常態(tài)、身體與視域
——從胡塞爾與康吉萊姆的比較視野看

單 斌

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系， 合肥 230601)

“常態(tài)”(norm)、“常態(tài)性”(normality)是交互主體性現(xiàn)象學(xué)探討的中心概念。一方面，康吉萊姆在醫(yī)學(xué)史研究中對(duì)常態(tài)(正常)與非常態(tài)(病態(tài))的概念史梳理，引出對(duì)科學(xué)史本質(zhì)認(rèn)識(shí)的全新圖景，對(duì)于法國(guó)一代哲學(xué)家有極為重要的啟發(fā)意義，尤其是對(duì)?？?、阿爾都塞等的影響是直接而至關(guān)重要的?？导R姆通過(guò)對(duì)常態(tài)、非常態(tài)、規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)等相關(guān)概念群的歷史分析，展示了常態(tài)概念意義的多重性。從常態(tài)到非常態(tài)的線性發(fā)展變化只能限于一種標(biāo)準(zhǔn)化的限度，事實(shí)上不存在一種線性的發(fā)展、一種量上的持續(xù)性轉(zhuǎn)變。這引發(fā)出一個(gè)根本性的問(wèn)題：如何理解常態(tài)、非常態(tài)以及異常性等概念之間的區(qū)別與聯(lián)系？另一方面，關(guān)于常態(tài)與非常態(tài)區(qū)分的問(wèn)題，隨著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)近代科學(xué)的起源分析，從現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)上給予常態(tài)、常態(tài)性一種發(fā)生的起源分析成為可能且有必要。?？略?jīng)評(píng)論道：“現(xiàn)象學(xué)確實(shí)可以把身體、性別、死亡、感知世界引入到分析領(lǐng)域；我思仍然處于中心地位；科學(xué)的理性或者生命科學(xué)的專(zhuān)業(yè)性都不能夠危及到它的奠基性作用。正是針對(duì)這種關(guān)于意義、主體和經(jīng)驗(yàn)事物的哲學(xué)，康吉萊姆提出了錯(cuò)誤、概念和生命體的哲學(xué)來(lái)加以反對(duì)?！?1)康吉萊姆：《正常與病態(tài)》，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第277頁(yè)。與這一斷言不同，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)于常態(tài)的構(gòu)造分析，一方面強(qiáng)調(diào)個(gè)體的原真常有其態(tài)性構(gòu)造，但是個(gè)體必然有其誕生和死亡，因此是有限的。另一方面強(qiáng)調(diào)，就交互主體的常態(tài)性以及規(guī)范的構(gòu)造而言，是處于歷史、傳統(tǒng)之中的。這雙重線索在胡塞爾的分析中都有充分的展開(kāi)。

與此相應(yīng)，現(xiàn)象學(xué)研究者對(duì)胡塞爾相關(guān)思想的理解既有一致也有分歧。斯滕伯格(Steinbock)試圖從世代性現(xiàn)象學(xué)研究中澄清共同體的常態(tài)與規(guī)范性的構(gòu)造，是對(duì)此問(wèn)題的一次重要努力。由此引發(fā)了當(dāng)下的現(xiàn)象學(xué)研究中對(duì)胡塞爾常態(tài)問(wèn)題的重視和進(jìn)一步探索?？肆_威爾(Steven Crowell) 認(rèn)為從胡塞爾的構(gòu)造分析看，一方面，感知的常態(tài)性構(gòu)造源自一種常態(tài)地功能運(yùn)作著的身體的動(dòng)感系統(tǒng)的構(gòu)造；另一方面，規(guī)范性、標(biāo)準(zhǔn)則是關(guān)于觀念化和理念化的構(gòu)造。但是克羅威爾強(qiáng)調(diào)就第一個(gè)方面而言，存在一個(gè)根本性困難，即“身體不可能自身被構(gòu)造為時(shí)間聯(lián)想的功能，也不可能將身體技能的本己功能運(yùn)作相關(guān)者的規(guī)范性理解為源自動(dòng)感感覺(jué)系統(tǒng)”(2)Steven Crowell，Normality and Phenomenology in Husserl and Heidegger,Cambridge： Cambridge University Press, 2013, p.143.。泰帕爾(Joona Taipale)認(rèn)為具身化所體現(xiàn)的主體性的悖論根源于個(gè)體的、原真的常態(tài)與規(guī)范的構(gòu)造和交互主體的、共同體的常態(tài)與規(guī)范的構(gòu)造之間的交織關(guān)系，并且系統(tǒng)闡釋了個(gè)體的、原真的常態(tài)與交互主體的常態(tài)之間的不可相互還原或者替代。因此從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的分析出發(fā)，徹底澄清他對(duì)常態(tài)構(gòu)造的復(fù)雜分析，既可借以展示超越論現(xiàn)象學(xué)的徹底性，也可表明康吉萊姆的常態(tài)與非常態(tài)等概念區(qū)分在現(xiàn)象學(xué)相關(guān)分析中可能具有的基礎(chǔ)和意義。

一、感知的最佳狀態(tài)與常態(tài)

常態(tài)、常態(tài)性是胡塞爾在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)時(shí)期談?wù)撌澜鐦?gòu)造時(shí)的重要概念。胡塞爾早在1898年的感知分析中就已經(jīng)涉及常態(tài)與非常態(tài)；在1904—1905年冬季學(xué)期講座中，常態(tài)和非常態(tài)作為感知現(xiàn)象學(xué)考察中的一個(gè)重要方面被呈現(xiàn)。胡塞爾在此主要探討感知中的常態(tài)性，即感知的最佳狀態(tài)如何被給予(3)關(guān)于胡塞爾對(duì)常態(tài)與非常態(tài)的思想線索，斯滕伯格和克羅威爾等人都是追溯到胡塞爾早期的感知分析。。在此既涉及意向性的立義與立義內(nèi)容的充盈，也相應(yīng)地關(guān)涉意向相關(guān)項(xiàng)。因此常態(tài)一方面是感知中意向內(nèi)容上最佳狀態(tài)的給予方式問(wèn)題，另一方面是意向相關(guān)項(xiàng)上的對(duì)象——事物、觀念、意義的構(gòu)造問(wèn)題。

胡塞爾起初是從感知行為中的意向充盈方面探討常態(tài)問(wèn)題。在1904年的冬季學(xué)期講座中，胡塞爾探討“感知清晰性的最大點(diǎn)”，在持續(xù)的感知過(guò)程中充盈的清晰性不斷提高，先前的清晰性轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼜?qiáng)的清晰性，在這樣的感知充盈過(guò)程中，我們會(huì)獲得感知的清晰性的最大點(diǎn)。然而，感知充盈過(guò)程中不斷清晰的不過(guò)是以透視方式被給予的不同側(cè)面顯現(xiàn)，因而關(guān)于感知的清晰性關(guān)涉兩個(gè)方面：感知內(nèi)容與感知對(duì)象。感知內(nèi)容上的清晰性是僅僅就感知材料的被給予而言，而感知對(duì)象上的清晰性與意向性構(gòu)造有關(guān)。一方面，感知內(nèi)容的被給予的豐富程度與感知的環(huán)境相關(guān)，例如白天和黑夜的差異導(dǎo)致感知內(nèi)容上的差異。除此之外還有感知著的身體所處的處所也關(guān)涉感知內(nèi)容的豐富性，例如感知著的身體處于側(cè)面或正面、遠(yuǎn)處或近處。而另一方面，感知的意向相關(guān)項(xiàng)上的構(gòu)造的清晰程度則更為復(fù)雜，不僅與感知內(nèi)容相關(guān)，也與身體的動(dòng)感與視域相關(guān)。在胡塞爾看來(lái)，感知的最根本形式上的闡釋要在對(duì)時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)澄清中才最終可能。

然而胡塞爾從一開(kāi)始就對(duì)感知清晰程度的最大值抱有不同的理解，他認(rèn)為如此獲取的“最大值可能是相對(duì)的或絕對(duì)的”(4)Edmund Husserl,Wahrnehmung und Aufmerksamkeit(1893-1912),New York: Springer, 2004, S.53.。也就是說(shuō)，在感知充盈的過(guò)程中，清晰性的最大值的構(gòu)造有兩種不同的方式，對(duì)應(yīng)于兩種不同構(gòu)造中的最佳狀態(tài)或最大值。當(dāng)然胡塞爾在此是基于《邏輯研究》中直觀的代現(xiàn)理論，僅僅就感覺(jué)(代現(xiàn)內(nèi)容)與感知(被代現(xiàn)者)而言，只涉及感知內(nèi)容的清晰程度，但也牽涉感知中的意指意向性。然而感知意向性模式被局限在“立義—立義內(nèi)容”模式中，感覺(jué)就等同于感覺(jué)內(nèi)容，它僅僅是體驗(yàn)，還不是行為(5)Edmund Husserl,Wahrnehmung und Aufmerksamkeit(1893-1912),S.138.。感覺(jué)內(nèi)容只有在意指意向性的立義中才成為感知行為的內(nèi)容和對(duì)象。但是胡塞爾清醒地意識(shí)到，感知中意向內(nèi)容總是不完全的，也就是說(shuō)，感知不是一種“相即的”(Adequate)意識(shí)，這種不完全性并不能被感知內(nèi)容的最佳狀態(tài)或最大值所克服。相對(duì)于感知內(nèi)容的清晰程度上的具體變化而言，意向性的意指對(duì)象卻是同一的，這里作為感知內(nèi)容最大值意義上的常態(tài)與作為意指對(duì)象的觀念之間是有本質(zhì)差別的，“對(duì)象自身無(wú)非就是理想的統(tǒng)一性，那絕對(duì)最佳的內(nèi)容要素，這些要素在其中全部如此被聯(lián)結(jié)，即在綜合的統(tǒng)一中需要感知的意向性”(6)Edmund Husserl,Wahrnehmung und Aufmerksamkeit(1893-1912),S.147.。因此，在實(shí)項(xiàng)的感知內(nèi)容之上所超越地意指的是理想的統(tǒng)一，胡塞爾也稱(chēng)這種超越的意指活動(dòng)是類(lèi)似于符號(hào)意向性的意指。簡(jiǎn)言之，這里感知內(nèi)容一方面“展示”(darstellung)對(duì)象的相應(yīng)特性，另一方面它還超出切身顯現(xiàn)的內(nèi)容，具有意指的、符號(hào)的功能。不過(guò)，正如克羅威爾指出的：“胡塞爾知道這里談及符號(hào)可能導(dǎo)致誤解，因?yàn)楦杏X(jué)—流形并不是‘指向某物’的‘對(duì)象’本身?！?7)Steven Crowell，Normality and Phenomenology in Husserl and Heidegger,p.133.盡管胡塞爾也強(qiáng)調(diào)，在此的符號(hào)意指是在相似性、鄰近性意義上使用的，但是明顯不具有足夠的說(shuō)服力。換言之，這就為進(jìn)一步探討常態(tài)與規(guī)范之間、常態(tài)性與規(guī)范性之間、規(guī)范性與理念性之間的區(qū)別提供了一個(gè)通道。

感知的“規(guī)范性”(normativity)乃是基于意向性對(duì)象的觀念性構(gòu)造或者說(shuō)類(lèi)型上的構(gòu)造。規(guī)范性還可進(jìn)一步朝向標(biāo)準(zhǔn)化。胡塞爾認(rèn)為這是理念化、數(shù)學(xué)化的進(jìn)一步意識(shí)操作的結(jié)果，現(xiàn)代自然科學(xué)所代表的就是這種理念化、數(shù)學(xué)化的典范樣式。然而在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中追問(wèn)這種規(guī)范性、理念性的起源，恰恰回溯性地展示了常態(tài)、非常態(tài)構(gòu)造與身體以及視域的根本性關(guān)聯(lián)和緊張關(guān)系。

就常態(tài)性的構(gòu)造而言，常態(tài)性先行于非常態(tài)，“非常態(tài)原初被給予為一致性的經(jīng)驗(yàn)中的斷裂”(8)Edmund Husserl，Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. Dritter Teil,Haag: Martinus Nijhoff, 1973, S.34.。這種一致性的斷裂，根本上表現(xiàn)為感知中常態(tài)構(gòu)造形成了穩(wěn)定預(yù)期的失落、脫實(shí)，也就是出現(xiàn)了不一致。胡塞爾區(qū)分出兩種不一致，一種是通過(guò)異常的感知(例如燙傷的手的感知)導(dǎo)致的不一致，另一種則并不是因?yàn)楦兄到y(tǒng)中存在內(nèi)在沖突，而是因?yàn)楸唤?jīng)驗(yàn)的事物之當(dāng)下顯現(xiàn)與我們所預(yù)期的不一致。而預(yù)期總是建基于常態(tài)構(gòu)造中滯留積淀序列與滯留序列所引發(fā)的前攝序列，因此，要澄清常態(tài)和非常態(tài)的構(gòu)造勢(shì)必涉及滯留和前攝關(guān)系，也就是說(shuō)，時(shí)間意識(shí)的形式是澄清常態(tài)構(gòu)造的形式上的最終基礎(chǔ)。常態(tài)作為感知內(nèi)容的極大值不僅與原當(dāng)下直接相關(guān)，同時(shí)也牽連著滯留和前攝，因而常態(tài)是作為動(dòng)態(tài)的、作為過(guò)程的，而不是作為對(duì)象性的、客觀性的。同樣，正是常態(tài)構(gòu)成了意向性構(gòu)造的類(lèi)型或規(guī)范，因此“非常態(tài)是一種常態(tài)性的變異”，而“徹底全然的不一致是不可能的”。一致性對(duì)于感知常態(tài)性而言是不充足的，因?yàn)楦兄械某B(tài)性構(gòu)造除了需要一致性之外，還需要以最佳的方式構(gòu)造一個(gè)對(duì)象。這表明常態(tài)與非常態(tài)既不是連續(xù)性的關(guān)系，也不是完全不相關(guān)的。換句話說(shuō)，常態(tài)的構(gòu)造是非常態(tài)構(gòu)造的前提，而后者并不是前者的單純數(shù)量上的變化，尤其是常態(tài)并不是固定不變的，非常態(tài)也可能在新的感知環(huán)境中或新的感知序列中構(gòu)造為常態(tài)。常態(tài)并不是一種顯現(xiàn)之物、數(shù)量或標(biāo)準(zhǔn)之物，常態(tài)原本是顯現(xiàn)與最佳環(huán)境的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，常態(tài)在原初的意義上還不是一種理想，也就是說(shuō)還不是一種客觀標(biāo)準(zhǔn)，更談不上數(shù)值閾限意義上的理想界限，而只是“立義的意指在感知行為中將某物描述為一種類(lèi)型、一種普遍的要素”(9)Steven Crowell，Normality and Phenomenology in Husserl and Heidegger,p.134.。

二、常態(tài)構(gòu)造與身體的現(xiàn)象學(xué)關(guān)聯(lián)

感知的最佳狀態(tài)是就顯現(xiàn)序列的諸側(cè)面而言的。在起初的感知分析中，胡塞爾受限于意向活動(dòng)意向性意指對(duì)象的闡釋模式。然而，胡塞爾在空間性事物構(gòu)造中發(fā)現(xiàn)，視覺(jué)上的二維側(cè)面顯現(xiàn)并不能由感知的意向性而直接構(gòu)造空間性事物，相應(yīng)的最佳狀態(tài)就不只關(guān)涉感知的意向活動(dòng)中意向內(nèi)容方面，更確切地說(shuō)，常態(tài)的構(gòu)造必然關(guān)涉身體及其動(dòng)感權(quán)能性。胡塞爾強(qiáng)調(diào)：“作為可感之物的物質(zhì)事物的屬性關(guān)涉我的身體和我的‘常態(tài)的感官能力’?！?10)Edmund Husserl,Ideen zu einer Reinen Ph?nomenologie und Ph?nomenologischen Philosophie. Zweit Buch: Ph?nomenologische Untersuchungen zur Konstitution,Haag: Martinus Nijhoff, 1952, S.56.這就是說(shuō)，常態(tài)構(gòu)造在根本上與身體相關(guān)。在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第2卷中，胡塞爾明確地區(qū)分了“非常態(tài)”(abnormal)與“異?！?anomal)的不同構(gòu)造方式。常態(tài)與非常態(tài)的不一致性在身體的不同部分之間可以構(gòu)成，并且可能使得中斷和不一致獲得新的一致性，例如灼傷的左手與正常的右手之間，處于黑暗中的手與眼之間，等等。換句話說(shuō)，常態(tài)與非常態(tài)的構(gòu)造與身體的生理心理的條件性無(wú)關(guān)，后者恰恰是異常的生理心理的前提。即使是在異常的因果性情況下，常態(tài)與非常態(tài)的不一致性仍然可能通過(guò)新的一致性構(gòu)造來(lái)解決，而不是生理心理的因果性或條件性。

正是通過(guò)對(duì)身體在感知中獨(dú)特作用的發(fā)現(xiàn)，胡塞爾將感知的意向性構(gòu)造關(guān)聯(lián)于非意識(shí)的身體，在此常態(tài)引導(dǎo)身體的運(yùn)動(dòng)，借此獲得最佳狀態(tài)的顯現(xiàn)。動(dòng)態(tài)的感知分析已經(jīng)非常清楚地表明了這一點(diǎn)。例如我為了更清晰地觀看到枝頭上的一朵紅花，我走近它，并抬起頭來(lái)或俯下身來(lái)注視。身體的運(yùn)動(dòng)動(dòng)機(jī)引發(fā)了意向內(nèi)容的被給予最佳狀態(tài)。而由這種最佳狀態(tài)所構(gòu)成的常態(tài)性恰恰是引導(dǎo)著我們的感知，也就是以前攝的方式引導(dǎo)著感知，但是從根本上講前攝恰恰是出于滯留的前攝，滯留動(dòng)機(jī)引發(fā)前攝，在感知的連續(xù)中，前攝由滯留連續(xù)序列而不斷引發(fā)。針對(duì)這樣的滯留與前攝的關(guān)聯(lián)，胡塞爾稱(chēng)之為時(shí)間意識(shí)的二維流形。然而這同樣需要追問(wèn)其構(gòu)造基礎(chǔ)，需要為時(shí)間意識(shí)提供非時(shí)間的構(gòu)造基礎(chǔ)。正是因此，胡塞爾進(jìn)一步推論：“一個(gè)非反思性的環(huán)境必然存在。一個(gè)原素必然屬于這個(gè)非反思性的環(huán)境，并且我們可以談?wù)撘粋€(gè)屬于內(nèi)向性的必然本質(zhì)形式的原素環(huán)境是一個(gè)絕對(duì)最初的必然性?！g斷性只是在連續(xù)—在質(zhì)性上被充實(shí)的時(shí)間延續(xù)的界限上才是可能的，如此等等?！?11)胡塞爾：《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第343頁(yè)。

這一原初構(gòu)造的本己世界，胡塞爾稱(chēng)之為原真的世界。他強(qiáng)調(diào),在原真世界的構(gòu)造中，“我”一開(kāi)始就有一種在我孤零零的自我之內(nèi)的常態(tài)性，這里沒(méi)有交互主體性的因素。也就是說(shuō)，不依賴(lài)于交互主體性，“我”就有源自本己性的一種最初的常態(tài)性。這種最初的常態(tài)與原真世界及其風(fēng)格的構(gòu)造相關(guān)。胡塞爾說(shuō)道：“具體的總體風(fēng)格在它的分層中持續(xù)地構(gòu)造一個(gè)多樣性的‘不變化’事物的層面，并據(jù)此而擁有最初常態(tài)的核心層面?！?12)胡塞爾：《活的當(dāng)下的世界與外在于身體的周?chē)澜缰畼?gòu)造》，中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)文獻(xiàn)與研究中心編：《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第26輯，上海：上海譯文出版社，2020年，第5頁(yè)。也就是說(shuō)構(gòu)造原初的周?chē)澜纾且阅撤N風(fēng)格的方式，然而如果就活的當(dāng)下的構(gòu)造而言，這種風(fēng)格不過(guò)就是活的當(dāng)下的“滯留—前攝”的二維的意識(shí)流形的持續(xù)不變性。因此這種風(fēng)格在主體性方面與自我的習(xí)性相關(guān)。

胡塞爾堅(jiān)持認(rèn)為，本己感知的能力有特定的原初構(gòu)造的優(yōu)先性，而且這種原初構(gòu)造是以風(fēng)格的方式形成固定的類(lèi)型，并依此擴(kuò)展，最終構(gòu)造原初的自然(13)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，北京：人民出版社，2008年，第158-160頁(yè)。。首先，這種本己感知的能力是基于身體的，或者說(shuō)是基于身體的動(dòng)感權(quán)能性的。因此，原初的常態(tài)性，是依于身體的動(dòng)感權(quán)能性。其次，這種原初構(gòu)造的優(yōu)先性是活的當(dāng)下的優(yōu)先性，那么這種原初的常態(tài)，還須在活的當(dāng)下的構(gòu)造分析中獲得進(jìn)一步澄清。按照胡塞爾的單子論思路，單子化就是活的當(dāng)下的具身化，與之相應(yīng)的則是作為某種風(fēng)格的周?chē)澜纭Q句話說(shuō)，經(jīng)由原真還原，我們懸擱交互主體性的構(gòu)造成就，僅僅從本己性領(lǐng)域出發(fā)，然而這種本己性并不能直接等同于身體性及其動(dòng)感權(quán)能性。

在我們期待他人的體驗(yàn)世界時(shí)，我們總以本己身體在自身感知之內(nèi)原初地被動(dòng)機(jī)引發(fā)期待，例如一個(gè)天生的盲人不會(huì)原初地期待他人看到世界的顏色，與之相反，一個(gè)可以正常觀看的人不會(huì)原初地期待他人對(duì)世界是盲的、看不到顏色的。正是在這個(gè)意義上，常態(tài)性是原初地關(guān)聯(lián)于自身的構(gòu)造能力，因此可以說(shuō)，具身的主體性是以本己感知能力原初地運(yùn)作為常態(tài)的。因此，常態(tài)首先表明為處于原真經(jīng)驗(yàn)的、處于原真自我的構(gòu)造。在這一意義上，“與他人相遇，首先表明為與另一個(gè)常態(tài)性的原真系統(tǒng)相遇。交互主體性的常態(tài)性在這樣的相遇中被確立，一個(gè)理想的常態(tài)性就其相關(guān)于原真的常態(tài)性而言是相對(duì)的”(14)Joona Taipale,Phenomenology and Embodiment: Husserl and Constitution of Subjectivity,Evanston: Northwestern University Press, 2014, p.131.。

然而，這些依然是在具身化層次上的分析，按照胡塞爾對(duì)時(shí)間意識(shí)的分析，這里的原真的常態(tài)性乃是處于活的當(dāng)下的具身化中，因此依然有必要追問(wèn)原真常態(tài)性的發(fā)生源泉，也即回溯到絕對(duì)時(shí)間流或者說(shuō)追問(wèn)時(shí)間涌流的當(dāng)下的起源。雖然扎哈維同樣強(qiáng)調(diào)，“常態(tài)性構(gòu)造緊密關(guān)聯(lián)于我們經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間結(jié)構(gòu)，常態(tài)性的建立和具體化可回溯到我們已獲取的共同擁有的經(jīng)驗(yàn)，按照被動(dòng)綜合的本質(zhì)規(guī)律，我們的意識(shí)生活為了以相近的方式獲取新的東西，在自身內(nèi)部將已被構(gòu)造的東西當(dāng)作一種習(xí)慣獲得物”(15)Dan Zahavi,Husserl and Transcendental Intersubjectivity,Columbus: Ohio University Press, 2001, p.89.；但是，扎哈維接受布蘭特的觀點(diǎn)，將常態(tài)性視為超出個(gè)別性的習(xí)慣性，因此僅僅限于交互主體性層面的常態(tài)構(gòu)造，缺乏對(duì)常態(tài)的原真構(gòu)造的分析。與此相應(yīng)，他只是就交互主體性層面談?wù)摮B(tài)的時(shí)間性構(gòu)造基礎(chǔ)，故而缺乏通向前時(shí)間的絕對(duì)流的探詢(xún)?？傊诮沂境B(tài)的原初構(gòu)造方面，扎哈維并未能澄清原真構(gòu)造與交互主體構(gòu)造的交織，尤其是未能揭示在常態(tài)構(gòu)造的前自我和原自我層面的交織關(guān)系。

正是因?yàn)槌B(tài)作為非常態(tài)的前提，交互主體的常態(tài)是以原真的常態(tài)為前提，因此對(duì)于主體性的徹底探討不免要關(guān)涉常態(tài)的構(gòu)造問(wèn)題，然而交互主體的常態(tài)與原真常態(tài)是不可分離的，只是通過(guò)原真還原來(lái)揭示。也就是說(shuō)，前者并不是第二性的、派生意義上的。這一交纏關(guān)系，只有回到時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的討論中才能在結(jié)構(gòu)上澄清。交互主體的規(guī)范并不能取代個(gè)體的原真常態(tài)、規(guī)范，正如社會(huì)規(guī)范不能取代個(gè)體內(nèi)在的道德意識(shí)一樣。而且二者是不同構(gòu)造層次，相關(guān)于不同時(shí)間性層次。前者是反思的、理想的、客體的層面，而后者是前客體的、非對(duì)象化的、前反思的。胡塞爾說(shuō)道：“在同一的人群之范圍內(nèi)，在感性經(jīng)驗(yàn)中和在一切能力中，都存在著差別……這里涉及的是前面意義上的常態(tài)性之內(nèi)部的類(lèi)型學(xué)。在這里一種平均值被構(gòu)成……最終，以下情況也屬于普遍地眾所周知的東西和普遍地一起有效的東西，即存在著例外的情況和超正常的情況。”(16)胡塞爾：《共主觀性的現(xiàn)象學(xué)》第3卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第328-329頁(yè)。譯文中個(gè)別概念為與本文統(tǒng)一，略作改動(dòng)。這里已清楚表明胡塞爾對(duì)常態(tài)、標(biāo)準(zhǔn)、類(lèi)型、平均值、規(guī)范性之間的構(gòu)造關(guān)聯(lián)做出了明晰的區(qū)分。他明確指出存在許多平均值，而不是一個(gè)平均值，正如存在多種標(biāo)準(zhǔn)而不是一種標(biāo)準(zhǔn)一樣。

三、作為常態(tài)性構(gòu)造基礎(chǔ)的大地與視域

在原真世界的構(gòu)造分析中，胡塞爾說(shuō)道：“[這引發(fā)的]進(jìn)一步的問(wèn)題顯然必定是[那些]，其對(duì)象是這一原真世界與為我而存在著的他人世界的綜合，[另一方面]是停頓、睡眠以及死亡問(wèn)題?！?17)胡塞爾：《活的當(dāng)下的世界與外在于身體的周?chē)澜缰畼?gòu)造》，中山大學(xué)現(xiàn)象學(xué)文獻(xiàn)與研究中心編：《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第26輯，第10頁(yè)。這表明，他明確地從原真世界的生成與消失和交互主體性的綜合兩個(gè)角度來(lái)看待。正是因?yàn)樵媸澜缬衅湓醋栽姹炯盒缘纳?、停頓與消失，故而超越這種有限性的局限，恰恰需要在交互主體性的構(gòu)造中來(lái)實(shí)現(xiàn)。

而就身體自身構(gòu)造和原真世界構(gòu)造而言，大地地基是不可或缺的構(gòu)造基礎(chǔ)。大地地基的被給予性完全不同于其他視域的被給予性，不同于在視域中被給予的類(lèi)型，在視域中身體作為常態(tài)起作用。然而，大地地基并不是顯現(xiàn)為空間中的事物，也不能原本地被給予為左或右、上或下，也就是說(shuō)大地地基不可能是空間中的一個(gè)對(duì)象。大地地基只能關(guān)聯(lián)于身體來(lái)揭示。原真常態(tài)的直立姿態(tài)預(yù)設(shè)了大地地基的被給予，因此身體只有相關(guān)于地基，才能運(yùn)作為左或右的原真常態(tài)，原真的定位零點(diǎn)是相關(guān)于地基而被定向的。

正是由于區(qū)分出原真的常態(tài)性與交互主體的常態(tài)性的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)關(guān)聯(lián)，即原真常態(tài)性在發(fā)生上是先于交互主體的常態(tài)性，“孤獨(dú)的自我‘起初’就擁有其世界，而且它將其世界構(gòu)造為常態(tài)的世界”(18)Joona Taipale，“Twofold Normality: Husserl and the Normative Relevance of Primordial Constitution,”Husserl studies，28， 2012.。胡塞爾進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，這種在先性是“發(fā)生—時(shí)間”的在先：“在發(fā)生的意義上，一種一致的原構(gòu)造必然已經(jīng)完成，而且必然已經(jīng)成為一種常態(tài)?！?19)Joona Taipale，“Twofold Normality: Husserl and the Normative Relevance of Primordial Constitution,”Husserl studies，28， 2012.但是原真構(gòu)造與交互主體性構(gòu)造并不能相互替代、相互還原，二者決不可分離。這就為常態(tài)與規(guī)范的構(gòu)造提供了兩種不同的發(fā)生途徑，既有原真的本己領(lǐng)域的來(lái)源，也有交互主體性領(lǐng)域的來(lái)源。相應(yīng)于這兩種構(gòu)造方式，身體、大地與視域之間的關(guān)聯(lián)與區(qū)別獲得澄清。就其在構(gòu)造中所起的作用而言，大地地基與歷史傳統(tǒng)相似，作為行動(dòng)的前提和基礎(chǔ)，歷史傳統(tǒng)提供給我們一種交互主體地分享的常態(tài)方式，我們默會(huì)地理解、判定、估價(jià)和安排我們的主觀經(jīng)驗(yàn)和行動(dòng)。傳統(tǒng)“定向”我們的主觀經(jīng)驗(yàn)，正如大地地基“定向”我們的空間經(jīng)驗(yàn)一樣。

泰帕爾在對(duì)胡塞爾“貝爾瑙手稿”的解讀中，認(rèn)為胡塞爾在此不再借助滯留的縱意向性通達(dá)絕對(duì)流，而是通過(guò)“垂直的”(vertical)和“水平的”(horizontal)兩種維度來(lái)談?wù)摶畹漠?dāng)下構(gòu)造。換言之，垂直的維度恰恰是指身體的本己構(gòu)造能力限度內(nèi)的原真構(gòu)造序列，而水平的維度則是單子化中隱含著的“共—單子化”進(jìn)程。與之相應(yīng)，對(duì)于常態(tài)的構(gòu)造而言，也存在兩個(gè)維度的不同構(gòu)造，相應(yīng)于身體的動(dòng)感權(quán)能性的是原真常態(tài)的構(gòu)造，相應(yīng)于交互主體性的“共—單子化”的則是交互主體性的常態(tài)的構(gòu)造，而“共—單子化”就是世界與歷史的構(gòu)成。通過(guò)這兩種維度，泰帕爾認(rèn)為，一方面，原真常態(tài)性的闡明恰恰通過(guò)身體構(gòu)造來(lái)達(dá)成，其構(gòu)成常態(tài)性構(gòu)造的垂直維度；而另一方面，傳統(tǒng)、歷史則以視域的方式參與交互主體性的常態(tài)性的構(gòu)造，成為其水平的維度。這就將原真常態(tài)性與交互主體性的常態(tài)看作交織的共生共存關(guān)系。就活的當(dāng)下中單子自我的常態(tài)性構(gòu)造的兩種方式的區(qū)分而言，這兩種維度的區(qū)分是有效的。然而這里缺乏對(duì)原常態(tài)構(gòu)造更深入的發(fā)生分析。概而言之，缺乏對(duì)時(shí)間意識(shí)發(fā)生構(gòu)造的前時(shí)間維度的構(gòu)造分析，即滯留的縱意向性上的徹底追問(wèn)。胡塞爾說(shuō)道：“原初立義始終潛能地保持著，即在滯留中它不是隨著其在把握的素材等那里的內(nèi)涵而持續(xù)不斷，而這個(gè)內(nèi)涵仿佛為變異了的內(nèi)涵所遮蓋，以及貫穿這個(gè)變異了的內(nèi)涵被意識(shí)到，并且在這個(gè)遮蓋中遮蓋的媒介物‘替代’被遮蓋之物，而且‘遙遠(yuǎn)地’展示它，類(lèi)似性達(dá)及這么遠(yuǎn)(如無(wú)光澤的再造的顏色代替明亮的顏色)?！?20)胡塞爾：《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿》，第91頁(yè)。這里非常明晰地表達(dá)了胡塞爾對(duì)素材流層面上常態(tài)的原初構(gòu)造，或者說(shuō)原常態(tài)的構(gòu)造。

此外，不能將交互主體性的構(gòu)造單純地等同于歷史性、傳統(tǒng)性，尤其是胡塞爾在對(duì)母嬰關(guān)系和動(dòng)物自然的構(gòu)造分析中所突出的原常態(tài)的構(gòu)造維度，并非歷史性和傳統(tǒng)性可闡明的。胡塞爾說(shuō)道：“從構(gòu)造上說(shuō)，人與動(dòng)物相比當(dāng)然是常態(tài)的情況，就像我自己在構(gòu)造上對(duì)于所有人來(lái)說(shuō)是原常態(tài)(Urnorm)一樣?！?21)胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第162頁(yè)。斯滕伯格和泰帕爾都試圖從世代性的構(gòu)造來(lái)澄清，這里的原常態(tài)在胡塞爾那里以母嬰關(guān)系為模型來(lái)進(jìn)一步探問(wèn)起源，“孩子按照其本源的要求借以得到滿足的常態(tài)的‘視角’對(duì)母親要求，他無(wú)意識(shí)地哭鬧，他經(jīng)常這樣‘做’”(22)胡塞爾：《共主觀性的現(xiàn)象學(xué)》第3卷，第877頁(yè)。。因此要在并非屬于世代性和傳統(tǒng)性的前自我、前時(shí)間化中進(jìn)一步追問(wèn)。這也可以說(shuō)，他們所謂水平維度與垂直維度(身體性的)的雙重構(gòu)造還不能涵蓋胡塞爾對(duì)原常態(tài)的發(fā)生探問(wèn)。在《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿》中，胡塞爾一方面通過(guò)活的當(dāng)下的滯留與前攝的雙重構(gòu)造來(lái)闡明活的當(dāng)下的構(gòu)造，但是另一方面，他并未放棄通過(guò)對(duì)絕對(duì)流的回溯、從滯留的縱意向性來(lái)回指絕對(duì)流本身的構(gòu)造。胡塞爾認(rèn)為，對(duì)于構(gòu)造時(shí)間性的絕對(duì)流、原意識(shí)的看似悖謬的情狀恰恰要求絕對(duì)流、原意識(shí)是非時(shí)間的，否則無(wú)限回退的悖謬便無(wú)法避免，意識(shí)的絕對(duì)流、原進(jìn)程就不可能再以時(shí)間性形式顯現(xiàn)，也就是說(shuō)這一流動(dòng)的河流不能作為對(duì)象被把握。胡塞爾在《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿》中從縱向上分析絕對(duì)流上內(nèi)時(shí)間客體的構(gòu)造，也即從內(nèi)時(shí)間意識(shí)與構(gòu)造內(nèi)時(shí)間意識(shí)的絕對(duì)流的區(qū)分出發(fā)，因此滯留的雙重意向性是作為形式上的闡明。關(guān)于自我，胡塞爾有自我性的時(shí)間性與非自我的、原素的時(shí)間性的區(qū)分(23)胡塞爾：《關(guān)于時(shí)間意識(shí)的貝爾瑙手稿》，第336-350頁(yè)。。胡塞爾正是從滯留的雙重意向性出發(fā)來(lái)闡明意識(shí)的絕對(duì)流、原進(jìn)程。而意識(shí)的原進(jìn)程的滯留有別于構(gòu)造內(nèi)時(shí)間客體的滯留，原進(jìn)程的原滯留的縱意向性與意識(shí)流自身有關(guān)，也即對(duì)意識(shí)流的覺(jué)知的前提。從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)角度看，這一意識(shí)流也就是原素之流，因此胡塞爾明確區(qū)分自我性的時(shí)間性與原素的時(shí)間性。甚至可以這樣說(shuō)，在早先的內(nèi)時(shí)間客體構(gòu)造層面與絕對(duì)流層面之間，胡塞爾又插入一個(gè)原素的時(shí)間性構(gòu)造層面，而作為原素的時(shí)間性還不是自我性的時(shí)間性，胡塞爾以“前自我的”“生活的”流來(lái)標(biāo)識(shí)它。與之相應(yīng)的是，胡塞爾認(rèn)為非反思性的環(huán)境必然先行存在。作為“前自我的”原素之滯留連續(xù)體，這種原素的時(shí)間性統(tǒng)一體乃是胡塞爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)的活的當(dāng)下。正是在活的當(dāng)下之涌現(xiàn)連續(xù)中，滯留不斷下墜、積淀，而這恰恰是單子自我的基礎(chǔ)或原型，尤其是人格自我習(xí)性、稟賦的前提和源泉。換句話說(shuō)，正是在對(duì)人格自我的習(xí)性進(jìn)行徹底考察的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度下，胡塞爾要揭示單子自我的習(xí)性起源，而這必然涉及質(zhì)素材料的被給予性，也就是說(shuō)，不僅僅通過(guò)形式分析來(lái)闡明清楚。

扎哈維也明確指出：“不可單單憑借單子的總體性和世代性的交互主體性，還需要同時(shí)考慮原自我?！?24)Dan Zahavi,Husserl and Transcendental Intersubjectivity,p.99.但是他停留在這種交纏關(guān)系中，并未重視胡塞爾對(duì)前自我的素材流層面構(gòu)造分析所提供的可能途徑。泰帕爾主要在第二性的意義上談?wù)摿?xí)性，在他看來(lái)習(xí)性乃是在交互主體的常態(tài)性構(gòu)造中起重要作用。換言之，他對(duì)原真常態(tài)性與交互主體的常態(tài)性的關(guān)系理解，一方面局限于具身化進(jìn)程中的交織，另一方面，忽視個(gè)體的原真常態(tài)性構(gòu)造中原初的習(xí)性積淀和稟賦在被動(dòng)綜合意義上的原初意義。簡(jiǎn)言之，缺乏對(duì)自身時(shí)間化的發(fā)生考察，因此對(duì)于常態(tài)的雙重構(gòu)造方式的梳理仍然有所不足。

四、結(jié) 論

?？略跒榭导R姆的《常態(tài)與病態(tài)》(25)出于概念統(tǒng)一的考慮，本文始終將“norm”譯為“常態(tài)”，“normal”譯為“常態(tài)的”，“normality”譯為“常態(tài)性”，因此在涉及康吉萊姆著作的中文譯本時(shí)，本文將“正?！备臑椤俺B(tài)”。英文版所寫(xiě)的導(dǎo)言中，指出康吉萊姆對(duì)科學(xué)史的重塑乃是在于“他重拾了‘非連續(xù)性’這個(gè)話題……現(xiàn)象學(xué)向‘真正的經(jīng)驗(yàn)’追問(wèn)每一種認(rèn)識(shí)行為的原始意義。但我們不能夠，或者不應(yīng)該，在‘生命體’本身當(dāng)中去尋求它嗎？”(26)康吉萊姆：《正常與病態(tài)》，第267-275頁(yè)。?？略诖藢⒖导R姆對(duì)錯(cuò)誤的可能性、對(duì)生命和生命知識(shí)的關(guān)系的理解作為對(duì)立現(xiàn)象學(xué)的觀念。然而，康吉萊姆關(guān)于常態(tài)、非常態(tài)以及規(guī)范性的構(gòu)造分析，恰恰表明了他的學(xué)說(shuō)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)有著不期而遇的暗合。因?yàn)椤翱导R姆與胡塞爾同樣認(rèn)為，常態(tài)性關(guān)涉生命體驗(yàn)的規(guī)范性”(27)Anthony J. Steinbock,Home and Beyond Generative Phenomenology after Husserl,Evanston: Northwestern University Press, 1995, p.142.，而胡塞爾試圖從靜態(tài)與發(fā)生的雙重方向徹底揭示常態(tài)與非常態(tài)、規(guī)范等的不同構(gòu)造。從生命體中去尋求它確實(shí)是一條真實(shí)道路，但是僅僅限于對(duì)生命體的身體性呈現(xiàn)，正如胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)所不滿足的那樣，停留在了具身性的階段，而忽略了更為原本的生活基礎(chǔ)，可能因此錯(cuò)失更為深入批判的可能。

最終的身體性，既已作為原真的主體性，其可能的死亡意指一種世界的終結(jié)，又作為在交互主體的歷史性之流中的有限存在；既作為獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體，又作為一個(gè)人格的生活，是被歷史的交互主體的特征所貫穿地浸潤(rùn)其中，即作為自治的、自身—規(guī)范的存在，又作為其個(gè)體生活被一個(gè)超個(gè)體的常態(tài)規(guī)制的存在。恰如胡塞爾在晚年的經(jīng)典總結(jié)中說(shuō)的：“歷史從一開(kāi)始不外就是原初的意義形成和意義沉淀的共存與交織的生動(dòng)運(yùn)動(dòng)?！?28)胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第468頁(yè)。這樣的交織與共存，首先表明二者不可相互替代、相互還原，故而不是黑格爾意義上的辯證運(yùn)動(dòng)，而是起源處的糾纏、交織和共生共存。

胡塞爾在“C手稿”中不僅對(duì)“貝爾瑙手稿”中已經(jīng)成為核心的“質(zhì)素”(hyle)賦予新的意義，而且從非自我的、質(zhì)素的時(shí)間化來(lái)談?wù)撟晕遥布磭@“活的當(dāng)下”來(lái)解決時(shí)間性構(gòu)造的困境：質(zhì)素性的時(shí)間構(gòu)造和自我性的時(shí)間構(gòu)造。相對(duì)于自我的信念和習(xí)性基本特征而言，質(zhì)素的材料流也有其穩(wěn)定的風(fēng)格，有其信念和習(xí)性，有其來(lái)自本原的“獲知”(Kenntnisnahme)?？茍D姆斯(Kortooms)主張胡塞爾在“C手稿”中以一種水平的分析代替“貝爾瑙手稿”中的垂直的分析(29)Kortooms,Phenomenology of Time: Edmund Husserl’s Analysis of Time-consciousness,Dordrecht: Springer, 2002, pp.238-248.。但正如他自己在其中也提到一種新滯留，必須借助于滯留的縱意向性，才能澄清質(zhì)素素材流的信念與習(xí)性特征，才能澄清前自我的生活之風(fēng)格。換句話說(shuō)，狹義上的人格自我的信念與習(xí)性，是以源自原初生活流、質(zhì)素流的具體的、單子自我的信念和習(xí)性為前提的。因此，對(duì)于活的當(dāng)下的非自我的時(shí)間化分析，引導(dǎo)胡塞爾朝向超越論自我的雙重方面：作為橫向的構(gòu)造自我時(shí)間性的方面，即內(nèi)時(shí)間性構(gòu)造方面，狹義上的人格自我方面；作為縱向的構(gòu)造非自我時(shí)間性方面，即以活的當(dāng)下為時(shí)間性起源點(diǎn)而回溯構(gòu)造此涌現(xiàn)的前提和原源泉。