魏冰娥，何云峰

(1.重慶師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，重慶 401331；2.上海師范大學(xué) 知識與價值科學(xué)研究所，上海 200234)

作為一門科學(xué)的政治學(xué)一旦獲得獨立的身份，就舍棄政治哲學(xué)家采用的、有著強(qiáng)烈的價值導(dǎo)向色彩的規(guī)范性概念，而采用價值上中立的描述性概念。阿倫特沒有看到作為科學(xué)的政治學(xué)和作為哲學(xué)的政治哲學(xué)之間的分野，這種忽略導(dǎo)致她對馬克思的批評遮蔽了馬克思勞動觀的科學(xué)性，是一場充滿遺憾的對話。筆者將在這一分野下梳理阿倫特批評馬克思勞動觀的理論觀點，以馬克思對勞動的揚棄為劃分原則，將馬克思的勞動觀作為一種政治學(xué)重構(gòu)為兩個部分，其中第一部分將作為理論概念的勞動揚棄為作為生產(chǎn)活動的勞動，第二部分將異化勞動揚棄為自由勞動，并在這兩個部分中分別回應(yīng)阿倫特的批評，為馬克思提供辯護(hù)。

一、阿倫特的挑戰(zhàn)

作為一個政治哲學(xué)家(1)阿倫特本人更喜歡稱自己為政治理論家。參見Hannah Arendt，What Remains？The Language Remains：A Conversation with Günter Gauss in The Portable Hannah Arendt，Peter.Baehr編, J.Stambaugh譯，Viking Press,2000,PP.3～22。，阿倫特的興趣在于找到作為一種群體活動的政治的根據(jù)和前提，并從它們出發(fā)批評了馬克思的勞動觀。政治總是一群人而不是一個人的活動，它與人們而不是個人的境況有關(guān)。阿倫特從這種常識入手，將勞動、工作和行動確立為人積極生活在地球上從而得以從事政治的三種基本的活動。其中，勞動是作為生物有機(jī)體的人所必需的物質(zhì)活動，它對應(yīng)人的生物學(xué)生命條件；工作是人生產(chǎn)獨立于自然環(huán)境的人造物的活動，這些產(chǎn)品把人和外界連接起來，形成人居住于其間的世界，它對應(yīng)非自然的世界性條件；行動則是人們彼此之間不求助于中介的交往活動，對應(yīng)人的復(fù)數(shù)性的條件，它也是政治生活特有的充分必要條件。沒有勞動、工作和行動，政治不可能存在，它們是政治哲學(xué)中不可還原的最基本的概念。

政治哲學(xué)家總是希望為人類的政治生活找到一個形而上學(xué)的基點，阿倫特找到的就是上述三種活動的區(qū)分。首先，她認(rèn)為，馬克思沒能看到勞動和行動的差異，勞動不是人的本質(zhì)屬性，行動遠(yuǎn)遠(yuǎn)比勞動更能切中人的本義。在阿倫特看來，一個人是什么和一個人是誰是兩個不同的問題，人的認(rèn)知只能回答前者，后者超出了人的認(rèn)知能力而只能由上帝來回答。因此，“沒有什么東西能讓我們有理由假定，人像其他事物一樣，有一種本性和本質(zhì)”[1](P.4)。人的復(fù)數(shù)性決定了要追問人的本義就要解釋人的差異性，而不是將人從動物中區(qū)別開。就其對應(yīng)于人類的境況而言，勞動僅僅是人和自然的物質(zhì)交換活動，顯然無法解釋這種差異，而與言說須臾不離的行動才能揭示這種差異。人和其他的存在物不同，其他的存在物尤其是無機(jī)物總是作為一個類與別的類不同，無機(jī)物只是數(shù)量上的差異，有機(jī)物盡管有種類上的不同，但不能自我表達(dá)同一類別中個體之間的差異，只有人這種存在物是例外。人的這種獨特性在于人總是要在言行舉止中顯示作為個體的自己的存在，因為伴隨著言說的行動，人才得以在世界中開端啟新。阿倫特甚至說：“我們以言說和行動讓自己切入人類世界，這種切入就像人的第二次誕生。”[1](P.139)

其次，馬克思將勞動視為私有財產(chǎn)的起源,其錯在忽略了勞動的非公共性。阿倫特通過詞源學(xué)的考證得出(2)阿倫特通過對古代和現(xiàn)代的主要歐洲語言的詞源學(xué)對比，揭示了勞動和工作的區(qū)分被古代人忽略的原因是希臘人普遍認(rèn)為勞動只是日復(fù)一日的重復(fù)，僅僅存在于奴隸主的私人莊園之中，完全和偉大無關(guān)。參見漢娜·阿倫特《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，第62頁。，勞動的概念來自于希臘城邦的奴隸制度。奴隸在征服者的家庭中從事的是生產(chǎn)非世界性的尋常生活資料的事情，勞動因此也被嚴(yán)格地限制在奴隸主家庭中的私人領(lǐng)域，工作和行動則不是這樣。為了解釋財富的增長，以馬克思為代表的現(xiàn)代作家解除了這種限制，將勞動放大到公共領(lǐng)域。這種對勞動的誤解帶來的是混淆了財產(chǎn)和財富，私有財產(chǎn)的起源依舊只能是法律。因為“在起源上，財產(chǎn)不多不少地意味著一個人在世界的特定部分內(nèi)占有了自己的一席之地，從而屬于一個政治體”[1](P.41)。而財富僅僅是人的一種謀生手段，它來自完全受制于自然必然性的奴隸在奴隸主家庭中無休止的勞動。在阿倫特這里，法律不是別的，而是將公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域分開的、一條形而上學(xué)的線。這條線自然意味著兩種截然不同的形而上學(xué)的空間。一種空間是私人領(lǐng)域，奴隸在這一領(lǐng)域中無休止地為奴隸主提供日常生活用品，而另一種空間是奴隸主從事政治活動的公共領(lǐng)域，奴隸主因為奴隸的勞動擺脫了自然必然性的限制，得以從容地在公共領(lǐng)域討論城邦的公共事務(wù)，參與豐富多彩的政治活動。財產(chǎn)之為財產(chǎn)就在于公共領(lǐng)域的法律的保護(hù)。私有財產(chǎn)的合法性來自僅僅存在于公共領(lǐng)域中的公民身份，這種公民身份只能是法律賦予的，因為能在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間劃分出界限的依然只能是法律。不難看出，阿倫特眼中的私有財產(chǎn)起源于有著濃郁的形而上學(xué)色彩的法律。

最后，阿倫特承認(rèn)資本主義社會中存在著異化現(xiàn)象，但這種異化不是勞動的異化，也不是人的異化，而是世界的異化。世界異化是歐洲17世紀(jì)科學(xué)革命的產(chǎn)物，望遠(yuǎn)鏡的發(fā)明使人們獲得了一個從宇宙的視角超然地看待地球的阿基米德點，其意味著人與作為人類生存條件的地球的疏遠(yuǎn)甚至是脫離。世界異化支配著資本主義財富的生產(chǎn)，對教會財產(chǎn)的剝奪完成了財富的初次積累，隨之而來的資本化運作促進(jìn)了資本主義的崛起。工人階級因此只能在嚴(yán)格的生命必然性之下進(jìn)行機(jī)械的勞作，它們變成了不需要為自己操心、無需為自己設(shè)定目標(biāo)的齒輪和零件。這樣的財富增長不需要一個獨立的增長主體，它僅僅是一個無主體的增殖的過程。只要這個過程能維持人在生物學(xué)意義上的存在，它就會一直存在且擴(kuò)大下去(3)具有諷刺意味的是，作為馬克思批評者的阿倫特也同意以帝國形態(tài)出現(xiàn)的資本主義的政治擴(kuò)張是出于經(jīng)濟(jì)目的，資產(chǎn)階級的意志主導(dǎo)著虛幻的國家利益，這和馬克思不謀而合。參見漢娜·阿倫特《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第187頁。。它所提供的產(chǎn)品不能作為制作物存在，只能作為用于交換的商品而存在。制作物是能穩(wěn)定存在的使用物，它們構(gòu)成世界性，而商品不是，它們僅僅是消費品。主導(dǎo)資本主義的世界異化造成的僅僅是一個消費社會，而消滅的是世界性。阿倫特將它總結(jié)為：“現(xiàn)代的標(biāo)志是世界異化，而非馬克思所設(shè)想的自我異化?！盵1](P.202)

綜上所述，阿倫特完成了一個政治哲學(xué)家的任務(wù)，她的確找到了政治生活的三個條件。從研究對象上看，阿倫特對勞動的考察是對勞動觀念的辨析，這種辨析將勞動置于工作、行動的同一個層面之上。她將筆墨花在對自希臘以來的勞動觀念的梳理，以及為勞動的概念和工作、行動的概念的設(shè)限和劃界上。從研究方法上看，阿倫特采用的是哲學(xué)史的梳理和現(xiàn)象學(xué)方法，現(xiàn)象學(xué)的精神是“面向事實本身”。在她挖掘出的勞動、工作和行動這三種境況中，只有行動才是政治的充分必要條件，勞動和工作只是政治的必要條件，它們即便不是反政治的，至少也是前政治的。勞動和工作都要進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的懸置，這里存而不論。從研究宗旨上看，阿倫特研究勞動的觀念并分清勞動、工作和行動之間的界限，是為了修正混淆了它們之間界限的西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)，重新喚醒人們在現(xiàn)代的消費社會中日漸麻木的政治經(jīng)驗，重新思考人的境況。

二、從作為概念的勞動到作為活動的勞動

作為政治學(xué)家的馬克思不滿足于找到一個形而上學(xué)的基點，不停留在對勞動觀念的哲學(xué)史追溯和相關(guān)概念的辨析上，也不采用作為哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的方法，而是要讓政治學(xué)以一門科學(xué)的面貌從傳統(tǒng)的政治哲學(xué)研究中獨立出來，讓人們對政治的理解從概念層面轉(zhuǎn)移到事質(zhì)層面。為此，他拒絕無休止地引用希臘和羅馬的文獻(xiàn)，而從作為現(xiàn)實的生產(chǎn)活動的勞動入手揭示政治運行的機(jī)制。這決定了馬克思對勞動的研究不是阿倫特式的對勞動的概念的辨析，而是采用自然主義的方法，對勞動進(jìn)行了兩次揚棄。

馬克思對勞動的第一次揚棄是將勞動不再視為一個概念，而將其看成是感性的、現(xiàn)實的改造自然的活動，并且以作為現(xiàn)實活動的勞動為理論工具解決了人的起源問題，人得以與動物區(qū)別開。要區(qū)分人和動物，就要在云謂關(guān)系上用“是”或“存在”把人放在主詞的位置，把人區(qū)別于動物的特征放在對人這個主詞有所說的謂詞的位置。形成判斷之后，作為主詞的人就不是單個的、具體的某個人，而是有普遍性又可以指任何具體的個人的人類。由于沒有“是”或“存在”就無法形成判斷，無法構(gòu)成云謂關(guān)系，建立在邏輯規(guī)則之上的西方語言要求主詞不是具體的某個人，而是作為概念的人類。西方語言沒有“是”或“存在”就無法形成知識這一語言學(xué)的事實，決定了西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)總是要把概念，而不是落在某個概念之下的對象當(dāng)成真正的實體或形式。亞里士多德和黑格爾因此都主張語言、邏格斯是人的本質(zhì)，畢竟動物不會用語言中的云謂關(guān)系來思考他們的本質(zhì)。這就導(dǎo)致了語言崇拜，仿佛語言能顛倒意義和所指。黑格爾自然也就把凝聚了語言的意義顛倒功能的概念看成是世界的真正的本源，而概念的自我否定和自我運動就產(chǎn)生了林林總總的存在，人類、歷史和宗教也不過是絕對精神的展開和外化。

這一傳統(tǒng)的盲點在于無法解釋語言的這種魔力從何而來，馬克思就此對勞動進(jìn)行了第一次揚棄，勞動不再是概念而是一種現(xiàn)實的活動。作為人類改造自然的現(xiàn)實活動的勞動，是馬克思定義人的出發(fā)點。馬克思說：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來?！盵2](P.519)人的勞動、人對自然界的改造當(dāng)然要憑借工具，工具是聯(lián)系人和自然界的橋梁。正如語言是聯(lián)系概念和對象的橋梁一樣，工具的間接性也是語言中概念的象征性，這就掃除了西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的盲點。運用工具進(jìn)行勞動自然也會使人產(chǎn)生出類意識，并且鼓勵自己從生物體的新陳代謝活動中獨立出來，學(xué)會用自我意識去審視自己的生物學(xué)行為，這種自我意識導(dǎo)致語言的產(chǎn)生。盡管動物也生產(chǎn)某些東西，但是動物的生產(chǎn)完全服務(wù)于它們的生命活動，始終雌伏在它們作為有機(jī)體的生命需要的必然性的支配之下。人的勞動會使自己意識到自己不是個別的，而是種類的存在物，由此煥發(fā)出種類的自我意識。憑借這種意識，勞動主體才將自己的生命活動看成意識的對象，才開始思考改進(jìn)勞動工具，以提高自身改造自然的能力。馬克思曾對此表示：“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活?！盵2](P.163)動物簡單的生產(chǎn)顯然做不到這一點，因此馬克思的勞動是使人獲得萬物靈長地位的一種活動。

阿倫特的錯誤在于依然將勞動視為概念，沒能走出西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的窠臼。如果把勞動當(dāng)成一個觀念，在區(qū)分人和動物的時候，勢必走向概念實在論的神秘主義或人沒有本質(zhì)的相對主義。在馬克思看來，黑格爾是前者，阿倫特屬后者。馬克思的人不是復(fù)數(shù)性的人，而是作為階級成員的人。復(fù)數(shù)性的人天然預(yù)設(shè)了個別的人才是勞動的唯一主體，這意味著取消了集合性質(zhì)的階級概念。但這種理論進(jìn)路無法解釋勞動中各工種之間的協(xié)作和各種復(fù)雜勞動工具的獲得，也無法解釋勞動中一群有類似特點的人總是有著至少大致相同的利益訴求。畢竟在馬克思這里，協(xié)作和分工才是階級產(chǎn)生的根源。他說：“當(dāng)分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人?！盵2](P.537)換而言之，復(fù)數(shù)性和階級性是兩個不相容的概念，如果阿倫特堅持人的復(fù)數(shù)性，那就必然否定人的階級性，也無法解釋工人為什么總是聯(lián)合起來反對資本家。因此，阿倫特在人的起源問題上只能把目標(biāo)對準(zhǔn)單個的人，她總是要通過行動來解釋單個人之間的差異，而不是人類和動物之間在種類上的差異。盡管她提出的行動概念極有創(chuàng)見，但不得不在人的本質(zhì)問題上閃爍其詞，認(rèn)為人沒有固定的本質(zhì)，這會導(dǎo)致人和動物沒有區(qū)別和人的尊嚴(yán)的喪失。這正好說明，阿倫特是一個政治哲學(xué)家，她的勞動、工作和行動的三分是一種以人為對象的形而上學(xué)假定，而不是真正有經(jīng)驗解釋力的政治學(xué)概念。她對馬克思的批評是政治哲學(xué)家僭越本分妄圖繼續(xù)宰制作為一門獨立的經(jīng)驗科學(xué)的政治學(xué)的努力。

馬克思將作為概念的勞動揚棄為作為現(xiàn)實生產(chǎn)活動的勞動，就此揭示了私有財產(chǎn)的真正起源，這種方案是政治學(xué)的，而不是政治哲學(xué)的。政治學(xué)地解釋私有財產(chǎn)意味著，用分析的眼光冷靜地看待似乎不可還原的經(jīng)濟(jì)事實，并超然地看待他們之間的法律關(guān)系。政治哲學(xué)地解釋私有財產(chǎn)則不是這樣，它強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)的假定，將保護(hù)經(jīng)濟(jì)生活的法律視為柏拉圖式的理念，并以之作為評判某項經(jīng)濟(jì)安排是否具有正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。由于要保證法律的圭臬作用，他們往往訴諸傳統(tǒng)賦予這些法律以不可動搖的神圣性。

馬克思眼中的私有財產(chǎn)不是別的，是工人外化勞動的積累。盡管斯密、薩伊等國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家把勞動看成是生產(chǎn)活動的靈魂，但他們不能解釋勞動和資本發(fā)生分離的原因，因此不得不把私有財產(chǎn)本身看成一個不可還原的基本事實，并擁有了受實在法保護(hù)的圣物的地位。但在馬克思看來，不能將私有財產(chǎn)的存在假定為一個形而上學(xué)的事實。因為它本身需要解釋分工帶來的勞動能力的提升和市場的波動是勞動和資本分離的真正原因。勞動價格也不是恒定不變的，工人在繁重的勞動中制造出來的產(chǎn)品，是外在于工人的、異己的對象，它們在奴役工人的同時也被資本家占有。如果被資本家用于擴(kuò)大再生產(chǎn)，就是受法律保護(hù)的資本。這些法律也不是偶然形成的，而是資本主義工業(yè)化的大生產(chǎn)成熟之后的必然產(chǎn)物，而且國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所謂的實在法，會隨著生產(chǎn)方式的變化而變化。馬克思曾這樣譏諷國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的法學(xué)家：“法學(xué)家們的這種錯覺說明：在法學(xué)家們以及任何法典看來，各個人相互之間的關(guān)系，例如締結(jié)契約種類事情，一般都是偶然的；他們認(rèn)為這些關(guān)系可以隨意建立或不建立，它們的內(nèi)容完全依據(jù)締約雙方的個人意愿。每當(dāng)工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造出新的交往形式，例如保險公司等等，法便不得不承認(rèn)它們都是獲得財產(chǎn)的方式?！盵2](PP.585～586)

阿倫特對馬克思私有財產(chǎn)來自于勞動觀點的批評，是一個政治哲學(xué)家對政治學(xué)家的誤讀，因為阿倫特依然停留在對勞動概念的追溯和考辨上。她是在引證了希臘文獻(xiàn)之后，才將勞動限定在奴隸主的私人家庭之中的，并指責(zé)包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代人解除了這種限定、背離了希臘以來的傳統(tǒng)。她研究的對象是作為觀念的勞動，而不是作為活動的勞動；她得出勞動觀念的起源所用的研究方法是持續(xù)引證希臘文獻(xiàn)和羅馬文獻(xiàn)，而不是考察現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活中工人現(xiàn)實的勞動與剩余價值之間的數(shù)量關(guān)系。她的理論路徑是訴諸古希臘以來的傳統(tǒng)，而不是經(jīng)濟(jì)學(xué)的事實，這是典型的政治哲學(xué)的方法，而不是政治學(xué)的方法。在馬克思看來，阿倫特對私有財產(chǎn)起源的處理依然沒能跳出國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的范圍，只能用法律為私有財產(chǎn)的正當(dāng)性提供辯護(hù)。盡管阿倫特追溯到古希臘和圣經(jīng)，以便讓法律有神圣性，但這種方案注定無法解釋法律總是隨著新的生產(chǎn)關(guān)系和交往形式的變化而變化這一事實。柏拉圖也不會允許一個易變的東西存在于他穩(wěn)固的理念世界中，因為法律本身的易變特征決定了它很難被當(dāng)作評判某項經(jīng)濟(jì)安排的標(biāo)準(zhǔn)。

三、從異化的勞動到自由的勞動

馬克思揚棄作為概念的勞動而代之以作為生產(chǎn)活動的勞動，解決了人的本質(zhì)和私有財產(chǎn)的起源問題，但這并不足以喚醒無產(chǎn)者的階級意識，為此馬克思對勞動進(jìn)行了第二次揚棄。這次揚棄是將資本主義的異化勞動轉(zhuǎn)化為勞動者自愿的、促進(jìn)人的全面發(fā)展的勞動。它直指資本主義的“阿喀琉斯之踵”，揭露了資本主義社會必然會在四個層次上不斷地培育異己的力量的趨勢。第一，受到資本操控的勞動不但喪失了勞動的本義，而且把勞動者和勞動產(chǎn)品割裂開，形成了彼此之間尖銳的對立，勞動的異化滲透在資本主義生產(chǎn)方式的每一個細(xì)胞中。工廠中的一件勞動產(chǎn)品生產(chǎn)出來之后，它就和工人分離，形成了外在于工人的、異己的東西，工人在勞動結(jié)果上成為了自己制造出來的產(chǎn)品的奴隸。這是第一個層次的異化，即勞動者和勞動產(chǎn)品關(guān)系的異化。第二，作為一種生產(chǎn)活動的勞動也沒有內(nèi)在地屬于工人。馬克思說：“工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。”[2](P.159)本來應(yīng)該發(fā)揮自己創(chuàng)造力和智慧的生產(chǎn)活動讓工人日益逃離它，它越來越是一種強(qiáng)制和奴役，工人在勞動過程中損失了體力，失去了審美，鈍化了智力，勞動主體也發(fā)生了異化。這是第二個層次的異化，即勞動過程的異化。第三，工人只有作為工人，而不是作為鮮活的、充滿個性的人才能在資本主義中勉強(qiáng)地生存下去。作為人類的人有著自己的類本質(zhì)，這就是對自己活動的意識，人因為這種意識才會能動地、積極地改造自然，為自己獲得類存在的身份。但資本主義的生產(chǎn)方式迫使工人放棄人的這種類本質(zhì)，將他降低為一種憑借這種生產(chǎn)方式才得以勉強(qiáng)維生的工具性的存在。馬克思對此表示：“人具有的關(guān)于自己的類的意識，由于異化而改變，以致類生活對他來說竟成了手段。”[2](P.163)這是第三個層次的異化，即人的類也發(fā)生了難以想象的異化。第四，資本主義使每個人都僅僅用工人而不是用人的尺度來看待他人，人們不關(guān)心作為人的他人，他人僅僅是我們獲得現(xiàn)實的物品的手段。這是最后一種異化，即人際關(guān)系的異化。

馬克思通過這一次的揚棄指明了未來政治的發(fā)展方向，目的是推動現(xiàn)實的共產(chǎn)主義政治革命。他首先從勞動工具的角度區(qū)分了兩種不同的改造自然的方式。當(dāng)人們僅僅利用自然界現(xiàn)有的物品進(jìn)行勞動時，他們受制于大自然，這樣的改造方式不需要專門的技能，憑借的是體力和微不足道的腦力；而當(dāng)人們從與他人的交往中獲得支持并學(xué)會了制造工具進(jìn)行勞動時，就產(chǎn)生了腦力勞動和體力勞動的分離。在前一種方式中，勞動依靠古老的氏族共同體紐帶就可以進(jìn)行，但在后一種方式中，勞動要以貨幣為中介才能將制造工具的各道工序組織起來。這就意味著，以比較發(fā)達(dá)的分工為標(biāo)志的私有制是這種新型勞動得以進(jìn)行下去的制度基礎(chǔ)?！胺止淖畛跗鹁桶鴦趧訔l件——勞動工具和材料——的分配，也包含著積累起來的資本在各個所有者之間的劈分，從而也包含著資本和勞動之間的分裂以及所有制本身的各種不同的形式?！盵2](P.579)這時，生產(chǎn)以小工業(yè)的形式穩(wěn)步推進(jìn)，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的關(guān)系暫時還比較和諧，從這種勞動中發(fā)育出來的政治制度即封建制度也起到了緩和社會矛盾、維持生產(chǎn)的作用。隨著勞動的深入和美洲的發(fā)現(xiàn)，歐洲人發(fā)現(xiàn)了無比豐富的金銀和廣大的世界市場，這催生了機(jī)器大工業(yè)的盛行和資本主義的崛起。對勞動產(chǎn)品和利潤的瘋狂追逐，必然使這種短暫的關(guān)系發(fā)生不可逆的分裂，古老的封建制度的社會整合能力也越來越微弱，甚至成為機(jī)器化大生產(chǎn)的阻礙。于是在歐洲各國就陸續(xù)地發(fā)生了政治革命，革命者推翻代表貴族和騎士利益的封建制度，建立代表資產(chǎn)階級利益的共和國制度。資產(chǎn)階級登上歷史舞臺之后，一度創(chuàng)造了巨大的生產(chǎn)力和無數(shù)的財富，社會矛盾得到了暫時的緩和。

隨著生產(chǎn)力獲得越來越快的發(fā)展，機(jī)器化大生產(chǎn)也逐漸盛行于歐洲，社會分工越來越細(xì)致，勞動工具也變得豐富多樣，操作技能越來越專業(yè)化。這也促使生產(chǎn)力與作為個人的勞動者日益分離，生產(chǎn)力越來越不關(guān)心個別的勞動者，“生產(chǎn)力好像具有一種物的形式，并且對個人本身來說它們已經(jīng)不再是個人的力量，而是私有制的力量”[2](P.580)。作為勞動者和生產(chǎn)力之間的唯一紐帶的勞動也越來越喪失自主的力量，勞動者在勞動中也只能以摧殘生命的方式來維持生產(chǎn)鏈條，盡管作為生產(chǎn)活動的勞動還在繼續(xù)，但是勞動者的自主能力和物質(zhì)生產(chǎn)卻日益分離。資本主義的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾尖銳到“這種生產(chǎn)力已經(jīng)不是生產(chǎn)的力量，而是破壞的力量(機(jī)器和貨幣)”[2](P.542)。新航路的開辟使東方也被納入世界市場，美洲金銀的大量涌入并進(jìn)入空前龐大的世界市場變成資本，將單純的、富有現(xiàn)實內(nèi)容的個人交往變成極其有限的交往，這種交往形式下的勞動不再以個人甚至群體為界限，勞動只是一個無形態(tài)的利潤增殖過程。它意味著勞動者的才能被壓制，受林林總總生產(chǎn)工具的操控；它要求勞動者占有生產(chǎn)工具的總和，而不是僅僅占有某項生產(chǎn)工具就能重新發(fā)揮才能、重新彌合自主能力和物質(zhì)生產(chǎn)之間的裂痕；它呼喚著萌發(fā)共產(chǎn)主義意識的工人階級的聯(lián)合，并將這種根本變革的意識帶到全世界，使尚未轉(zhuǎn)變的人們發(fā)生本質(zhì)的變化，只有現(xiàn)實的政治革命才能做到這一點。馬克思曾對此表示：“因此革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能勝任重建社會的工作。”[2](P.543)

阿倫特用世界異化來批評馬克思的勞動異化是一種充滿誤解的對話，原因在于，他們各自囿于政治哲學(xué)家和政治學(xué)家不同的身份，對現(xiàn)代性異化根源給出了不同的診斷。阿倫特挖掘出的世界異化背后的觀念是科學(xué)革命造就的阿基米德點，世界異化的原因是作為政治生活的充要條件的行動被敉平到勞動的等級。在勞動、工作和行動積極生活的三個條件中，阿基米德點引發(fā)的第一次倒轉(zhuǎn)使技藝人獲得了暫時的勝利，行動被工作取代；第二次倒轉(zhuǎn)使“勞動動物”獲得了最終的勝利，勞動取代了工作，行動不但失去了它高貴的地位，而且最終位于三者之末。勞動、工作和行動的三分是作為政治哲學(xué)家的阿倫特所做的形而上學(xué)的假定，她以這個三分為前提才得出異化的原因，因此她將行動被勞動取代視為異化的根源是政治哲學(xué)式的診斷。作為政治學(xué)家的馬克思則完全不同，他對異化的分析從資本主義社會現(xiàn)實的生產(chǎn)活動入手，而不是從形而上學(xué)假定入手，通過對勞動的分析和兩次揚棄才得以完成。就這種揚棄論證了共產(chǎn)主義到來的必然性而言，馬克思采取的是一種典型的政治科學(xué)思維，而不是政治哲學(xué)思維。因此，阿倫特的批評盡管為剖析異化現(xiàn)象提供了新的視角，也不乏睿智，但終究是一種誤讀。

四、作為政治科學(xué)的馬克思的勞動觀

通過對勞動的兩次揚棄，馬克思揭示了人類政治生活的一般規(guī)律。這種規(guī)律可以表述為，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的張力是政治變革的動力源，人的自由在勞動分工引起的私有制的宰制下被壓制是這種張力發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，但生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的關(guān)系不會永遠(yuǎn)停留在這一步。在形成世界市場、無產(chǎn)者陷入赤貧這兩個條件滿足之后，無產(chǎn)階級會覺醒，私有制會被消滅，人類會進(jìn)入重獲自由的共產(chǎn)主義社會。

這一規(guī)律不是自然科學(xué)意義上的定律，也不是科學(xué)哲學(xué)意義上的因果律，而是關(guān)于人的規(guī)律。就馬克思的勞動觀揭示了人的規(guī)律而言，它是一門闡明勞動的政治意義的科學(xué)。自然科學(xué)家給出的定律，如牛頓力學(xué)三大定律本來就客觀存在于自然界之中，17世紀(jì)科學(xué)革命以前的智者沒有發(fā)現(xiàn)這些定律，伽利略、牛頓等偉大的科學(xué)家則通過經(jīng)驗歸納、建立假說、尋找實驗證據(jù)等一整套新程序、新方法從自然界中找出了這些業(yè)已存在的定律。它們在理論形態(tài)上往往大量運用數(shù)學(xué)語言建構(gòu)模型，可以預(yù)測自然界未來尚未發(fā)生的事件，而且實驗的結(jié)果可以重復(fù)出現(xiàn)，是一種周密精致的事質(zhì)研究。科學(xué)哲學(xué)的因果律不是自然界本身的規(guī)律，而是科學(xué)哲學(xué)家對科學(xué)理論進(jìn)行邏輯分析的結(jié)果，是科學(xué)家建構(gòu)理論模型時所做出的理論假定。它不像牛頓力學(xué)三大定律那樣關(guān)心自然界物質(zhì)和運動之間的數(shù)量關(guān)系，也不對尚未發(fā)生的事件做預(yù)測，它關(guān)心的是哪些概念是一個科學(xué)理論不可還原的基本概念，它本質(zhì)上是概念的哲學(xué)研究，而不是事質(zhì)研究。

馬克思揭示這一規(guī)律并不是出于情感，也不是出于道德義憤，而是用自然主義的眼光聚焦資本主義內(nèi)部生產(chǎn)方式的固有結(jié)構(gòu)，因此是科學(xué)的。勞動是人發(fā)揮自身主觀能動性的活動，人們憑借勞動不但獲得了物質(zhì)資料養(yǎng)活了自己，而且建立了種種社會關(guān)系和政治制度。以勞動為根基的政治制度也維持著物質(zhì)資料的生產(chǎn)，但付出的代價是人的異化，以至于勞動者喪失了主觀能動性，尤其是資本主義政治制度建立之后這種異化到了使人成為非人的地步。這種異化不斷地在資本主義內(nèi)部培育出異己的力量，即無產(chǎn)階級。無產(chǎn)階級不斷地陷入赤貧，而“資產(chǎn)階級除非對生產(chǎn)工具，從而對生產(chǎn)關(guān)系，從而對全部社會關(guān)系不斷地進(jìn)行革命，否則就不能生存下去”[3](P.34)，但這顯然是作為一整個社會建制的資本主義所不允許的。無產(chǎn)階級聯(lián)合起來之后也必然推翻充斥著異化的資本主義政治制度，走向共產(chǎn)主義從而重新獲得人性、獲得自由，完成了的人道主義無非就是自然主義。這種理論進(jìn)路沒有采用譴責(zé)或贊賞意味的規(guī)范性概念，而是始終堅持忠實一貫地描述研究對象——勞動。哲學(xué)地研究勞動會將研究者的視角放在價值評判上，研究者會聚焦于如此這般的勞動是否應(yīng)當(dāng)繼續(xù)如此這般，是否有更理想的勞動；科學(xué)地研究勞動則懸置價值評判，不問勞動應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)如此這般，而問勞動是或不是如此這般，更多地關(guān)心作為現(xiàn)實的生產(chǎn)活動的勞動的相關(guān)事實，聚焦于理解勞動本身以及它和其他人類活動(如政治)之間的互動機(jī)制。馬克思對勞動的兩次揚棄正是這樣工作的，也的確揭示了勞動和政治之間的關(guān)系，是一種以勞動的機(jī)制為對象的科學(xué)研究。馬克思這樣說：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。”[2](P.539)

結(jié)語

哲學(xué)像母親哺育了各門科學(xué)，獲得新的研究方法之后，各門科學(xué)總是要拋開搖籃逐漸成長為成年人。或許害怕承認(rèn)自己的衰老，哲學(xué)家并不總是樂意見到孩子們的成人禮。因此各門科學(xué)獨立之后，許多哲學(xué)家依然堅持對他們行使家長權(quán)力。康德、胡塞爾等大哲學(xué)家懷抱澄清宇內(nèi)之志，終其一生為各門科學(xué)奠定形而上學(xué)基礎(chǔ)而奔走，他們惟恐理論不夠周密，其心可憫，但成年的科學(xué)未必領(lǐng)情。

或許是阿倫特被20世紀(jì)殘酷的政治運動裹挾的人生經(jīng)驗(4)許多學(xué)者推斷，阿倫特被蓋世太保抓捕并目睹獄友們?nèi)找媛槟镜撵`魂的經(jīng)歷，讓她走向?qū)O權(quán)主義政治的哲學(xué)研究。參見Peter Baehr，Indentifying the UnPrecedented: Hannah Arendt，Totalitarianism, and the Critique of Sociology，載American Sociological Review,2002,Vol.67(December)，PP.804～831。，讓她以悲天憫人的心情加入到了康德和胡塞爾的行列，但馬克思對勞動的兩次揚棄讓政治學(xué)步物理學(xué)的后塵，為她從政治哲學(xué)中爭取到了獨立的席位。作為政治學(xué)家的馬克思在研究對象、研究宗旨和研究方法上和作為政治哲學(xué)家的阿倫特大異其趣。馬克思的第一次揚棄將作為概念的勞動揚棄為作為活動的勞動，在研究對象上與傳統(tǒng)的政治哲學(xué)劃清了界限；第二次揚棄將資本主義的異化勞動揚棄為共產(chǎn)主義的自由勞動，推動了巴黎公社現(xiàn)實的政治革命，在研究宗旨上與傳統(tǒng)的政治哲學(xué)區(qū)別開來。阿倫特的研究方法是哲學(xué)史的梳理和現(xiàn)象學(xué)的方法，而馬克思的研究方法是自然主義的實證方法，如此巨大的差異注定讓阿倫特的批評充滿遺憾。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中的一句話或許可以為政治學(xué)和政治哲學(xué)的本質(zhì)差異提供注腳：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方。”[2](P.526)