷了以王官之學(xué)為指導(dǎo)的六經(jīng)文本，到以諸子之學(xué)為內(nèi)核的諸子文本的轉(zhuǎn)變。無(wú)論是從語(yǔ)言，還是從文本的書(shū)寫(xiě)方式上來(lái)看，早期文學(xué)都經(jīng)歷了巨大的變化。而通過(guò)對(duì)出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)的對(duì)讀，我們可以從寫(xiě)本的具體形態(tài)、內(nèi)容的流傳與變異、版本考察等方面，梳理這一變化的具體細(xì)節(jié)。

經(jīng)典是一個(gè)過(guò)程，經(jīng)典的形成本身也是一個(gè)文獻(xiàn)不斷整理、選擇、寫(xiě)定的過(guò)程。遠(yuǎn)古的歷史文獻(xiàn)是經(jīng)典的原初形態(tài)，經(jīng)典是對(duì)文獻(xiàn)的總結(jié)整理和思想升華?！拜S心時(shí)代”以前的歷史屬于文化的前經(jīng)典時(shí)代，前經(jīng)典時(shí)代為經(jīng)典時(shí)代的成熟做了資料和思想的準(zhǔn)備。這一過(guò)程總體上表現(xiàn)為從底層向?qū)m廷集中，從紛紜累積向集約精粹發(fā)展。

《周易》形成的過(guò)程最有典型意義?！稘h書(shū)·藝文志》在論述《周易》的產(chǎn)生過(guò)程時(shí)說(shuō)：“人更三世，世歷三古?！奔匆詽h代為坐標(biāo)，經(jīng)歷上古、中古、近古時(shí)代，而以伏羲氏的八卦、周文王的六十四卦、最后到孔子的《易傳》為標(biāo)志。從伏羲到孔子不僅歷時(shí)久遠(yuǎn)，還是歷史從野蠻到文明的歷史過(guò)程。從遠(yuǎn)古到近古，原初《周易》是卜筮的、宗教的，而到孔子為《易傳》，則將《周易》從卜筮帶入了哲學(xué)的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了從神學(xué)到哲學(xué)的思想跨越。

3.經(jīng)典時(shí)代與文學(xué)書(shū)寫(xiě)的歷史突破

中國(guó)古典文明總體上呈現(xiàn)出連續(xù)性、整體性的特點(diǎn)，但中國(guó)古典時(shí)代不是平鋪直敘的，而是波瀾壯闊的，是有歷史高峰和歷史突破的。軸心時(shí)代既是古典文明的歷史突破期，也是文學(xué)出現(xiàn)革命意義變化的歷史突破期。

軸心時(shí)代這一概念是德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)中提出的，而軸心時(shí)代又以經(jīng)典的出現(xiàn)為重要標(biāo)志，因此軸心時(shí)代又稱為經(jīng)典時(shí)代。中國(guó)的“軸心時(shí)代”是以“六經(jīng)”的完成為標(biāo)志的?！傲?jīng)”之名，始見(jiàn)《莊子》，《莊子·天運(yùn)》謂：“丘治《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣?！边@是傳世文獻(xiàn)中第一次提出“六經(jīng)”的概念，但是《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》等“六經(jīng)”的產(chǎn)生卻是在“前經(jīng)典時(shí)代”兩千多年間的文化土壤上生長(zhǎng)期孕育而成的，大約在公元前6世紀(jì)至前2世紀(jì)逐漸完成。《論語(yǔ)》《墨子》《老子》《孟子》《莊子》《荀子》《韓非子》等諸子著作也在這一時(shí)期成書(shū)，從而支撐起中國(guó)古典文化的骨架。這也意味著中國(guó)的經(jīng)典時(shí)代包括兩方面內(nèi)容：一是在春秋末期相繼完成的六經(jīng)；二是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代完成的諸子著作。六經(jīng)與諸子時(shí)代的哲學(xué)經(jīng)典不僅完成了中國(guó)古典文化的哲學(xué)突破，還實(shí)現(xiàn)了文學(xué)突破。

經(jīng)典帶給中國(guó)學(xué)術(shù)以深刻的影響?？鬃印⒛?、子思、孟子、莊子、荀子、韓非子等思想家都征引《詩(shī)》《書(shū)》等文化經(jīng)典，“六經(jīng)”既是哲學(xué)家的思想武庫(kù)，也是文學(xué)家的藝術(shù)引領(lǐng)者?！傲?jīng)”的詩(shī)性品格既決定了諸子哲學(xué)的詩(shī)化傾向，也決定了整個(gè)古典哲學(xué)的藝術(shù)品格。孔子重視詩(shī)樂(lè)教育，強(qiáng)調(diào)“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”(《論語(yǔ)·季氏》)；他對(duì)《雅》《頌》做了文獻(xiàn)整理，“吾自衛(wèi)返魯，然后樂(lè)正，《雅》《頌》各得其所”(《論語(yǔ)·子罕》)；他贊同向往“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)的詩(shī)化人生境界。子思、孟子、荀子等儒家代表人物，步其踵武，不斷強(qiáng)化儒家思想的詩(shī)學(xué)精神。

而道家哲學(xué)則在邏輯與秩序的反叛中，建立起一種自然暢達(dá)、不事雕琢的哲學(xué)品格。老莊哲學(xué)表面看是反美的、反藝術(shù)的，卻又是極美的、極藝術(shù)的。徐復(fù)觀先生在《中國(guó)藝術(shù)精神》一書(shū)中說(shuō)：“老莊思想當(dāng)下所成就的人生，實(shí)際上是藝術(shù)的人生；而中國(guó)的純藝術(shù)精神，實(shí)際上系由此一思想系統(tǒng)中導(dǎo)出。” 在徐復(fù)觀看來(lái)，道是徹頭徹尾的藝術(shù)精神，既表現(xiàn)為人格的，也表現(xiàn)為哲學(xué)本體的。老莊哲學(xué)在反藝術(shù)中建立了新的藝術(shù)審美原則，在反詩(shī)中建構(gòu)起新的人生詩(shī)性的哲學(xué)體系。

四、“以復(fù)古為解放”：中國(guó)古典學(xué)的學(xué)術(shù)變革與精神接續(xù)

中西古典學(xué)的相遇是20世紀(jì)初的事情，在此之前中西古典學(xué)是在各自獨(dú)立的空間里生長(zhǎng)的，中西古典學(xué)的歷史相逢，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)品格的建立產(chǎn)生了重要影響。而隨著出土文獻(xiàn)的大量涌現(xiàn)，使得古典學(xué)在21世紀(jì)的當(dāng)下有了新的發(fā)展機(jī)遇，中國(guó)古典學(xué)有了新的氣象。

1.中國(guó)古典學(xué)的獨(dú)立生長(zhǎng)

中國(guó)古典學(xué)獨(dú)立成長(zhǎng)的特點(diǎn)是沒(méi)有古典學(xué)的名稱，卻有古典學(xué)的事實(shí)，正如裘錫圭先生所云：“我們過(guò)去雖然沒(méi)有用‘古典學(xué)’這個(gè)名稱，但是實(shí)質(zhì)上，古典學(xué)早就存在了。發(fā)源于孔子及其弟子的經(jīng)學(xué)，就屬于古典學(xué)的范疇。”[2]中國(guó)古典學(xué)是在本民族的文化土壤上獨(dú)立生長(zhǎng)起來(lái)的。古典學(xué)術(shù)經(jīng)歷了三個(gè)重要的代表時(shí)期：

第一，漢代以來(lái)的文獻(xiàn)搜集與注疏。秦火之后，古典時(shí)代終結(jié)，對(duì)于漢代學(xué)術(shù)而言，首先面對(duì)的就是文獻(xiàn)的重新搜集與整理，以豐富的文獻(xiàn)作為古典學(xué)術(shù)的根基。漢惠帝四年解除“挾書(shū)律”，“漢興，改秦之?dāng)?，大收篇籍，廣開(kāi)獻(xiàn)書(shū)之路”(《漢書(shū)·藝文志》)。漢代的經(jīng)典文獻(xiàn)的來(lái)源既有民間文獻(xiàn)的廣為收集，也有宮廷文獻(xiàn)的系統(tǒng)性發(fā)掘整理，而不同的文獻(xiàn)來(lái)源、書(shū)寫(xiě)形式，卻帶來(lái)了不同的學(xué)術(shù)風(fēng)格和學(xué)術(shù)流派，今古文之爭(zhēng)由此產(chǎn)生。漢代學(xué)術(shù)以經(jīng)典的注疏見(jiàn)長(zhǎng)，以鄭玄為代表的經(jīng)學(xué)家實(shí)事求是，遍注群經(jīng)，為中國(guó)古典學(xué)術(shù)建立規(guī)范，將古典學(xué)術(shù)推向新的境界。至有唐一代，孔穎達(dá)作《五經(jīng)正義》，博綜古今，集其大成，充分體現(xiàn)了唐人在文化上也具有總攬全局、登高望遠(yuǎn)的氣象。

第二，宋明以來(lái)的義理闡發(fā)與升華。宋明理學(xué)代表著古典學(xué)術(shù)的一種轉(zhuǎn)向，即從立足經(jīng)典的客觀的文本訓(xùn)詁，轉(zhuǎn)向從經(jīng)典生發(fā)開(kāi)來(lái)的主觀的思想引申。

兩漢以來(lái)的經(jīng)典注疏核心在于用各種手段證明經(jīng)典的本體本義是什么，而宋明以來(lái)的理學(xué)、心學(xué)則強(qiáng)調(diào)人們能從經(jīng)典中認(rèn)識(shí)什么、說(shuō)明什么、生發(fā)什么。周敦頤、張載、二程等或?qū)猓驅(qū)⒗?，看成是世界的本原和基礎(chǔ)，從而為宋代理學(xué)思想奠定基礎(chǔ)。朱熹的理學(xué)思想體系又有更深刻的古代經(jīng)典背景，正是在對(duì)《四書(shū)》《五經(jīng)》系統(tǒng)闡釋的基礎(chǔ)上，朱熹全面構(gòu)建了包含本體論、社會(huì)觀、自然觀、人性論的思想體系。明代王陽(yáng)明曾篤信朱熹的“格物致知”的理論闡釋，但在實(shí)踐中他背離了“格物致知”的思想，而轉(zhuǎn)向心學(xué)。認(rèn)為“格物”不是外在的探索，而是內(nèi)在的醒悟，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也?！?王陽(yáng)明《傳習(xí)錄·答羅整庵少宰書(shū)之三》)王陽(yáng)明的心學(xué)雖然陷入了主觀唯心主義的范式，顛倒了世界發(fā)生的順序，但在哲學(xué)上高揚(yáng)了人的主體精神，將人的心靈從種種外在束縛中解放出來(lái)。

宋代以后求新求變、惑經(jīng)疑古的思想開(kāi)始在在學(xué)術(shù)界流行，對(duì)《尚書(shū)》《周易》《詩(shī)經(jīng)》《春秋》《周禮》等傳統(tǒng)經(jīng)典，他們公開(kāi)質(zhì)疑，對(duì)漢唐的經(jīng)典注疏，他們更敢于提出不同見(jiàn)解，辯駁問(wèn)難，不遺余力，顯示出宋學(xué)越來(lái)越鮮明的批判風(fēng)格。歐陽(yáng)修、司馬光、王安石、蘇軾、蘇轍、李覯、晁說(shuō)之等都是慶歷以后不憚疑古、轉(zhuǎn)變學(xué)風(fēng)的中堅(jiān)人物。而宋人的學(xué)術(shù)視野也漸漸從紙質(zhì)的經(jīng)典文獻(xiàn)離開(kāi)，轉(zhuǎn)向金石、器物等更廣泛的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。劉敞的《先秦古器圖碑》、歐陽(yáng)修的《集古錄》、呂大臨的《考古圖》、王黼的《宣和博古錄》、趙明誠(chéng)的《金石錄》、薛尚功的《歷代鐘鼎彝器款識(shí)法帖》等，已經(jīng)將古典學(xué)術(shù)帶入到一個(gè)新的領(lǐng)域。

第三，清代樸學(xué)的經(jīng)典考據(jù)與證明。樸學(xué)是相對(duì)于宋學(xué)、理學(xué)這一概念提出的，面對(duì)宋明理學(xué)、心學(xué)以來(lái)的拋棄經(jīng)典而空談心性，清代樸學(xué)在批判的基礎(chǔ)上，提出了回歸三代元典、回歸漢學(xué)精神，回歸素樸的學(xué)術(shù)追求，提倡對(duì)歷史資料“有證據(jù)的探討”，從而從根本上動(dòng)搖了宋明理學(xué)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。有學(xué)者批評(píng)清代考據(jù)學(xué)是哲學(xué)貧困基礎(chǔ)上的畸形學(xué)術(shù)繁榮，本質(zhì)上缺少哲學(xué)精神；其實(shí)，哲學(xué)既是對(duì)世界的終極思考，也是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的具體關(guān)懷；哲學(xué)既是宏大的理論闡述，也是具體問(wèn)題的科學(xué)證明。從這個(gè)意義上說(shuō)，清代樸學(xué)回歸歷史源頭的精神指向和實(shí)事求是的科學(xué)證明，本質(zhì)上也是一種哲學(xué)精神的體現(xiàn)，而就古典學(xué)的歷史而言，清代樸學(xué)是具有歷史轉(zhuǎn)折意義的。

清代樸學(xué)的精神指向是回到經(jīng)典，回到經(jīng)典產(chǎn)生的歷史源頭。清代學(xué)術(shù)的代表人物顧炎武、戴震、阮元、王引之、崔述等，都強(qiáng)調(diào)“圣人之道，在六經(jīng)而已矣”[13]，只有剝?nèi)ッ杀卧诮?jīng)典上的層層積塵，才能回到六經(jīng)，才能回到源頭體驗(yàn)圣人之道。清代樸學(xué)家們不僅提出了重返經(jīng)典的思想理念，還指出了“由小學(xué)以通經(jīng)明道”的具體學(xué)術(shù)路徑。戴震終身堅(jiān)守從小學(xué)、制度、名物入手，探求六經(jīng)之道的學(xué)術(shù)理念，取得了許多垂范后世的成果，產(chǎn)生了廣泛影響。有清一代的學(xué)術(shù)從理念到實(shí)踐，都對(duì)后世產(chǎn)生了積極影響，這也為20世紀(jì)西學(xué)東來(lái)、中西古典學(xué)的相逢準(zhǔn)備了充足的條件。

2.20世紀(jì)中西古典學(xué)的歷史相逢

中西古典學(xué)相遇在20世紀(jì)東西文明的交流里，相逢在西學(xué)東漸的過(guò)程中。19世紀(jì)末已經(jīng)開(kāi)始有西方文學(xué)作品的翻譯，19世紀(jì)西方傳教士對(duì)于古希臘、古羅馬的古典學(xué)知識(shí)的引入和推廣，構(gòu)成了近代中國(guó)古典學(xué)的最初發(fā)展因素。盡管近代傳教士對(duì)于西方古典學(xué)作品的譯介和傳播帶有文化殖民的目的，但這些作品無(wú)論是從翻譯的內(nèi)容，還是編排的體例，都在一定程度上讓處于封閉狀態(tài)的中國(guó)人了解到西方古代文明的輝煌，并為中國(guó)未來(lái)的古典學(xué)建設(shè)提供了條件，做了準(zhǔn)備。

中西古典學(xué)真正學(xué)術(shù)意義上的相逢源于20世紀(jì)初。這一時(shí)期的梁?jiǎn)⒊贿z余力地介紹希臘文明，他在辦《新民叢報(bào)》時(shí)寫(xiě)了很多關(guān)于古希臘的文章，他在1923年時(shí)所提到的“古典考釋學(xué)”的概念也是受到西方古典學(xué)中文獻(xiàn)學(xué)和語(yǔ)言考釋方法的影響，中西古典學(xué)由此有了學(xué)術(shù)意義上的交流，中國(guó)學(xué)術(shù)界也開(kāi)始用古典學(xué)的目光審視經(jīng)典審視中國(guó)文化的發(fā)源。此外，周作人、羅念生、陳康等人翻譯了大量古希臘文獻(xiàn)，也對(duì)西方古典學(xué)的傳播作出重大貢獻(xiàn)。

中西古典學(xué)的相逢引起了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)界巨大的心理震動(dòng)，整理國(guó)故既是這種相逢帶來(lái)的學(xué)術(shù)反映，也是中國(guó)古典學(xué)興起的萌芽。所謂的“國(guó)故”是指中國(guó)古代傳統(tǒng)的文化與學(xué)術(shù)，這點(diǎn)和古典學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“古代經(jīng)典文獻(xiàn)與知識(shí)”具有相同的指歸?！罢韲?guó)故”潮流的出現(xiàn)，在很大程度上是應(yīng)對(duì)清末時(shí)期西方學(xué)術(shù)和知識(shí)體系對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的沖擊，并從中國(guó)本土的學(xué)術(shù)立場(chǎng)維護(hù)、整理、發(fā)展自己的傳統(tǒng)文獻(xiàn)典籍。章太炎在其專著《國(guó)故論衡》一書(shū)中，從文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、音韻學(xué)、文字學(xué)等角度，對(duì)先秦古籍的文字作出了細(xì)致的考證與辨?zhèn)巍?/p>

如果說(shuō)章太炎等人對(duì)于古代典籍的發(fā)掘和研究是基于中國(guó)自身的傳統(tǒng)治學(xué)之精神，那么以五四新文化為代表的一些學(xué)人則試圖以西方的學(xué)術(shù)體系和學(xué)科方法，研究中國(guó)的傳世經(jīng)典。傅斯年認(rèn)為：“研究國(guó)故必須用科學(xué)的主義和方法，決不是‘抱殘守缺’的人所能辦到的?！盵14]新文化運(yùn)動(dòng)的另一位健將胡適則更加推動(dòng)這種“西化”的治學(xué)策略。1919年胡適發(fā)表《新思潮的意義》一文，將“整理國(guó)故”看作新文化運(yùn)動(dòng)不可分割的部分，并一再?gòu)?qiáng)調(diào)用科學(xué)方法來(lái)整理國(guó)故[15]。在胡適看來(lái)，所謂的“國(guó)故”等同于“國(guó)學(xué)”，即贊成用西方的學(xué)術(shù)體系和方法對(duì)中國(guó)的古代典籍進(jìn)行新的整理和探究，系統(tǒng)歸納中國(guó)的傳統(tǒng)而雜亂無(wú)章的文獻(xiàn)資料。就實(shí)際而言，是西方古典學(xué)在中國(guó)的本土化移植，更進(jìn)一步講，是中國(guó)古典學(xué)在面對(duì)西學(xué)來(lái)襲之時(shí)，于近代所開(kāi)展的一系列的早期實(shí)踐活動(dòng)與方法探索。盡管中西古典學(xué)的歷史相遇，是在激蕩的歷史風(fēng)云中進(jìn)行的，交流中的矛盾心理和精神震蕩是強(qiáng)烈的，但從學(xué)術(shù)意義上，其進(jìn)步意義還是明顯的，這里特別應(yīng)該強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：

第一，古典學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的理論視野。清代樸學(xué)以重考據(jù)、重證明而見(jiàn)長(zhǎng)，這對(duì)于糾正宋明以來(lái)只講心性的學(xué)風(fēng)是具有重要意義的，但其流弊則是細(xì)瑣破碎，缺少整體性，多有現(xiàn)象的描述，少有透徹的分析。古典學(xué)以理論的整體性、方法的多樣性給中國(guó)古典學(xué)術(shù)研究帶來(lái)了新的目光，給人以耳目一新的感覺(jué)。特別是馬克思主義理論指導(dǎo)下的古典學(xué)術(shù)思想的影響，大大促進(jìn)了古典文明和古代社會(huì)的研究。1929年出版的郭沫若的《中國(guó)古代社會(huì)研究》，就是在恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》的影響下，研究中國(guó)古代社會(huì)問(wèn)題的著作。侯外廬1946年完成的《中國(guó)古代社會(huì)史論》運(yùn)用馬克思亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的理論，研究中國(guó)古代社會(huì)的文明起源，分析了中國(guó)古代“城市國(guó)家”的構(gòu)成形態(tài)，是古典學(xué)研究的代表性著作。1989年日知先生的《古代城邦史研究》，系統(tǒng)地運(yùn)用古典學(xué)理論分析中國(guó)古代城邦社會(huì)的特點(diǎn)，顯示了中國(guó)古典學(xué)理論的成熟。

第二，古典學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的方法突破。古典學(xué)立足于多學(xué)科的求證方式，帶給中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法論革命性的變化。王國(guó)維對(duì)于西方學(xué)問(wèn)與中國(guó)的傳統(tǒng)治學(xué)有著較為清晰的認(rèn)識(shí)。他十分重視出土文獻(xiàn)和考古成果，提出了“二重證據(jù)法”的學(xué)術(shù)方法，取得了學(xué)術(shù)方法的歷史突破。所謂“二重證據(jù)”即“于紙上之材料外，更得地下之新材料”，他把求證的視野從單純的紙上文獻(xiàn)帶入豐富的考古世界，實(shí)現(xiàn)了地上與地下的融合，這是古典學(xué)研究領(lǐng)域的擴(kuò)展，也極大地推動(dòng)了中國(guó)古典學(xué)研究水平的提高。陳寅恪在《王靜安先生遺書(shū)序》中將王國(guó)維的“二重證據(jù)”，進(jìn)一步擴(kuò)展為“三重證明”，即“一曰取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證”“二曰取異族之故書(shū)與吾國(guó)之舊籍互相補(bǔ)正”“三曰取外來(lái)之觀念與故有之材料互相參正”，這是陳寅恪對(duì)王國(guó)維學(xué)術(shù)方法的拓展，也是陳寅恪自己的學(xué)術(shù)追求。錢(qián)鐘書(shū)先生強(qiáng)調(diào)“打通”，即中外之間打通、古今之間打通、學(xué)科之間打通，無(wú)論是“二重證據(jù)”，還是“三重證明”，本質(zhì)上都是打通，這正是古典學(xué)方法論的根本特征。

3.出土文獻(xiàn)與中國(guó)古典學(xué)發(fā)展的歷史機(jī)遇

陳寅恪在《陳垣敦煌劫余錄序》中說(shuō)：“一代之學(xué)術(shù)，必有新材料與新問(wèn)題。取用此新材料，以研求問(wèn)題，則為此時(shí)代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士，得預(yù)此潮流者，謂之預(yù)流?！睆倪@個(gè)意義上說(shuō)，20世紀(jì)初以來(lái)大量地下文獻(xiàn)的出現(xiàn)是“新材料”，而以出土文獻(xiàn)的“新材料”來(lái)審視中國(guó)古典文明和中國(guó)歷史的發(fā)源，便是“新問(wèn)題”，由此形成了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“新潮流”，也是中國(guó)古典學(xué)術(shù)的“預(yù)流”。

20世紀(jì)初殷墟甲骨文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，對(duì)中國(guó)古典文明研究具有特殊意義。安陽(yáng)一帶所謂醫(yī)用的“龍骨”，被王懿榮、劉鶚、孫詒讓、羅振玉等學(xué)者發(fā)現(xiàn)并收藏，開(kāi)啟了甲骨文研究的歷史。其中，王國(guó)維的研究成就最為突出，1917年王國(guó)維發(fā)表《殷卜辭所見(jiàn)先公先王考》和《殷卜辭所見(jiàn)先公先王續(xù)考》兩篇文章，以“新材料”的釋讀證實(shí)了《史記·殷本紀(jì)》所載有商一代先公先王世系的可靠性，為中國(guó)古典學(xué)術(shù)研究開(kāi)辟了新的道路。而大量青銅銘文的出現(xiàn)，也與甲骨文的出土相呼應(yīng)，共同構(gòu)成了中國(guó)古典學(xué)的“新問(wèn)題”——金文甲骨學(xué)。金文甲骨的出現(xiàn)，極大豐富了傳統(tǒng)文字學(xué)的研究資料，促成了20世紀(jì)古典文字學(xué)研究的繁榮。許多學(xué)者用此新材料研究中國(guó)古典文明問(wèn)題，也使中國(guó)古典文明的研究達(dá)到了一個(gè)新的境界。

20世紀(jì)出土文獻(xiàn)被學(xué)者稱為“大發(fā)現(xiàn)時(shí)代”(李學(xué)勤《中國(guó)古代文明研究》)，而20世紀(jì)70年代以來(lái)又被稱為出土文獻(xiàn)的井噴時(shí)代。尤其是70年代以來(lái)，陸續(xù)發(fā)現(xiàn)了大量漢代和戰(zhàn)國(guó)時(shí)代所抄寫(xiě)的古書(shū)，如阜陽(yáng)雙古堆、臨沂銀雀山、定縣八角廊等漢墓出土的竹書(shū)，長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的帛書(shū)，慈利石板坡、荊門(mén)郭店等戰(zhàn)國(guó)楚墓出土的竹書(shū)等，為古典學(xué)提供了一大批極為寶貴的新資料。王國(guó)維的“二重證據(jù)法”，就是建立在對(duì)出土文獻(xiàn)的大量考察之上的。

20世紀(jì)以來(lái)學(xué)術(shù)界流行的疑古思潮懷疑歷史，懷疑傳說(shuō)，特別是對(duì)先秦經(jīng)典的懷疑，使得傳統(tǒng)經(jīng)典的地位不斷動(dòng)搖，一度造成了上古時(shí)代文獻(xiàn)的貧乏。而不斷出土的甲骨、銘文、木牘、絹帛、竹書(shū)等文獻(xiàn)，不斷為許多先秦兩漢文化經(jīng)典的存在提供科學(xué)依據(jù)，早期文學(xué)的研究視野也因此而拓寬。70年代馬王堆漢墓帛書(shū)和阜陽(yáng)漢簡(jiǎn)的出土促進(jìn)了《周易》《詩(shī)經(jīng)》等經(jīng)典的研究，而90年代出土的郭店楚簡(jiǎn)則大大提升了諸子學(xué)的研究水平。2000年11月，上海古籍出版社出版了《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)》(一)，其中的《孔子詩(shī)論》引發(fā)學(xué)術(shù)界異常熱烈的反響，圍繞著文字釋讀、竹簡(jiǎn)編聯(lián)以及孔子的詩(shī)學(xué)思想等問(wèn)題，進(jìn)行了廣泛而有深度的探討，迅速形成了以詩(shī)學(xué)研究為中心而跨越多種學(xué)科的“顯學(xué)”。2008年，清華大學(xué)圖書(shū)館收藏的戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)(簡(jiǎn)稱“清華簡(jiǎn)”)，不僅對(duì)解讀《周易》《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《左傳》等經(jīng)典文獻(xiàn)意義重大，對(duì)理解中國(guó)詩(shī)歌、小說(shuō)、散文的起源與原初形態(tài)也有文學(xué)史的補(bǔ)正意義。而隨著近期出土的安徽大學(xué)、北京大學(xué)、?；韬顫h墓等竹簡(jiǎn)的整理出版，必將對(duì)《詩(shī)經(jīng)》《論語(yǔ)》以及秦漢制度等領(lǐng)域的研究產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

20世紀(jì)以來(lái)，我國(guó)現(xiàn)代考古學(xué)的建立不僅帶來(lái)了文獻(xiàn)的支撐，對(duì)我們重新思考古典文明也大有裨益。時(shí)至今日，一批批重要的文物隨著考古研究相繼問(wèn)世，中國(guó)迎來(lái)了一個(gè)考古大發(fā)現(xiàn)的時(shí)代。李濟(jì)的“考古重建”、郭沫若的“古代研究”均為“走出疑古”起到了重要的作用，促使我們?cè)俣戎匦滤伎荚缙谖拿鞯臍v史狀態(tài)。

依賴于出土文獻(xiàn)和考古成果的有力支撐，中國(guó)學(xué)術(shù)界終于發(fā)出了“走出疑古時(shí)代”“重建中國(guó)古典學(xué)”的有力聲音。李學(xué)勤先生在20世紀(jì)80年代就認(rèn)為：“考古學(xué)新取得的一系列成果，已經(jīng)提出很多有深遠(yuǎn)意義的課題，這必將對(duì)人們關(guān)于古代的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生根本性的影響。重新估價(jià)中國(guó)古代文明的時(shí)機(jī)，現(xiàn)在業(yè)已成熟了。”[16]15裘錫圭在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)為，應(yīng)該用“古典學(xué)”這個(gè)詞來(lái)統(tǒng)攝“蘊(yùn)含著中華文明源頭的先秦典籍的整理和研究”[2]。出土文獻(xiàn)的發(fā)掘不僅有利于追溯中國(guó)古代文明早期的文字形態(tài)與社會(huì)風(fēng)貌，還有助于勘校傳世文獻(xiàn)的不足與殘缺，彌補(bǔ)相關(guān)史料的空白。

20世紀(jì)70年代以后大量出土文獻(xiàn)的發(fā)掘，為中國(guó)古典學(xué)的發(fā)展提供了有力的材料支持。20世紀(jì)80年代初，日知先生就主張以古典學(xué)的目光研究中國(guó)古典文明和城邦社會(huì)，并出版了《古代城邦史研究》《中西古典學(xué)引論》等著作。馮友蘭曾將古典學(xué)術(shù)研究概括為“信古—疑古—釋古”的“三個(gè)階段”，李學(xué)勤先生后來(lái)強(qiáng)烈呼吁“走出疑古時(shí)代”，以為“在現(xiàn)在條件下，我看走出‘疑古’的時(shí)代，不但是必要的，而且也是可能的了”[17]19。如響斯應(yīng)，裘錫圭先生則明確提出了“重建古典學(xué)”的主張，強(qiáng)調(diào)“發(fā)展古典學(xué)已經(jīng)成為時(shí)代的要求。我們不能照搬在很多方面都早已過(guò)時(shí)的傳統(tǒng)古典學(xué)，也不能接受那種疑古過(guò)了頭的古典學(xué)，必須進(jìn)行古典學(xué)的重建。出土文獻(xiàn)對(duì)古典學(xué)的發(fā)展有舉足輕重的作用”[2]。隨著出土文獻(xiàn)研究的深入，重建古典學(xué)的呼吁得到了越來(lái)越多學(xué)者的響應(yīng)，以古典學(xué)命名的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)紛紛建立。

4.古典學(xué)研究的本質(zhì)是一種精神接續(xù)

古典學(xué)的本質(zhì)并不是簡(jiǎn)單的學(xué)術(shù)求證和方法訓(xùn)練，而是指向遙遠(yuǎn)的古典時(shí)代，指向偉大的古典精神。維拉莫威茲在《古典學(xué)的歷史》這樣描述古典學(xué)的目標(biāo)：“該學(xué)科的任務(wù)就是利用科學(xué)的方法來(lái)復(fù)活那已逝的世界——把詩(shī)人的歌詞、哲學(xué)家的思想、立法者的觀念、廟宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感、市場(chǎng)與港口熱鬧生活、海洋與陸地的面貌，以及工作與休閑中的人們注入新的活力”，也就是說(shuō)古典學(xué)中“科學(xué)的方法”的目的是為了“復(fù)活那已逝的世界”，而那個(gè)已逝的世界是由“詩(shī)人的歌詞、哲學(xué)家的思想、立法者的觀念、廟宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感”等文化現(xiàn)象構(gòu)成的宏大精神體系，終極則是面對(duì)人，是對(duì)那些“工作與休閑的人們”，以古典精神給現(xiàn)代生活注入“新的活力”。

梁?jiǎn)⒊岢龅摹耙詮?fù)古為解放”的思想，應(yīng)該說(shuō)是對(duì)古典學(xué)“復(fù)活那已逝的世界”“注入新的活力”的中國(guó)注解。1920年春天，梁?jiǎn)⒊螝W歸來(lái)，在《清代學(xué)術(shù)概論》的寫(xiě)作中，他明確提出了“以復(fù)古為解放”的寫(xiě)作綱領(lǐng)，其謂：

綜觀二百余年之學(xué)史，其影響及于全思想界者，一言蔽之，曰“以復(fù)古為解放”。 第一步，復(fù)宋之古，對(duì)于王學(xué)而得解放。第二步，復(fù)漢唐之古，對(duì)于程朱而得解放。第三步，復(fù)西漢之古，對(duì)于許鄭而得解放。第四步，復(fù)先秦之古，對(duì)于一切傳注而得解放。夫既已復(fù)先秦之古，則非至對(duì)于孔孟而得解放焉不止矣。[18]6

在梁?jiǎn)⒊P下，從清初顧炎武對(duì)王學(xué)的反動(dòng)到康有為顛覆一切經(jīng)典，清代學(xué)者們以考據(jù)為手段節(jié)節(jié)復(fù)古，最終收獲到的是思想的層層解放。從復(fù)古的立場(chǎng)出發(fā)，實(shí)現(xiàn)精神解放的目的，復(fù)古是手段，解放才是本質(zhì)。這個(gè)解放的過(guò)程是漸進(jìn)的，有層次的，由清而復(fù)宋之古，由宋而復(fù)漢唐之古，由漢唐而復(fù)先秦之古，先秦之古是三代，這正到達(dá)了古典文明的本體。而一路走來(lái)是不斷掙脫束縛、卸去盔甲的過(guò)程，直至最后連孔孟也擺脫，回到歷史的起點(diǎn)，生氣盎然，天機(jī)一片。

古典學(xué)發(fā)展的歷史也確實(shí)走過(guò)了“以復(fù)古為解放”的過(guò)程。近代古典學(xué)建立于14—16世紀(jì)的西方文藝復(fù)興時(shí)期，其本質(zhì)就是以追溯古希臘和古羅馬時(shí)代的古典文明為目標(biāo)，力圖打破中世紀(jì)的思想黑暗和文化鉗制。古典學(xué)家通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行科學(xué)詳細(xì)的整理，對(duì)典雅、流暢的修辭學(xué)表達(dá)的推崇，也是對(duì)抗經(jīng)院派僵化蠻橫的治學(xué)方式，反映著一種人文主義的精神追求，為后來(lái)歐洲的思想解放運(yùn)動(dòng)廓清道路。

從18世紀(jì)開(kāi)始的現(xiàn)代古典學(xué)，開(kāi)始就以發(fā)掘包括《荷馬史詩(shī)》在內(nèi)的古希臘文學(xué)的人文精神為目的。19—20世紀(jì)的西方古典學(xué)研究側(cè)重于傳統(tǒng)方法的應(yīng)用，其具體表現(xiàn)在對(duì)古希臘、古羅馬傳世經(jīng)典的語(yǔ)言考察與文本解讀，以此還原古典文明的內(nèi)在價(jià)值與思想。20世紀(jì)后半葉的古典學(xué)無(wú)不專注于傳統(tǒng)思路的擴(kuò)展，并希望以此追溯西方古希臘時(shí)期的人文精神和文藝復(fù)興時(shí)期的時(shí)代思想，從而彌補(bǔ)二戰(zhàn)給歐洲帶來(lái)的巨大創(chuàng)傷。也就是說(shuō)，古典學(xué)的本質(zhì)一直是實(shí)現(xiàn)對(duì)古典文明的精神接續(xù)，古典學(xué)術(shù)本身也一直是充滿懷疑和批評(píng)精神的，而懷疑、批判是新的思想和學(xué)術(shù)生長(zhǎng)的前提。

中國(guó)古典學(xué)在建立過(guò)程中也一直注意精神的發(fā)掘。魯迅對(duì)于中國(guó)古典學(xué)的研究最早始于中西比較的范疇。他以“自樹(shù)”署名撰寫(xiě)的《斯巴達(dá)之魂》一文，主要以敘述《希臘波斯戰(zhàn)爭(zhēng)史》的內(nèi)容為脈絡(luò)。此外，魯迅在1908年8月的《河南》雜志上發(fā)表的《文化偏至論》一文中，以尼采的個(gè)人哲學(xué)為理論依托，從“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”等角度，分析了中國(guó)近代落后的原因，進(jìn)而與古希臘古羅馬文明相比較，主張學(xué)習(xí)“尊個(gè)性而張精神”“首在立人”等西方古典學(xué)的人文精神。

古典精神本質(zhì)上是一種人的精神。人的精神和價(jià)值的發(fā)現(xiàn)是一個(gè)漫長(zhǎng)而苦難的過(guò)程，經(jīng)歷了從蒙昧、野蠻到達(dá)文明的轉(zhuǎn)變，是一個(gè)從黑暗到光明的歷史，是從殷墟殉葬坑的累累白骨到軸心時(shí)代人的生命被尊重、人的精神被高揚(yáng)的歷史。

馬克思對(duì)古典時(shí)代的探討集中于人的精神探討，既指出古代人的自由意識(shí)受到時(shí)代因素的桎梏，也謳歌古代文明中積極的人性之光：“希臘人將永遠(yuǎn)是我們的老師，因?yàn)檫@種素樸性把每一事物可以說(shuō)是毫無(wú)掩飾地、在其本性的凈光中亮出來(lái)——盡管這光還是晦暗的。”[19]148

軸心時(shí)代是古典時(shí)代的輝煌時(shí)期，這一時(shí)期人性的光芒照亮了人類的精神世界，這種人性深深嵌入人類的精神深處，成為歷久彌新的文化記憶。每次回憶人之本質(zhì)被發(fā)現(xiàn)人之價(jià)值被肯定的歷史，都有一種親臨往古踏上漫漫長(zhǎng)路的親切感神圣感。重溫歷史，回到古典時(shí)代，正如瑞士心理學(xué)家G.G.榮格(Carl Gustav Jung，1875-1961)所描繪的“找到了原始意象、找到了心理原型”：“當(dāng)原型的情境發(fā)生之時(shí)，我們會(huì)突然體驗(yàn)到一種異常的釋放感也就不足為奇了，就像被一種不可抗拒的強(qiáng)力所操縱。這時(shí)我們已不再是個(gè)人，而是全體，整個(gè)人類的聲音在我們心中回響?！盵20]96那種“原始情境”就是維拉莫威茲所說(shuō)的“復(fù)活已逝世界”的“復(fù)活”，而那種“異常的釋放感”，就是梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“以復(fù)古為解放”的“解放”。到達(dá)古代世界，重溫往古文明，我們獲得的不是個(gè)人的，而是一個(gè)集體的、一個(gè)民族的整體釋放。