金惠敏，陳曉彤

（四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610000）

當(dāng)代美學(xué)的問題域和發(fā)展方向不斷轉(zhuǎn)換，二十世紀(jì)七八十年代伊始，當(dāng)代美學(xué)發(fā)生了“倫理轉(zhuǎn)向（the ethical turn）”，基于不同的現(xiàn)實(shí)語境和文化語境，諸多論者從不同維度對審美倫理進(jìn)行指認(rèn)和理論闡發(fā)。當(dāng)代美學(xué)倫理轉(zhuǎn)向的理論進(jìn)路總體上呈現(xiàn)出歐陸與英美之分：?？?、德里達(dá)、德勒茲、利奧塔、列維納斯以及南希等人都涉及美學(xué)與倫理問題的研究，探討表現(xiàn)的倫理、欲望的倫理、他者問題和“解構(gòu)即倫理”等一系列關(guān)涉審美正義的問題；就英美倫理轉(zhuǎn)向而言，研究較為充分的是對雷蒙·威廉斯、霍爾、伊格爾頓等人關(guān)于階層、種族、現(xiàn)代悲劇的文化馬克思主義的分析。但英美倫理轉(zhuǎn)向最為特殊的一條進(jìn)路并未得到充分的關(guān)注，即以當(dāng)代英國哲學(xué)家伯納德·威廉斯（Bermard Williams）與美國哲學(xué)家瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）為核心的倫理學(xué)領(lǐng)域所發(fā)生的美學(xué)轉(zhuǎn)向及其對當(dāng)代美學(xué)產(chǎn)生的深刻影響。瑪莎·努斯鮑姆的倫理思想通常被放置在北美倫理批評的視域中加以考察，并且據(jù)此指認(rèn)倫理轉(zhuǎn)向中的北美進(jìn)路，但努斯鮑姆作為當(dāng)代德性倫理學(xué)的主要代表，與英國哲學(xué)傳統(tǒng)有極深的思想淵源關(guān)系，尤其是對伯納德·威廉斯思想的繼承與發(fā)展，在當(dāng)代美學(xué)的問題情境中，重審?fù)购团辊U姆的倫理美學(xué)思想，可進(jìn)一步明晰當(dāng)代美學(xué)倫理轉(zhuǎn)向中的英美進(jìn)路。

一、風(fēng)格倫理與感知平衡：英美倫理批評中的美學(xué)問題

北美倫理批評通常被視為英美倫理轉(zhuǎn)向發(fā)生與發(fā)展的顯在結(jié)果，努斯鮑姆文學(xué)倫理思想在該視域中從批評的角度獲得了普遍性的理解，[1]162但是風(fēng)格的倫理與感知平衡作為努斯鮑姆倫理批評的核心問題不僅指向當(dāng)代美學(xué)，同時彰顯努斯鮑姆對維特根斯坦、伯納德·威廉斯思想的接續(xù)和發(fā)展，其中也包括對杜威與普特南思想的繼承和改造。

努斯鮑姆向來反對解構(gòu)主義對正義等倫理問題的思考，認(rèn)為米勒、德里達(dá)等致力于一種虛無縹緲的文本自由游戲原則，漠視倫理問題的嚴(yán)肅性，有淪為流俗的多元論的趨向，同時這些理論并不具有介入現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐效度，而僅僅是一種“戲仿”游戲，即從生活的物質(zhì)層面轉(zhuǎn)向一種語言和象征的政治。由于對后結(jié)構(gòu)范式的警惕，其他學(xué)者認(rèn)為努斯鮑姆的倫理批評忽視后理論語境而淪為傳統(tǒng)道德批評的當(dāng)代延續(xù)。努斯鮑姆自己申明其倫理批評持守利維斯與特里林延續(xù)下來的“道德現(xiàn)實(shí)主義”，即關(guān)注如何過一種良好的生活，以及“為生活而讀意味著什么？”[2]187因而其倫理批評又是“新亞里士多德主義”的。羅蒂的倫理批評觀點(diǎn)密切聯(lián)系于其后哲學(xué)文化思想，提出一種致力于私人領(lǐng)域而通達(dá)自由與正義的路徑，認(rèn)為審美提供了比理論、哲學(xué)更為安全的媒介，尤其是藝術(shù)家更能為我們提供一種關(guān)于個性與差異、自由與多元倫理形式的表達(dá)。努斯鮑姆認(rèn)可羅蒂對哲學(xué)與審美之間界限的沖破，但并沒有僅僅停留在基于語言創(chuàng)造的正義生活層面。二者的分歧除了如何接續(xù)維特根斯坦后期對哲學(xué)風(fēng)格的理解外，在良好生活公共性與私人性如何統(tǒng)合的問題上差異明顯：羅蒂持守私人領(lǐng)域內(nèi)個體語言的創(chuàng)造，以這種創(chuàng)造主張正義的基礎(chǔ)，[3]281-305但努斯鮑姆發(fā)展伯納德·威廉斯的觀點(diǎn)，將根據(jù)回落于倫理個體的情感，這種情感具有公共效用的同時保持個體的特殊性。倫理批評被努斯鮑姆轉(zhuǎn)換為理解良好生活，而這種理解意味著審美活動所要表明的不是孤獨(dú)的個體的狀態(tài)或功能，而是表明一種復(fù)雜的存在方式和感受方式[4]6。

倫理批評首先是一種哲學(xué)“風(fēng)格”，努斯鮑姆的這種深刻判斷受惠于維特根斯坦與威廉斯。維特根斯坦后期主張倫理與美學(xué)在個體的語言實(shí)踐與其生活形式中不可分，這種不可分基于倫理與個體生活實(shí)踐的統(tǒng)一。倫理自身表現(xiàn)為審美的倫理（aesthetic ethics），美學(xué)成為倫理的美學(xué)（ethical aesthetics），世界融入個體的生活形式之中。個體對這種審美倫理關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)則是通過表達(dá)，通過一種風(fēng)格化的生活創(chuàng)造，維特根斯坦據(jù)此主張哲學(xué)探索應(yīng)該成為一種生活與存在的風(fēng)格。[5]194-202伯納德·威廉斯認(rèn)可維特根斯坦的主張，試圖超越哲學(xué)、文學(xué)以及審美之間的界限來探索倫理的豐富性，通過反對倫理理論化來主張倫理批評的合法性。摩爾等人以“薄的倫理概念”構(gòu)建元倫理學(xué)的基礎(chǔ)，但在威廉斯看來，任何一種觀念、概念、判斷都與其周邊語境相聯(lián)系，一個道德判斷既有評價(jià)性，又有描述性的職能，面對倫理生活的語言必然是一種“厚的倫理概念”[6]157，其具有更特殊的內(nèi)容，是事實(shí)與價(jià)值的結(jié)合，因此任何理論化的倫理學(xué)都不能生產(chǎn)出面對現(xiàn)實(shí)生活差異性的那種豐厚的倫理理解。但是倫理批評以反思性的批評思維從事于一種倫理實(shí)踐活動，這種思維并非要求理論盡可能削減特殊內(nèi)容，恰恰相反，為了在每個具體問題上尋求更多的共同理解，往往會調(diào)動在討論語境中具有意義的任何倫理材料。在這個層面上，威廉斯重返古希臘文學(xué)，經(jīng)由史詩、悲劇反思倫理個體值得過的一種生活。在威廉斯看來，倫理批評攜帶豐厚的生活意義，要求特定的生活形式，作為一種建構(gòu)共同的道德感之間多元細(xì)微差異的自覺方法，其提供了移情的可能性，威廉斯斷言“教化相近的人群共享一種能力，看到某一些事例與另一些事例相像”[6]119。風(fēng)格倫理成為威廉斯突破倫理學(xué)既有范式的關(guān)鍵向度，在后期寫作中，威廉斯更是通過歌劇批評的形式來分析倫理問題，除了探討前期所關(guān)注的運(yùn)氣與偶然性問題，威廉斯強(qiáng)調(diào)以審美感知形構(gòu)的倫理經(jīng)驗(yàn)難以被全面理論化，需要在倫理經(jīng)驗(yàn)與審美經(jīng)驗(yàn)的共同結(jié)構(gòu)中捕捉好生活的質(zhì)性要素。

自威廉斯之后，以麥金泰爾和努斯鮑姆為核心的當(dāng)代倫理學(xué)家對古希臘文學(xué)、悲劇的研究超越狹義的道德主義與批評的技術(shù)性分析，將之作為倫理問題展開的具體場域。努斯鮑姆延續(xù)維特根斯坦與威廉斯對風(fēng)格與理論關(guān)系的思考，特別注重“風(fēng)格”的辯證法，認(rèn)為風(fēng)格關(guān)涉?zhèn)惱韮?nèi)容與形式之間的關(guān)系，而一種倫理推論在保持自身特殊性的同時并不必然以道德哲學(xué)或倫理理論的樣態(tài)呈現(xiàn)。悲劇、小說，甚或歌劇等審美場域可以呈現(xiàn)倫理的相互沖突、對抗，從而形成一張密實(shí)厚重的因果網(wǎng)絡(luò)，其中的必然性、偶然性以及行動都不能孤立地進(jìn)行解釋，其價(jià)值和意義必須聯(lián)系具體的情境來獲得理解。努斯鮑姆通過藝術(shù)活動展開倫理討論，而這就是維特根斯坦意義上的“哲學(xué)風(fēng)格”，同時也是威廉斯“厚實(shí)倫理概念”的具體實(shí)踐方式。

努斯鮑姆也關(guān)注到倫理批評的移情效力，和布斯一同反對波斯納對倫理批評的拒斥，捍衛(wèi)倫理批評的合法性。波斯納堅(jiān)持英美新批評的范式，認(rèn)為批評中的倫理訴求不過是一種與審美無關(guān)的外部因素，是一種道德教誨。但布斯認(rèn)為波斯納不僅窄化了審美的范疇，而且將倫理納入道德，消除了倫理的特殊性。努斯鮑姆則指出，“就移情而言，的確如波斯納所言并不能確保良善的行為，但堅(jiān)持審美上的移情很可能會帶來同情感?！盵7]343波斯納拒斥倫理批評取消的是倫理感受與經(jīng)驗(yàn)的形塑過程，諸如仁慈、同情、憐憫等，從而取消的是一種更符合“人性”的公共領(lǐng)域的形成。努斯鮑姆認(rèn)為倫理批評可以形塑感性領(lǐng)域、進(jìn)而推動公共領(lǐng)域建設(shè)，尤其是可以改造法律朝著更富有人性的方向發(fā)展，她結(jié)合布斯的共感理論，主張倫理批評的核心就在于倫理情感與敏銳的倫理感受力的形成，努斯鮑姆將此過程稱為“感知平衡（perceptive equilibrium）”。

羅爾斯將反思平衡（reflective equilibrium）視為正義之重疊共識得以建構(gòu)的核心論證方式，其關(guān)鍵特征在于追求原初狀態(tài)時所展開的動態(tài)往復(fù)過程，從而使正義諸要素具有內(nèi)在融貫性。努斯鮑姆從中汲取反思平衡的動態(tài)特征，并將其賦予倫理批評以保持其開放性。感知平衡以此成為倫理推論的關(guān)鍵方式，而整個倫理批評遵循一種“感知的道德”原則，所專注的核心問題就是在文學(xué)藝術(shù)中，對特殊性的感知如何聯(lián)系于對驚奇的開放性，而這些又如何共同的聯(lián)系于情感的認(rèn)知導(dǎo)向，同時規(guī)則和普遍原則是否可以且如何在這種感知的道德中發(fā)揮作用。努斯鮑姆意圖通過感知平衡這種方式深入倫理生活的內(nèi)部，從中探查個體可能提供的倫理理解，或者展現(xiàn)隱含的自我意識——這本身就是自亞里士多德以來倫理的一種意涵。較之于反思平衡，努斯鮑姆認(rèn)為感知平衡的優(yōu)勢在于它不預(yù)先提供做出判斷的規(guī)范，而是認(rèn)可每一種感知在倫理理解的過程中都負(fù)載著價(jià)值，是構(gòu)成整體倫理推論的部分，感知平衡要求個體審視每一個階段，不斷在部分中調(diào)適自己的判斷和認(rèn)知，不斷追問當(dāng)下的評價(jià)是否可以公平對待我們想要生活所容納的那些感覺，其最終目的不是告訴我們某種具體的倫理信息，而是為了構(gòu)建我們的倫理經(jīng)驗(yàn)，從而形成相對客觀的倫理判斷。

然而感知平衡依然存在一個問題：其開放性是否會使倫理批評喪失客觀性？努斯鮑姆對這個問題的思考訴諸杜威和普特南等人發(fā)展起來的“道德想象”，試圖解決倫理批評在主觀與客觀之間的矛盾。杜威指出，在倫理判斷與評價(jià)中，道德想象常被用來探索境遇的多種可能性，而對這些可能性的審視拓寬了該境遇的意義，因?yàn)樗邢嗷_突的習(xí)慣、沖動都將自身“投射到想象的屏幕之上，展現(xiàn)出一幅其未來歷史的圖畫，并展現(xiàn)出一幅將會采取的路線的圖畫?！盵8]118普特南主張感知體現(xiàn)出一種人類與所處環(huán)境交互作用的能力，想象首先是一種具備物質(zhì)性地位的知覺能力，并認(rèn)為“道德圖景”的構(gòu)建訴諸想象的能力。事實(shí)上，想象構(gòu)成了我們所處環(huán)境的一種延伸。努斯鮑姆認(rèn)為感知平衡中的核心機(jī)制是想象構(gòu)建“世界道德圖景”的能力，而倫理批評的客觀性就在于想象所持有的公共效力：發(fā)現(xiàn)新的、綜合的價(jià)值，為行動者與旁觀者創(chuàng)造相遇的空間，從根本上說，也是倫理個體自我塑形的空間。因此，就感知平衡與客觀性原則而言，這個客觀性也只是一個調(diào)節(jié)性的原則，同時這并不意味著走向主觀，因?yàn)閭惱砩魉急緛砭褪且环N思想實(shí)驗(yàn)，思想向前運(yùn)行，預(yù)見結(jié)果。感知平衡就是通過行動來實(shí)現(xiàn)意義的增長，這延展出努斯鮑姆審美正義思想的核心維度，即通過型構(gòu)“愛的知識”的倫理批評以追尋羅爾斯意義上的道德感的形成。

努斯鮑姆和威廉斯以風(fēng)格倫理對倫理理論的突破，以及對批評形塑感知平衡效度的闡釋，引發(fā)諸多爭議。[9]369，397有論者認(rèn)為努斯鮑姆過于重視道德感的審美維度而走向一種同情倫理觀，具有把審美從生活中孤立出來的傾向，以至于并沒有吸收杜威道德想象中藝術(shù)與生活的融合以及倫理行動的多元與綜合性。威廉斯對行動者性情傾向的強(qiáng)調(diào)以及對理論化倫理學(xué)的質(zhì)疑，被指認(rèn)為有滑向相對主義的危險(xiǎn)。威廉斯和努斯鮑姆對道德感知與道德規(guī)則關(guān)系的探究，試圖以文學(xué)對情感認(rèn)知的描述來建構(gòu)一套倫理行動的社會機(jī)制，通過將行為者看作人性的統(tǒng)一整體，從而使行為評價(jià)獲得前道德的評價(jià)依據(jù)。對此雖然有諸多爭議，但以努斯鮑姆和威廉斯為核心的倫理批評體現(xiàn)出當(dāng)代美學(xué)倫理轉(zhuǎn)向上英美進(jìn)路的特殊性，強(qiáng)調(diào)道德上的正確行為在于感知方式的塑造。

二、表現(xiàn)的倫理與理性情感：美學(xué)和倫理學(xué)的遇合

在后康德美學(xué)的理論框架中，倫理與審美是分離的：前者關(guān)乎現(xiàn)實(shí)的行動與實(shí)踐性的結(jié)果，而后者則被認(rèn)定為是無目的與非功利的。維特根斯坦對美學(xué)和倫理學(xué)進(jìn)行了語義學(xué)分析，給出了“美學(xué)和倫理是一回事”的斷言。但努斯鮑姆與伯納德·威廉斯對藝術(shù)、審美與倫理關(guān)系的分析超越了分析美學(xué)在世紀(jì)末發(fā)展起來的范式，以良好生活的倫理學(xué)問題激活了對審美、情感與理性關(guān)系的重新思考。

努斯鮑姆與威廉斯聚焦于藝術(shù)表現(xiàn)的倫理向度，認(rèn)為藝術(shù)家經(jīng)由藝術(shù)展開對生活形式的創(chuàng)造，在豐厚我們倫理經(jīng)驗(yàn)的同時也揭示了生活的諸多可能方式。威廉斯之所以如此主張，首先在于傳統(tǒng)道德哲學(xué)與倫理學(xué)的研究問題規(guī)約了倫理對象的特殊性，其次通過維特根斯坦和尼采對審美與道德關(guān)系的分析，威廉斯探索到藝術(shù)、審美表現(xiàn)不僅可以召回倫理價(jià)值的多樣性，而且蘊(yùn)藏著深層的審美倫理經(jīng)驗(yàn)。在威廉斯看來，康德義務(wù)論構(gòu)建了一種獨(dú)特的“道德系統(tǒng)”，在這種系統(tǒng)中，個體對日常生活的關(guān)切在價(jià)值排序中低于道德關(guān)切：在發(fā)生倫理沖突的時候，人們應(yīng)該給予道德考慮以最高的審思優(yōu)先性，這種抽象、無條件的純粹倫理學(xué)將生活中對個體而言重要的東西化約為單一價(jià)值的統(tǒng)攝。功效主義者們將“最大幸福原則”作為個體過上好生活的道德基礎(chǔ)[10]139-149，個體以此信條展開的活動最終都可以用行動的后果——快樂與痛苦來進(jìn)行衡量，倫理生活中美好的東西以此成為可計(jì)算、可比較的東西，這背后所隱藏的觀念同康德的道德律令具有一致性：倫理生活僅有一種至關(guān)重要的價(jià)值。此外，元倫理學(xué)所構(gòu)建的倫理體系依賴于大量“薄的倫理概念”，面對現(xiàn)實(shí)倫理的復(fù)雜性時喪失了言說與分析的效力。威廉斯以此指明，倫理學(xué)的起點(diǎn)需要重新確立，其主張返回亞里士多德對“eudaimonia”的分析[6]44。如果存在一種倫理生活值得求取，那這個所求取的東西必然會形成一種令人滿意的狀態(tài)。這種狀態(tài)是就人的整個一生而言的，威廉斯稱其為良好生活，它不描述一個人生活的特殊階段的情緒狀態(tài)，而是完整的描述個體整體生存的狀況。顯然，道德哲學(xué)和倫理理論都距離那個實(shí)際過著日常生活的個體過于遙遠(yuǎn)，兩種范型所提供的生活理解都是一種較淺的觀念，而一種真正的倫理學(xué)關(guān)注那種將個體生活整體聯(lián)系在一起的倫理考慮。

努斯鮑姆在紀(jì)念伯納德·威廉斯時就指出，威廉斯對哲學(xué)提出了更為嚴(yán)格的要求，哲學(xué)必須面對人類生活的困難性和復(fù)雜性。[11]7在這個層面上，威廉斯接續(xù)維特根斯坦，認(rèn)為一種與周邊語境相聯(lián)系的倫理語言必然表達(dá)著共有的生活形式，但傳統(tǒng)哲學(xué)通常都在逃避實(shí)際的生活，以理性主義防御情感、復(fù)雜性，而文學(xué)、悲劇、歌劇這些人類表現(xiàn)提供了更為豐厚的人性洞見，揭示出生活與倫理價(jià)值的異質(zhì)性。審美表現(xiàn)在一定程度上提供了威廉斯主張的“倫理信心”，顯示出一種多樣性與自由探究的社會狀態(tài)，與此相應(yīng)，這些活動本身是些實(shí)踐形式。威廉斯前期通過荷馬史詩與悲劇分析希臘世界與當(dāng)下我們所處的世界如何共享同一種倫理空間，后期則通過歌劇批評向尼采致意，[12]ix接續(xù)尼采將價(jià)值多樣性放置在人性與審美的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中的分析，指出適配于良好生活的倫理學(xué)指向?qū)徝辣憩F(xiàn)，即藝術(shù)家如何通過啟發(fā)性的方式思考人類生活的本質(zhì)。無論威廉斯關(guān)注何種類型的表現(xiàn)，其核心均在于這些表現(xiàn)如何揭示倫理個體的性情傾向，而該性情傾向作為一種內(nèi)在必然性，不僅塑造個人的生命歷程，并在某些情況下對其倫理選擇產(chǎn)生決定性的影響。努斯鮑姆接續(xù)并發(fā)展威廉斯的思考，經(jīng)由悲劇、詩歌、小說、現(xiàn)代歌劇、當(dāng)代的藝術(shù)建筑，以至通過自身的審美實(shí)踐活動，來探討這些表現(xiàn)方式與倫理生活的生成。哲學(xué)自身在努氏這里成為一門處理日常生活問題、探尋人生意義的藝術(shù)[13]1-14，而其主題涵括對死亡的恐懼、愛與性、憤怒與侵占。表現(xiàn)因此是一種人類生活與生存的美德，這種美德兼顧人的脆弱性和無限的潛能，并要求倫理個體充分運(yùn)用理性，在自省、思辨以及愛與交流中實(shí)現(xiàn)人類自身的發(fā)展和繁盛，這種倫理觀念以藝術(shù)而非哲學(xué)的形式得到了最恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)。

威廉斯之所以被諸多學(xué)者批判為虛無主義，就在于其思想中的反理論傾向，在他看來，理論化的哲學(xué)以普遍性統(tǒng)攝生活中質(zhì)的多樣性，因此應(yīng)該對“理論引導(dǎo)社會與個人生活”的判斷保持一種懷疑態(tài)度；理查德·羅蒂更是反對哲學(xué)中的基礎(chǔ)主義，以非基礎(chǔ)性的想象、敘事創(chuàng)造社會團(tuán)結(jié)與正義的可能性。努斯鮑姆面對實(shí)踐與理論的關(guān)系延續(xù)上述思考的同時，聚焦于審美表現(xiàn)中的情感機(jī)制問題，較之于威廉斯和羅蒂，她采取更為“平衡”的觀點(diǎn)[14]65，指出一種恰當(dāng)?shù)膫惱砝斫獾母拍?，是情感與理論之間的不斷對話，既涉及情感活動，也涉及智力活動，并給予特定人物、情況的感知某種優(yōu)先權(quán)，而不是抽象的規(guī)則，其中的核心轉(zhuǎn)換機(jī)制則在于情感是一種理性情感。[15]83

追根溯源，努斯鮑姆的這些觀點(diǎn)建基于同威廉斯的討論之上。威廉斯在分析古希臘悲劇時指出，希臘思想同我們之間有一種相似性，這種相似性并不排除希臘世界的他異性：“我要強(qiáng)調(diào)的那些相似性屬于一個不同的層面，它們關(guān)系到那些我們用來解釋我們自己和其他人感受和行動的概念?！盵16]1-3威廉斯旨在從未經(jīng)分化的希臘人那里獲得理解情感與理性在倫理經(jīng)驗(yàn)上的整一性，在此基礎(chǔ)上，威廉斯發(fā)展出倫理行動的內(nèi)在理由，認(rèn)為感知攜帶周邊的意義參與到個體的行動傾向之中。作為主觀動機(jī)集合，內(nèi)在理由包含著各種內(nèi)化的評價(jià)傾向和情感反應(yīng)模式，體現(xiàn)倫理個體在生活中真正在乎和關(guān)注的東西。努斯鮑姆同樣返回古希臘悲劇，從中探索到“情感揭示了倫理實(shí)在”這一思想。[17]6努斯鮑姆指出，在古希臘人的世界觀念中，eudaimonia指向?qū)σ粋€人而言值得過的好生活，意味著人的繁盛，而情感和智性在追求卓越的過程中同時起作用，以此生成的倫理意義是一種有我之思。如果說威廉斯探索到情感對道德自我個性特征的揭示，并通過實(shí)質(zhì)性的方式（要求一個內(nèi)在化他者的存在）使倫理主體意識到自己希望成為一個什么樣的存在，那努斯鮑姆則從中看到情感蘊(yùn)藏著對好生活的認(rèn)知。

表現(xiàn)的倫理反對那種對情感做出理性與非理性、將情感當(dāng)作客觀對象的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)并未捕獲情感的深層結(jié)構(gòu)，此外與該問題關(guān)聯(lián)的情感倫理也并非情感主義倫理傳統(tǒng)中對情感的分析。用麥金泰爾的話來說，“情感主義是這樣一種學(xué)說，所有的評價(jià)性判斷，尤其是所有的道德判斷，就其具有道德的或評價(jià)性的特征而言，都無非是偏好的表達(dá)、態(tài)度或情感的表達(dá)?！盵18]14倫理學(xué)的情感主義傳統(tǒng)在本質(zhì)上將道德定性為非認(rèn)知主義、反自然主義以及反規(guī)范性，這種主觀主義將人視作手段而非目的，使道德文化喪失了社會基礎(chǔ)，麥金泰爾指出，這種倫理學(xué)傳統(tǒng)不僅標(biāo)示啟蒙籌劃的失敗，而且致使西方道德生活碎片化、危機(jī)化[18]79。努斯鮑姆認(rèn)可這種批判，但其在批判的過程中通過審美活動積極探索情感的結(jié)構(gòu)性因素，以此為理性情感奠基。努斯鮑姆在分析時將情感的結(jié)構(gòu)性因素指向倫理個體對所關(guān)注的意向性對象的評價(jià)信念。但與威廉斯側(cè)重內(nèi)在理由中行動真假信念的分析不同，努斯鮑姆對信念的分析采取改造過的斯多亞范式。努斯鮑姆指出，將情感視作非理性的觀點(diǎn)在于對“信念”這一概念的錯誤認(rèn)識。信念應(yīng)該在最廣泛的層面探討，它是一種富有彈性的意義，如同任何“視為”的認(rèn)知狀態(tài)。只要情感處于認(rèn)知狀態(tài)且包含著一些信念，不管這些信念合理與否，那么任何對情感非理性的判斷就是輕率的，“若把情感從信念中割斷，無異于把情感從它自身的必要條件以及它本身的同一性中割斷”[19]28，信念以此成為情感與審美倫理意義生產(chǎn)的重要根據(jù)。

如果說威廉斯開辟了情感與倫理意義共生的理論進(jìn)路，那努斯鮑姆則是更透徹地分析這種共生如何呈現(xiàn)出來，情感倫理的生成機(jī)制在努斯鮑姆這里獲得結(jié)構(gòu)性的透視，這種結(jié)構(gòu)性體現(xiàn)的是情感的質(zhì)性內(nèi)容。這主要表現(xiàn)在努斯鮑姆對信念內(nèi)容的分析上，該內(nèi)容核心指向一種目標(biāo)評價(jià)。努斯鮑姆認(rèn)為情感涉及思維群，這些思維群之間有重疊面，即所有的情感思維都包括對事物的評價(jià)，也就是認(rèn)可與此關(guān)聯(lián)著的事物的重要性。在這個層面上，情感是與審美等同的判斷，它指向價(jià)值的一種評價(jià)模式。結(jié)合亞里士多德的觀點(diǎn)，努斯鮑姆認(rèn)為情感涉及的價(jià)值是一種特殊的類型：它與一個人自身的幸福有關(guān)，或與這個人所依屬的某個群體之幸福有關(guān)。也就是倫理個體只有對已設(shè)法在其目標(biāo)和目標(biāo)計(jì)劃中投入了具有一定重要性的東西才會有情感。[19]55因此，她對情感的研究在很大程度上成為情感如何獲得其內(nèi)容以及其傳播如何決定由其產(chǎn)生的行為的研究，換句話說，它研究特定的認(rèn)知狀態(tài)，以及這些狀態(tài)如何與其他認(rèn)知狀態(tài)結(jié)合，從而構(gòu)成理智生命行為的思維過程。

表現(xiàn)的倫理不僅關(guān)涉良好生活，同時生產(chǎn)與該信念共生的理性情感，這種情感的生成在努斯鮑姆與威廉斯成為基礎(chǔ)性的存在，甚至成為一種倫理原則。論者們據(jù)此對二者展開批判，認(rèn)為努斯鮑姆的情感認(rèn)知有一種極端主義傾向，從而走向了柏拉圖的反面，而威廉斯對情感的強(qiáng)調(diào)愈發(fā)接近于尼采，有滑向道德虛無主義的趨向。但需要說明的是，努斯鮑姆強(qiáng)調(diào)情感“依賴于一切經(jīng)驗(yàn)、一切生活方式以及一切概念框架”[17]345，我們能夠判定它的有效性，但我們不能據(jù)此將它放置在某種先驗(yàn)的統(tǒng)攝地位。如果說威廉斯通過審美經(jīng)驗(yàn)與情感的質(zhì)性差異拒絕倫理理論的構(gòu)建，以此確定價(jià)值與善生活的多樣性，那么努斯鮑姆的核心則在于其并不反對倫理理論化的趨向，而是通過分析藝術(shù)與審美，探索二者之間更為恰當(dāng)?shù)年P(guān)系，這不僅關(guān)涉理性情感的生成，就如亞倫·雷德利所指出的，這也關(guān)涉真正的美學(xué)反思[20]411，即對人性、價(jià)值和美好生活觀念的反思。

三、他者的倫理與共在的生活：審美倫理的兩種指向

在當(dāng)代美學(xué)視域中觀測歐陸與英美所發(fā)生的倫理轉(zhuǎn)向，二者聚焦于審美倫理中行動對已有秩序的顛破與重塑。就歐陸而言，以?？聻橹行牡暮蠼Y(jié)構(gòu)主義倫理通過書寫、回憶、考驗(yàn)等自我技術(shù)使自己“轉(zhuǎn)向自身”、關(guān)懷自身，在使生命本身自行綻放的同時催生出一種新型的審美倫理主體；以列維納斯、德里達(dá)為核心的解構(gòu)主義倫理重新面對那些消失與邊緣化的、壓抑的他性，解構(gòu)從而演化成一種有關(guān)正義的倫理力量；利奧塔、呂克·南希使不可見者可見的表現(xiàn)倫理、齊澤克通過重建符號秩序的行動使主體重塑自身，繼而重構(gòu)倫理秩序。這種理論傾向同樣體現(xiàn)在英國文化馬克思主義與英美倫理學(xué)領(lǐng)域的倫理轉(zhuǎn)向之中：雷蒙·威廉斯、霍爾等人以主體感覺結(jié)構(gòu)與意指實(shí)踐的深層剖析提供攪動既有倫理與文化結(jié)構(gòu)的可能性，伊格爾頓則以悲劇人文主義批判英國自由人文主義傳統(tǒng)中的無利害觀念與人性理解，主張審美的批判性與倫理性，而伯納德·威廉斯和努斯鮑姆自始至終反對那種逃避倫理生活復(fù)雜本質(zhì)的倫理學(xué)。有諸多論者看到歐陸與英美倫理轉(zhuǎn)向上的共通性主要在于思想家們以其理論實(shí)踐共享一種對文本之外的生存世界與實(shí)際生活的關(guān)切[4]18，并認(rèn)為這種關(guān)切其實(shí)有著“元倫理”的深刻基礎(chǔ)，即思考和爭論一個人如何通過正確的方式思考、行動、與他人互動、影響他人，究其核心，是對“審美正義”這一倫理美學(xué)問題的實(shí)踐探索。

二者雖然在思考問題的范式上享有共通性，即聚焦于藝術(shù)、審美來探查正義與好生活的問題，但在對“倫理”的理解上有本質(zhì)不同，這構(gòu)成歐陸與英美審美倫理進(jìn)路的顯在差異，列維納斯和努斯鮑姆可以集中說明這個問題。對列維納斯來說，倫理代表“自我”和“他者”之間轉(zhuǎn)換過渡的范圍，而非哲學(xué)傳統(tǒng)中對行動者行為的命名，即是說，倫理并非自我之倫理存在中的真實(shí)對象。倫理遵循的是他人的啟示：其中面容以其可變性作為倫理場所，從而預(yù)定我對他者的絕對責(zé)任?？梢哉f，列維納斯的他者倫理以激進(jìn)的態(tài)度要求我為他人獻(xiàn)身，從而承擔(dān)他人的苦難，他人以絕對差異生成倫理的可能性領(lǐng)域。據(jù)此觀照，藝術(shù)處于消極地位，列維納斯認(rèn)為藝術(shù)是現(xiàn)實(shí)倫理的“陰影”，一種用作掩蓋事物真實(shí)本質(zhì)的面具，因此具有一種本體論的危險(xiǎn)，藝術(shù)并不生成真理。但藝術(shù)批評不同，其通常召喚出被藝術(shù)遮蔽的矛盾和責(zé)任感的他者世界，這種召喚通過聆聽變得充實(shí)。

列維納斯絕對他者的思想推動了歐陸當(dāng)代美學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向。利奧塔崇高美學(xué)與不可再現(xiàn)物的核心思想指向不能同化的差異，雖然“可感”是利奧塔美學(xué)體驗(yàn)的決定因素，但其往往遭受他者力量與律法的壓制；德里達(dá)后期好客、正義的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，直接受惠于同列維納斯的對話，好客來自對善的直接追求，其無條件的對他人保持絕對的善意，絕對的好客意味著我成為他人的人質(zhì)；呂克·南希對圖像與主體自由、缺席的他者的表征間的倫理闡發(fā)一定程度上是對列維納斯“缺場的在場”的發(fā)展。以列維納斯為核心的他者烏托邦亦遭到諸多批判，這種批判同時形成觀測歐陸美學(xué)倫理轉(zhuǎn)向的另一重視角：巴迪歐通過批判列維納斯他者倫理的普遍性，迅速地將列維納斯去政治化的倫理再政治化，認(rèn)為列維納斯的倫理第一性不過是一種神學(xué)，且喪失了斗爭性，同時巴迪歐主張不存在他者普遍性的倫理，而只有愛的倫理、藝術(shù)的倫理、科學(xué)的倫理等個殊化的倫理；朗西埃則通過批判利奧塔和德里達(dá)將矛頭指向列維納斯，以此否定他律性政治，認(rèn)為這種極端性與平等原則相互抵觸，并且指出在美學(xué)與政治領(lǐng)域，“倫理”所表達(dá)的意涵并不關(guān)涉道德關(guān)切，而是事實(shí)與規(guī)范之間的無區(qū)分狀態(tài)。[21]179

努斯鮑姆并不注重構(gòu)建一種文學(xué)批評的范式或者倫理理論，而是嘗試跨越二者的界限，將問題直接聚焦于對人的生存與生活問題的理解，而一切審美活動都是一種生活形式的表達(dá)，在這種表達(dá)之中，行動者通過生活不斷創(chuàng)造、豐厚自己的倫理見解。其中行動者并不被絕然地割裂為列維納斯式的“我”“他者”，而是共在于共同的生活之中，這種共在依然承認(rèn)異質(zhì)性的存在。努斯鮑姆的這種判斷建立在伯納德·威廉斯的“倫理”理解上。威廉斯的倫理與列維納斯有本質(zhì)區(qū)別。列維納斯的倫理訴諸可變性與他者性，但是威廉斯通過分辨“道德（moral）”與“倫理（ethics）”詞源上的差異，[6]11-12強(qiáng)調(diào)倫理的特殊性在于關(guān)注具體情境中的個人生活及存在狀態(tài)，而且在一種意義上，個人的性情傾向是對倫理價(jià)值的“終極支持”，維護(hù)一種倫理價(jià)值主要在于倫理性向的繁殖再生。威廉斯以此將倫理指向個人完整性（personal integrityidentity），其聯(lián)系于個體對生活總體的整一性感知，這種感知既是引導(dǎo)也是判斷，真實(shí)反映個體以自己是誰的感覺方式行動，“按照源自他最深層次的動機(jī)、興趣和承諾來行動”[22]72。在個人完整性的倫理要求中，倫理生活需要“根本計(jì)劃”，這個計(jì)劃賦予個人生活意義，提供其繼續(xù)生活的理由——這是構(gòu)成一個真實(shí)的、過著實(shí)際生活的存在者存在的根基。與個人同一性關(guān)聯(lián)的根本計(jì)劃在威廉斯看來是事關(guān)緊要的、更具實(shí)質(zhì)性的一種“個人主義”，其中蘊(yùn)含著這樣的倫理信念：“饒富意義的個體生活可能繼續(xù)存在，這樣的個體并不拒斥社會，實(shí)際上，他相當(dāng)深度地與他人共享對世界的感知?！盵6]241-242可見，威廉斯的倫理本質(zhì)是個體性的，但他在強(qiáng)調(diào)個體特殊性時，又將其納入世界與社會的整體倫理秩序之中，我與他人的關(guān)系并不具有列維納斯那種自我貶低的傾向，同時，威廉斯的倫理也不同于朗西埃所指認(rèn)的不關(guān)涉道德關(guān)切的倫理，其倫理核心具有深刻的切己性：事關(guān)個體的好生活，一種值得過的生活。

努斯鮑姆的倫理首先也是威廉斯意義上的，除了發(fā)展威廉斯基于情感對個體獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)，努斯鮑姆主張將倫理個體放在人（human）的共相中理解其特殊性，[5]194主要依據(jù)亞里士多德對人的本質(zhì)的判斷——人類既是脆弱的又是活動的，他們需要一系列豐富的不可還原的功能，并且需要愛和友誼推進(jìn)好生活。通過擴(kuò)展、改良亞里士多德對自然與人性關(guān)系的分析，努斯鮑姆認(rèn)為人類繁榮聯(lián)系于對人類能力閾限的理解，這是一種無須爭辯的“事實(shí)性”基礎(chǔ)，這些基本能力需要世間的善為其提供興盛的條件，也就是說，事實(shí)為價(jià)值奠基，據(jù)此發(fā)展出正義的“能力進(jìn)路（capabilities approach）”，指出每一種人類能力都以其直覺性、發(fā)散性關(guān)涉具有人類尊嚴(yán)的生活形式。美好生活并不是本質(zhì)主義的或者目的論的，而是具有一般性的生活目標(biāo)，在這個層面上，努斯鮑姆的倫理基質(zhì)是在具體生活中我與他人的共在。可見，以列維納斯和努斯鮑姆為代表的歐陸與英美審美進(jìn)路的顯著差異在于二者對倫理從不同維度的分析。在列維納斯那里，倫理必須朝向無限的他者，而在威廉斯和努斯鮑姆這里，倫理是個體與他人共在所開展的良好生活，其倫理承認(rèn)他人的同時關(guān)注個體、我的特殊性，但這種特殊性只有納入生活整體之中才能獲得理解，建基于行動者周邊與生活的倫理是二者關(guān)注的核心所在。

瑪莎·努斯鮑姆和伯納德·威廉斯參與并推動了當(dāng)代美學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向，深刻影響了英美學(xué)者對審美正義問題的討論。有論者通過文學(xué)、藝術(shù)、消費(fèi)文化中“丑陋感覺”的分析，聚焦于消極感覺與政治、倫理生活中表征困境的關(guān)系；[23]1-38也有論者直接提出“美與正義”的關(guān)系問題，通過對身體、美與美感的分析，指出美以其訴諸我們感官感知的直接性從而捕獲正義、概念與抽象的東西。[24]35當(dāng)然亦有批評的聲音，科拉·戴蒙德（Cora Diamond）[25]1-13和查爾斯·阿爾提耶里（Charles Altieri）具有代表性。[26]1-36總之，努斯鮑姆、威廉斯以及其他英美思想家對審美倫理問題的思考將不斷拓展當(dāng)代美學(xué)的研究邊界。