○ 王福海

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

《孟子·離婁下》云：

孟子曰：（甲）天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。（乙）所惡于智者，為其鑿也，如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也，如智者亦行其所無事，則智亦大矣。（丙）天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。

孟子的這段話，迄今仍無確解。分歧的焦點集中在“則故而已矣。故者以利為本”之“故”字（下稱“故1”）與“利”字、“茍求其故”之“故”字（下稱“故2”）上。實際上，圍繞此三字產(chǎn)生的巨大分歧有著更為深層的原因?！肮?”與“故2”分別是甲丙二句的關(guān)鍵詞語，但甲丙兩句的語氣卻是相反的。句甲“天下之言性也，則故而已矣”，是否定、輕視的語氣；句丙“茍求其故，則千歲之日至，可坐而致”，對“故”又頗為推崇。為了貫通這兩句的語氣，實現(xiàn)語義的和諧，眾多學(xué)者采用了不同的方法，由此導(dǎo)致詁讀兩句關(guān)鍵字（“故”“利”）進(jìn)而訓(xùn)釋本章時的眾多分歧。以此為角度，我們可以在現(xiàn)有觀點中整理出一條清晰的邏輯線索。

貫通甲丙二句語氣的關(guān)鍵提示在句乙之中。相較于甲丙二句，句乙的內(nèi)容是確定明白的，孟子批判了“鑿”，他強(qiáng)調(diào)“鑿”是對“智”的一種不正當(dāng)?shù)倪\用而為人“所惡”。這應(yīng)當(dāng)也是全章的主旨所在。句乙為我們確定句甲的主題，進(jìn)而解釋其與句丙語氣的背反提供了較為堅實的基礎(chǔ)。

本文將以“如何解決甲丙二句語氣的背反問題”為線索，在對前人訓(xùn)釋做總括與批評的基礎(chǔ)上，由句乙出發(fā)，確定句甲的主題，并以之為指導(dǎo)，為文中的“故”字、“利”字找到一個較為合適的義訓(xùn)，由此為全章提供一種新的解釋，最終實現(xiàn)甲丙兩句語義的貫通。

一、對前人研究的回顧與反思

前人解決甲丙二句語氣背反問題的思路共有以下幾種：

（一）刪除句丙以回避二句語氣之背反

只訓(xùn)釋本章的甲乙二句，對句丙放棄不理。比如當(dāng)代學(xué)者田智忠、胡東東，其論文開頭引《孟子》原文，至句乙即止，句丙則被直接刪除[1]。這種任意割裂原文的做法，無疑是不可取的。

（二）將兩“故”字釋為不同義以消解二句語氣之背反

比如托名孫奭的《孟子注疏》①《朱子語類·卷十九》謂孫疏：“乃邵武士人假作，蔡季通識其人?！敝?，將“故1”釋為“事”，即“有為”之義，而將“故2”釋為“故常之行”[2]，明顯不同義?，F(xiàn)代學(xué)者李銳先生更是直接將這種做法明確地提了出來，他說：“第一、二個‘故’字（即‘故1’）意思相近。然而不少解釋者卻把這三個‘故’（即‘故1’‘故2’）字理解為具有相同含義的，結(jié)果使孟子原話中所有的批評意味無法彰顯……這樣反倒不能貫通了?！盵3]

兩個“故”字若確實不同義，則甲丙兩句就成了完全無關(guān)的兩句話。其語氣雖然相反，但貫通此背反的必要性卻被消解掉了，從而讓訓(xùn)釋本章的根本難題不復(fù)存在。但是這種解決方法很難說是成立的。從語義上說，兩個“故”字分別是甲丙兩句的關(guān)鍵字，是整句意義構(gòu)成的核心。如果兩字不同義，很難理解孟子的這兩句話何以會出現(xiàn)在同一章中。古今諸多學(xué)者皆認(rèn)可“兩‘故’字同義”的原則。

另有一些學(xué)者，如梁濤先生，雖然主觀上并非想以兩“故”字的不同義消解此語氣背反的問題，甚至也明確說道：“此兩個‘故’字應(yīng)該同義?！钡谧约旱挠?xùn)釋中，卻沒有真正貫穿這一觀點，最終導(dǎo)致其說不能自證。梁濤先生從《性自命出》中“有為也之謂故”的說法出發(fā)，將“故1”釋為“積習(xí)”“習(xí)慣”。其云：“人們所處的環(huán)境不同了，所形成的積習(xí)、習(xí)慣也不同。這種習(xí)慣不是出于天性，而是靠‘積靡’后天形成的?！盵4]由此可見，所謂“積習(xí)”，其意義便是“先天所無，后天習(xí)得”。而“茍求其故”的“故”字卻不能照此理解，因為無法將星辰的運行規(guī)律看作一種后天習(xí)得的東西②梁先生后來又給出了進(jìn)一步的說明，認(rèn)為“在古人那里，星辰的運行規(guī)律就是習(xí)慣，星辰周而復(fù)始的運行，不就是習(xí)慣嗎？”這就是以“慣常如此”來解釋“習(xí)慣”。然而在訓(xùn)“故”為“積習(xí)”時，梁先生是從“故”字的“有為”義出發(fā)，將其定義為與“先天所有”相對的“后天習(xí)得”。而“慣常如此”則只重在“經(jīng)?！薄昂愠！比绱?，并不追問其為“先天所有”還是“后天習(xí)得”。兩者意義的區(qū)別還是比較明顯的。這一說明，并不能解決梁先生之說的問題。參見梁濤． 《〈孟子〉“天下之言性”章與孟子性善論》（《中華讀書報》，2018年4月25日，13版）。。

也有學(xué)者，如毛奇齡，雖然對“故”字做了統(tǒng)一的訓(xùn)釋，然而代入原文時就會出現(xiàn)問題。如毛氏將兩個“故”字都釋為“智計”[5]，以此解釋“茍求其故”。然孟子在句乙中已經(jīng)直接用了“智”字，倘若“故”就是“智”，甲丙二句又何必用“故”字呢？豈非故意啟后人之疑？既然本章“故”字與“智”字錯出，則“故”明顯與“智”不同而應(yīng)另有所指。

（三）改變句甲、句丙語氣以否定語氣背反之存在

有學(xué)者強(qiáng)行認(rèn)為此二句的語氣本就是一致的。其具體思路又可分為兩種：一種認(rèn)為，句甲固然是孟子對論性者的批判，而句丙對“故”也是持否定態(tài)度的。另一種則認(rèn)為，句甲是孟子對于自己主張的闡述，其語氣也是肯定的。這些學(xué)者否定了甲丙語氣背反的存在，在語義上就注定背離《孟子》的原意。其說雖然精妙，然而或是偷換孟子的原文，或是無視先秦諸家論性的實際，有的甚至明顯背離孟子的思想本身，終歸于不可從而已。

采取第一種思路的古代學(xué)者，只有陸九淵。他將句丙也看作是孟子對于“故”的否定。其云：“蓋歷本測候，常需改法。觀革（卦）之義，則千歲之日至，無可坐致之理明矣。孟子言‘千歲之日至，可坐而致也’，正是言不可坐而致，以此明不可求其故也?！盵6]梁濤先生認(rèn)為象山是硬改“可坐而致也”為“不可坐而致”，是“妄改經(jīng)義”[4]。實際上，在象山的理解中，孟子是說，如果日至可以通過“故”來求得，那么千歲之日至就可以“坐而致”了。然而“千歲之日至”事實上是不能“坐而致”的（因為“歷本測候，常需改法”），由此可知日至不可通過“故”來求得。這樣看來，這個“不”字倒并非硬加。只是這種解釋盡管頗為自洽，卻犯了“偷換經(jīng)文”的錯誤。原文是“茍求其故”即“如果求知天與星辰之‘故’”；而象山實際上將其解釋成了“假如日至可以通過天與星辰之‘故’來求得”，即“茍日至可以故求”。不論“故”字作何解，這都明顯與原文意思不符。象山主張句丙為否定語氣，但卻是通過改動原文來實現(xiàn)的，其說不可從?，F(xiàn)代學(xué)者中，只有丁為祥先生贊同象山此說[7]。

采取后一種思路的學(xué)者較多。比如東漢趙岐注句甲云：“言天下萬物之情性，當(dāng)順其故則利之也。改戾其性則失其利矣。若以杞柳為杯棬，非杞柳之性也?！雹贃|漢趙岐注《孟子》此章句甲的內(nèi)容有兩個版本。托名孫奭的《孟子注疏》與焦循《孟子正義》所引不同?！蹲⑹琛繁咀鳎骸敖裉煜轮孕裕瑒t以故而已矣。以言其故者，以利為本耳。若杞柳為杯棬，非杞柳之性也。”這幾乎是對孟子原文的復(fù)述，并未提供有效的訓(xùn)釋。焦循云其本是得自曲阜孔氏所刻的《孟子》趙注。參見焦循． 《孟子正義》（中華書局，1987：584）。這就將句甲認(rèn)作了孟子自己的主張。如此一來，“天下之言性也”這句明顯是總括天下言性者而發(fā)的話便不好安排。于是他便將“天下之言性也”換成了“言天下（萬物）之性也”，將句甲強(qiáng)行解釋成了孟子總括天下萬物而發(fā)的一種議論。另外，原文既云“天下之言性也”，即便這是孟子自己的主張，也應(yīng)是在討論“應(yīng)當(dāng)如何言性”的問題，屬言說、認(rèn)知的層面。而趙岐說“當(dāng)順其故”不該“改戾其性”，甚至還舉了“以杞柳為杯棬”的例子，這就將句甲解釋成了有關(guān)“應(yīng)當(dāng)如何對待性”“是否應(yīng)當(dāng)改造性”的主張，屬實踐層面。這無疑偷換了句甲原文的主題。與陸象山一樣，趙注也有“偷換”“妄改”的問題。因此，其說也是不可從的。

采用第二種思路的學(xué)者，其解釋明顯與先秦各家論性的實際不符。本章既然以“天下之言性也”發(fā)語，則孟子此言所針對的，必然是當(dāng)時大多數(shù)的論性者。如果句甲是孟子自己的主張，就該是對大多數(shù)論性者共有缺陷的指點。否則，孟子即便要發(fā)此議論，也不必以“天下”二字總括言之。后一種思路下的許多學(xué)者對于本章的訓(xùn)釋，恰恰忽略了這一點。

比如朱熹。他將“故”釋為“已然之跡”，認(rèn)為孟子是說天下言人物之性是如何，要有“已然之跡”為其征驗，故云：“天下之言性者，但言其故（已然之跡）而理自明，猶所謂善言天者必有驗于人也?！盵8]297同時他又將“故者以利為本”的“利”釋為“順”，認(rèn)為所舉的“已然之跡”應(yīng)當(dāng)是符合人、物之本性的，故云：“然其所謂故者，又必本其自然之勢，如人之善、水之下，非有所矯揉造作而然者也。若人之惡、水之在山，則非自然之故矣?！盵8]297但實際上，不論是言性之時給出征驗，還是所舉的“已然之跡”要符合人、物的本性，正是當(dāng)時絕大多數(shù)論性者普遍的做法。如孟子書中所見的告子等人的性論，都給出了相應(yīng)的“已然之跡”；并且在這些論性者自己看來，其所舉的“已然之跡”也都是“順”于人、物之性的。他們與孟子的區(qū)別，在于人性的具體內(nèi)容為何（是善是惡），而非是否該以征驗談?wù)撊诵?；在于哪些“已然之跡”才是符合人物本性的，而非所舉的“已然之跡”是否應(yīng)“順”于人物之性。衡之先秦論性的實際，朱子之說無法成立，因此亦不可從。明代時候，朱學(xué)尊為正統(tǒng)，士子大體全取朱子之說[9]。至明末王船山猶遵其說不替[10]?，F(xiàn)代學(xué)者中，贊同朱子的有楊伯峻先生[11]。

清末的俞樾亦將句甲看作孟子自己的主張。他將“故”釋為“本”，認(rèn)為句甲是說天下人言性時，“但言其本然者足矣”[12]。實際上，從孔子開始，以至宓子賤、漆雕開、公孫尼子、世碩②《論衡·本性》云：“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長?！底淤v、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論性情，與世子相出入，皆言性有善有惡?！比绻醭渲f為真，則世碩、子賤等人都認(rèn)為人性是“善惡相混”。、墨家③墨家的人性論，現(xiàn)在通常認(rèn)為已不可考。然而《大取》篇“為暴人”一節(jié)，吳毓江斷句作“為暴人語天之為是也，而性為暴人，歌天之為非也”，下又云：“性不可正而正之?！闭沾死斫猓赌q》似乎認(rèn)為人之為善為暴，天生注定，故云“性為暴人”。此與公都子所舉的“有性善有性不善”之說相近。，再到《孟子》書中出現(xiàn)的告子等人，甚至后于孟子的荀子④《荀子·禮論》：“性者，本始材樸也?！薄盾髯印ば詯骸罚骸胺残哉撸熘鸵?，不可學(xué)，不可事?！薄㈨n非⑤《韓非子·顯學(xué)》：“性命者，非所學(xué)于人也?！?，先秦性論之可以考見者，絕大多數(shù)本身就是在以“性之本然”言性。只有《莊子》《列子》書中零星出現(xiàn)過類似“習(xí)與性成”的觀點⑥《莊子·達(dá)生》：“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也?！贝苏Z又見《列子·黃帝》。，才能與“以性之本然言性”的觀點構(gòu)成對立，并且這也不是莊列論性的主要思路。即便孟子的主張是針對這種觀點而發(fā)，又何必以“天下之言性也”發(fā)語，遂若天下人都不知道應(yīng)當(dāng)以“性之本然”來言性呢？俞氏之說，其弊與朱子同，亦為不可從。現(xiàn)代學(xué)者中，林桂榛先生贊同俞氏之說[13]。

采用第二種思路的學(xué)者中，早于俞樾的焦循也值得關(guān)注。他認(rèn)為“天下之言性也，則故而已矣”是孟子對其他論性者的總括，云：“當(dāng)時言性者，多據(jù)往事（故）為說?！薄肮收咭岳麨楸尽辈攀敲献幼约旱闹鲝?，云：“于故（往事）之中知其利，則人性之善可知?！苯寡庾R到了“天下”二字不能落空，所以對句甲進(jìn)行了更為細(xì)致的劃分，這是他較為高明之處。但是其“以‘知利’論證性善”的思路在《孟子》書中全無依據(jù)。為了使這種解釋成立，焦循最終只好將“利”與“義”“宜”等同起來，云：“利不利即義不義，義不義即宜不宜。能知宜不宜，則智也。不能知宜不宜，則不智也。智，人也；不智，禽獸也。幾希之間，一利而已矣，即一義而已矣，即一智而已矣。”[14]584盡管趙岐注孟子時曾經(jīng)將“人之異于禽獸”的“幾?！睔w結(jié)為“知義”與“不知義”的區(qū)別[14]567，但焦循將知“宜不宜”與知“利不利”等同起來的做法，卻是無法成立的。孟子之學(xué)，首辨義利，如其說梁惠王（《梁惠王上》）、指點宋牼（《告子下》）都是將義利對立而言。對于孟子，義與利絕非可以互釋互代的兩個觀念。在需要用到“義”“宜”字的時候，用“利”字代替，這在孟子是不可接受的。焦循這一說法是真正的“妄改經(jīng)義”，實不可從。當(dāng)代學(xué)者中，贊同焦循之說的有陳迎年先生[15]。

（四）承認(rèn)語氣之背反而試圖解釋之

這種思路的代表，有宋代的楊簡與當(dāng)代的裘錫圭先生，他們都將句甲看作是孟子對于天下之言性者的批判。相較于前文各家，其思路無疑更加符合本章原文的語氣。但盡管如此，其訓(xùn)釋結(jié)果依舊有問題存在。

裘先生將句甲的前半句釋為：“一般講性的人，把人性所固有的仁義禮智，僅僅看成外在的人為的規(guī)范、準(zhǔn)則了?！盵16]原文中“則故而已”雖然沒有直接的主語，然而既云“天下之言性也，則故而已矣”，則作為語義上的主語與“故”構(gòu)成主謂關(guān)系，顯然應(yīng)該是“性”或人們有關(guān)“性”的言說，人們所說的“性”，其實是“故”。而依照裘先生的解釋，“則故而已”的主語卻成了原文中并未出現(xiàn)的“仁義禮智”。這無疑與孟子原意不符。梁濤先生批評裘先生說：“性與‘人為的規(guī)范、準(zhǔn)則’是完全不同的東西，思想史上從沒有人將性理解為規(guī)范、準(zhǔn)則的?！盵4]其實在裘先生的意思里，被說成“人為的規(guī)范、準(zhǔn)則”的是“仁義禮智”而非“性”。梁先生的這種誤解，顯然也是在孟子此句中插入一個“仁義禮智”導(dǎo)致的語義混亂造成的。

楊簡的問題與裘先生類似。其釋“故”為“事故”，引申為“為（作為）”，云：“人性自具仁義禮智，自具萬善，何必他求？何必更思，何必更為？……自仁，自義，自禮，自智，何故之有？何作為之有？”[17]楊簡的意見是，仁義禮智乃至“萬善”，本來是性中“自具”的，不待“為”“故”而有。而天下人卻將“仁義禮智”看作“作為（故）”的結(jié)果。這同樣是將“則故（作為）而已”的主語偷換成了原文中并未出現(xiàn)的“仁義禮智”。

以上所舉諸家之說，雖然未能完全解決本章的訓(xùn)釋問題，但提供了不少有益的教訓(xùn)。以下，本文將從對句乙的分析出發(fā)，為本章提供一種新的訓(xùn)釋，以求貫通甲丙兩句的語氣。

二、從“批判穿鑿”的主題出發(fā)看本章語氣的貫通

（一）由句乙出發(fā)確定句甲的主題是對“穿鑿”的批判

如果認(rèn)可句甲是孟子對天下言性者的總括性批評，要貫通甲丙二句的語氣，就要弄明白這一批評的大概內(nèi)容是什么。其線索，就藏在句乙之中。孟子云：

所惡于智者，為其鑿也，如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也，如智者亦行其所無事，則智亦大矣。

通讀全句，可以確定的是，“若禹之行水”與“行其所無事”兩者是同義的。“禹之行水”是孟子為“行其所無事”打的比方。因此，句乙的意思就可以整理為：

所惡于智者，為其鑿也；如智者行其所無事，則無惡于智矣。

在這一語義結(jié)構(gòu)中，“鑿”與“行其所無事”形成了一種對立并舉。通過對這一對立的分析，可以對句乙做出進(jìn)一步的厘清。

“鑿”的本義是“穿木也”（《說文·金部》），即在木頭上穿孔。引申之，凡不通之處使之通，亦謂之“鑿”，如《淮南子·要略》：“穿鑿百事之壅遏?！睆?fù)引申之，對于本身滯塞不通于理、不能成立的論斷、學(xué)說，意圖強(qiáng)行使之成立的做法，亦稱為“鑿”。斯即通常所謂的“穿鑿”，如《漢書·禮樂志》“以意穿鑿”、《論衡·奇怪》“儒生穿鑿”之類。

與本身就合理的論斷、學(xué)說相比，“穿鑿”這種行為，無疑要花費更多的心思智力，其外在表現(xiàn)為“有事”“費事”。倘若能不“穿鑿”—事實是如何，就將它說成是如何；于理當(dāng)如何，就主張該如何—就不必如此費事了，斯即“行其所無事”。就內(nèi)在實質(zhì)而言，“穿鑿”與“不穿鑿”相對立；而這種實質(zhì)表現(xiàn)于外在便是“有事”“費事”與“行其所無事（不費事）”的分別。由此可知，句乙實際是說：

所惡于智者，為其鑿也；如智者不鑿，則無惡于智矣。

可見，孟子在句乙中表達(dá)的完全是對“鑿”（作為一種對聰明才智、心思智力即“智”的不正當(dāng)應(yīng)用）的反對。由此出發(fā)，一種比較可靠的思路就是，句甲的內(nèi)容也應(yīng)是在這一主題的統(tǒng)攝之下的。換言之，天下之言性者之所以受到孟子的批評，應(yīng)該是因為他們言性之時，犯了“穿鑿”的錯誤。

（二）言性者的“穿鑿”體現(xiàn)為生造性論以論證其學(xué)說、主張

這種被孟子批為“穿鑿”的行為是什么呢？這要從孟子有關(guān)“如何認(rèn)識性”的觀點來看。

在孟子看來，人性之為善，本是一個最為簡單直觀的事實。因此孟子才說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之’?！保ā陡孀由稀罚┟献诱J(rèn)為，眾人之所以沒有認(rèn)識到人性為善（“仁義禮智，我固有之”），只是因為他們沒有想過這個問題罷了（“弗思耳矣”）。換言之，任何人只要平心一想，就可以得出“人性善”的判斷，故曰“求則得之”，“求”是“得”的充分條件，只要去“求”，就可以求“得”。作為結(jié)論，人性之善是如此直觀、真實；而認(rèn)識它的方法，又是如此簡單。此即所謂“行其所無事”，亦即“不穿鑿”。

而天下之言性者既然不取“人性善”這個明顯為真實的結(jié)論，在孟子看來，不管其性論的具體內(nèi)容為何，都一定是違背事實的生造之說。試圖使其成立的努力，當(dāng)然就是“穿鑿”，無疑要花費更多的心思智力而無法做到“行其所無事”。

由此，可將天下之言性者與全章的主題“穿鑿”聯(lián)系了起來。而要想使此聯(lián)系落實為句甲的文本，需要追問的就是：天下之言性者為何要舍棄“人性善”這一真實直觀的結(jié)論，非要“穿鑿”以生造他說呢？李銳先生對此有一個洞見：先秦各家的性論都是“有一定目的、出于某種考慮的說法”，因為“人性論是（各家）思想學(xué)說、政治主張的基礎(chǔ)”[3]。換言之，天下之論性者造為各種性論，是為了借以論述自己的思想學(xué)說、政治主張。

衡之先秦兩漢人性論史的實際，李先生之說是成立的。比如荀子，其之所以要說“人之性惡”，就是為了推重“師法之化”“禮義之道”（《性惡》）。其他有人性論傳于后世者，也多是如此。

《孟子》書中可見的性論，即《告子上》中公都子所舉的三家，雖然其持論者為誰，除告子外已不可考；三家自身之主張也不能確知。然而在先秦兩漢的思想史上，常?？梢哉业揭恍┲鲝?，其論證的依據(jù)與此三家之人性論具有極高的相似性。如告子論“性無善無不善”“性猶湍水，決諸東方則東流，決諸西方則西流”?！墩摵狻氛J(rèn)為其說的是“習(xí)善而為善，習(xí)惡而為惡”的道理。王充還舉例說：“譬猶練絲，染之藍(lán)則青，染之朱則赤。夫決水使之東西，猶染絲令之青赤也?！保ā侗拘浴罚┻@和《大戴禮記》《荀子》中所說的“蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不染自黑”一樣，說的都是“所習(xí)善惡，變易質(zhì)性也”（《率性》）。正因如此，所以才要推崇后天的教化，故曰：“不善不惡，須教成者也?！保ā侗拘浴罚偻醭湔J(rèn)為告子的這一觀點只在“中人”身上成立，極善極惡之人則不如此。這種主張與荀子類似，也是對于師法禮義的推崇。其余兩個“或曰”之說，也都可以找到類似的例子②“或曰：性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！倍∷男孪壬鷮Υ恕盎蛟弧庇羞^分析，認(rèn)為此說“更近于揚雄‘性善惡混’論”。參見丁四新． 《世碩與王充的人性論思想研究—兼論〈孟子·告子上〉公都子所述告子及兩“或曰”的人性論問題》（《文史哲》，2005年第5期：43-54）。揚雄認(rèn)為“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”（《法言·修身》），所以君子才“貴遷善”（《法言·學(xué)行》）。另外也可以看到，此“或曰”之說明顯是脫胎自孔子“君子之德風(fēng)，小人之德草”的說法，而孔子之所以有此說，為的就是論述“子欲善而民善矣”，即高位者要作民眾的表率（《論語·顏淵》）。“或曰：有性善有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜”云云，是說人之或善或惡是天生注定的。這種觀點又見于《韓非子·顯學(xué)》，認(rèn)為人之仁義與否，跟是否聰明、是否長壽一樣，由先天決定，是“非所學(xué)于人”“人之所不能為”的。性中沒有仁義的，后天追求也追求不來。韓非據(jù)此主張“有度之主”應(yīng)該“不道仁義”。王充對于人性也持此觀點，不過他是借以推崇“教化”的作用：“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善。凡人君父，審觀臣子之性，善則養(yǎng)育勸率，無令近惡；近惡則輔保禁防，令漸于善。善漸于惡，惡化于善，成為性行?！保ā墩摵狻ぢ市浴罚?。

綜上可知，借“人性為何”論證自己的主張，在孟子所處的時代，應(yīng)當(dāng)是各家論性者比較普遍的做法。對于這些主張本身，孟子未必反對。其所批評的“穿鑿”，是指為了論證這些主張而生造明顯與事實不符的性論。

這種批判如何才能落實為句甲的文本呢？李銳先生將“故1”直接釋為“有為之說”。如前所論，這將使本章兩個“故”字不能同義，因而不可從?！肮省薄袄倍秩杂兄匦掠?xùn)釋的必要。

（三）本章“故”字當(dāng)釋為“原故”“所以然”

考察先秦各家以人性論論證其主張的做法可以發(fā)現(xiàn)，人性論與其主張之間，通常呈現(xiàn)為因果的關(guān)系。比如荀子的論證邏輯就是，因為“（人）目好色，耳好聽”“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”，所以才要以師法禮義“化性而起偽”（《性惡》）。而“故”字的本義，正是用以標(biāo)識因果關(guān)系的“原故”。

《說文·攴部》：“故，使為之也。”段注云：“今俗云原故是也。”①今多寫作“緣故”。如《呂氏春秋·審己》“凡物之然也，必有故”，即是此義。凡以“原故”為義的“故”字，視為文之便，亦可釋作“原因”“所以然”等②朱子、楊伯峻先生也將“故”字釋為“所以然”。但他們指的是各家應(yīng)為自己性論本身提供的作為征驗的“所以然”“已然之跡”，對于人性論與各家學(xué)說主張之間的關(guān)系，則并未關(guān)注。其說之不可從，已見前文。。

人的行為、主張亦可有“使為之”的“原故”。如《墨子·尚賢》：“不能治百人者，使處乎千人之官……此其故何也？曰：……愛其色而使之焉?！薄皭燮渖本褪蔷魇褂共盘幱诟呶坏摹霸省?。孟子所謂“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”（《滕文公上》）③謂夷子因“二本”的原故而主張“愛無差等”?！睹献印るx婁下》“有故而去”。嚴(yán)格說來，此“故”亦是“原故”義。古人則以“事”釋之。由此引申，“故”字乃有“事”義，如《盡心上》“兄弟無故”。而“大故”“事故”“物故”等義皆由此而出?！拔锕省币辉~，本與“事故”同義?！赌印ぬ柫睢匪^“即有物故，鼓”，引申而為死亡之諱稱，與喪事之稱“大故”“大事”同理。、“梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之”（《盡心下》）④謂梁惠王因土地的原故而糜爛其民。由此引申，“故”字又有“目的”義，如《呂氏春秋·本生》：“天子之動也，以全天為故者也”。由此，“有目的的行為”亦得以“故”稱之，《性自命出》：“有為也之謂故”、《莊子·秋水》“無以故滅命”并是此義。所謂“故意”也是自此而來。由此“故”字又有了“算計”“機(jī)巧”的意味而得與“智”并稱，如《管子·心術(shù)》“去智與故”，高誘注云：“故，巧也。”《莊子》亦有此語。，“故”字也都應(yīng)作此解。

敘述行為、主張的“原故”為何，這種句式常被拿來說明自己行為主張的正當(dāng)性、合理性。如：

（孔子誅少正卯）門人進(jìn)問曰：“夫少正卯魯之聞人也，夫子為政而始誅之，得無失乎？”孔子曰：“居，吾語女其故。人有惡者五……少正卯兼有之。此小人之桀雄也，不可不誅也?！保ā盾髯印ゅ蹲罚?/p>

在主張者自己的邏輯中，“故”字所指稱的內(nèi)容，是決定自己有此行為、主張的原因，他們依舊是在“原故”的意義上使用此“故”字⑤在這種語境中，“故”字“原故”的意義雖然并未變化，然而何者才可以拿來充當(dāng)這個“原故”，標(biāo)準(zhǔn)卻更為嚴(yán)格了。如君主若僅因“愛其色”，就將庸才舉上高位，這在人們看來就是不可接受的。因為以正當(dāng)性而言，君主不應(yīng)該讓私人欲望決定自己的行為。換句話說，“愛其色”本來是不該成為君主行為的“原故”的。孔子所批判的“舍曰欲之而必為之辭”（《論語·季氏》）的行徑，正是在這樣的情況下才出現(xiàn)的，人們一般認(rèn)為個人欲望無資格決定人的行為，所以才要“為之辭”，即不說自己的行為是欲望的結(jié)果而云另有原故。?！盾髯印し鞘印贰俺种泄省?、《墨子·非儒》“仁人以其取舍是非之理相告，無故從有故也”等說法，正是由此而來。這里的“故”字，視為文之便，也可釋作“依據(jù)”“理由”等，但歸根結(jié)底還是以“原故”為義⑥由此引申，乃有《墨辯》：“故，所得而后成也。”“大故”“小故”等以“故”作為邏輯學(xué)術(shù)語的出現(xiàn)。。

而通過前面荀子以“人性惡”論證“化性起偽”的例子即可知道，對于天下之論性者而言，其人性論正是用以說明自己修養(yǎng)、教化主張合理性、正當(dāng)性的最重要的“原故”。這樣，句乙所指示的“批判‘穿鑿’”這一主題，終于落實為句甲的具體文本：天下人談?wù)撔允侨绾?，不過是作為“原故”以說明自己主張的合理性罷了。為了論證主張而生造明顯與事實不符的各種性論，就是所謂“穿鑿”。

將“故”字釋為“原故”，在句丙中也可以成立?！捌埱笃涔省?，就是“求知天與星辰之所以如此運行的原故”。訓(xùn)為“原故”可以保證兩“故”字的同義。同時，以人性論為“原故”論證主張在當(dāng)時既為十分普遍的做法，“天下之論性也”一語也就能得到合理的安放，從而避開了朱子、俞樾等人忽視“天下”二字的問題。

（四）本章“利”字當(dāng)釋為“便（于用）”

前人考釋本章，其訓(xùn)“利”字多取“順”及“利益”兩義。前者如趙岐、偽孫疏、朱子、毛奇齡、俞樾、楊伯峻、梁濤等，后者則有陸九淵、楊簡、焦循、裘錫圭、李銳等。然而，“利”字還有一個常用的義項，卻始終沒有進(jìn)入對于本章的討論。

今案“故者以利為本”之“利”字，當(dāng)釋為“便”“便于用”?！稇?zhàn)國策·西周策》“西周弗利”，高誘注云：“利，便也?！薄秶Z·魯語》：“唯子所利?！表f昭注云：“利猶便也。”那么“利”字何以能有“便”義呢？

“利”字的本義，是工具、兵器之“鋒利”。《說文·刀部》：“利，铦也。”如《孟子·梁惠王上》“堅甲利兵”、《荀子·勸學(xué)》“金就礪則利”、《鹽鐵論·申韓》“犀銚利鉏”都是此義。

由此引申，凡工具、器物之好用、便于用，亦得稱“利”?！盾髯印ね踔啤罚骸氨婀?，尚完利?！睏顐娮ⅲ骸袄^便于用?！雹儆纱艘辏S著工具器物的不同，其“利”又可各有具體所指。如《考工記》“軸有三理……三者以為利”，鄭注：“滑密也?！笔禽S理以滑密為“便于用（轉(zhuǎn)動）”。由此“利”有“滑”義，故《說文·水部》云：“滑，利也?！薄墩f苑·佚文》“井灶不利”，《淮南子·兵略訓(xùn)》“井灶通”，是井灶以通為“便于用”。由此“利”又可訓(xùn)“通”，如《荀子·致士》“弟子通利則思師”。由此引申，“利”字又可通指一般意義上的“好”，《漢書·高帝紀(jì)》“利田宅”，顏師古注：“利謂便好也?！薄妒酚洝へ浿沉袀鳌贰皵z利屣”，義同。古書中此類例子甚多?！袄弊钟纱诵稳菰~用法，又可用為動詞，釋作“使……便于用”，如《左傳·襄二十五》“我先王賴其利器用也”；或釋作“以……為便于用”，如《漢書·食貨志》“小大利之”，《荀子·正論》“主道利周”等。

由此引申，凡工具、器物于某項具體用途，或是特定的事項而為“便”，亦可稱“利”。此義常以“利某”“利以某”“利于某”的句式出現(xiàn)，應(yīng)以“便于某事”釋之。如《考工記》夾臾“利射侯與弋”、王弓“利射革與質(zhì)”、唐弓“利射深”，《史記》“毒藥苦口利于病”，《說苑·權(quán)謀》“彼操其柄，我操其標(biāo)，以掃則彼利，以擊則我利”之類。

由此引申，非止人造的器物，舉凡事、物之好用、合用或“便于某某之用”，皆得以“利”稱之而釋為“便”②一些通常不作“便”解的“利”字，實際也是以“便”為義。如《老子》“有之以為利，無之以為用”。河上公云：“利，物也，利于形用?！蓖蹂鲈疲骸坝兄詾槔再嚐o以為用也。”實際上老子的意思是，真正發(fā)揮作用的是“無”，如轂、器、室當(dāng)中的空堂；“有”存在的意義，是使此“無”的作用得以發(fā)揮，即“便于無之發(fā)揮作用”。此處“利”字仍然應(yīng)該釋為“便”。。如：

天時：“春夏生長，利以行仁；秋冬殺藏，利以施刑?！保ā尔}鐵論·論菑》）

地勢：“國故廣大而地勢便利矣?！保ā洞呵锓甭贰ぶ窳帧罚?/p>

自然事物：“汾水利以灌安邑；絳水利以灌平陽。”《戰(zhàn)國策·秦策》

卜兆、妖祥：“武王伐紂，卜而龜熸，武王曰：‘不利以禱祀，利以擊眾。’”《說苑·權(quán)謀》 “矛端生火，此兵氣也，利以用兵。”《漢書·西域傳》

政治架構(gòu)：“人主者，天下之利埶也?！薄盾髯印ね醢浴?/p>

抽象的原則、道理：“宜于時通，利以處窮，禮信是也?！薄盾髯印ば奚怼?/p>

此訓(xùn)“便”之“利”在《孟子》書中實際也出現(xiàn)過，只是前代注釋者未加發(fā)明。比如《公孫丑下》“天時不如地利”，趙岐與朱子都將“地利”釋為“險阻、城池之固”。實際上從上引《春秋繁露》的文本來看，“地利”的本義是指地形之便利。“險阻城池之固”于防守方為“便”，因此乃得稱“地利”。此“利”字實際也是“便”義。又如《滕文公下》“且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與”，朱子釋此句云：“夫所謂枉小而所伸者大則為之者，計其利耳?！边@是將“利”釋為“得利”。但是，如果“所枉者小而所伸者大”是“得利”，那么“所枉者大而所伸者小”就不可能是“得利”。依朱子的解釋，孟子“枉尋直尺而利”的說法就不成立了。由此看，此“利”字似乎也應(yīng)該釋為“便”，即為了實現(xiàn)“小則以霸，大則以王”的目標(biāo)（“直尋”），稍稍犧牲一下“不見諸侯”的原則（“枉尺”），這種做法是“便（利）”的。

句甲中的“利”字，釋為“便（于用）”十分合適：既然在天下之論性者那里，“性是如何”只是拿來論證主張的“原故”，那么自然要以“便于用”、“便于論證自己的主張”為“本”?！肮收咭岳麨楸尽保恰吧煨哉撘詾檎撟C主張之‘原故’”的必然結(jié)果。在孟子看來，這就是典型的“穿鑿”。

（五）甲丙二句語氣背反問題的解決

至此可以知道，天下之論性者之所以被孟子批為“穿鑿”，是因為其只從“便于論證自己的主張”出發(fā)，生造性論以為“原故”?？墒且炌妆涞恼Z氣，還需要對孟子的批評進(jìn)行更為精確的定位。

對于“通過敘述其‘原故’論證自己主張合理性、正當(dāng)性”的做法，孟子并不反對。比如梁惠王失地喪師，“愿比死者一灑之”。孟子對曰：“王如施仁政于民……夫誰與王敵？故曰‘仁者無敵’，王請勿疑?！保ā读夯萃跎稀罚┐藭r孟子的邏輯，就是以“仁者無敵”為“原故”論證“施仁政于民”的合理性：“因為仁者無敵（可以實現(xiàn)梁惠王復(fù)仇的愿望），所以應(yīng)該行仁政?！睂嶋H上，對于任何想要有所主張的人而言，敘述主張的“原故”都是無法避免的。因此，句甲雖然是孟子對天下言性者的批判，但批判的落腳點卻并非句中的“故”字。換言之，以“原故”論證主張并無不可；生造性論來充當(dāng)這個“原故”，才是孟子所要批判的“穿鑿”。

由此可知，句甲雖然為否定、批判語氣，然而其中的“故”字卻是“無罪”的。所以在同一章中，兩個“故”字雖然同義，從語義上說也各自是所在句子的關(guān)鍵字眼，但甲丙二句的語氣依然可以是相反的?；蛟S孟子在說完甲乙二句之后，正是考慮到由此可能造成聽者對“故”本身的否定，因此才又說了句丙，借以表達(dá)對“故”的肯定。

三、結(jié)論

至此，可以對本章全文試作一完整的解說：

孟子說：天下人談?wù)摗靶允侨绾巍?，不過是（為自己主張?zhí)峁┑囊粋€）“所以然”的“原故”罷了。這個（作為論據(jù)的）“原故”以“便（于論證自己的主張）”為本（不恤人性之真實內(nèi)容為何，是生造出來的）。人們之所以厭惡聰明，是因為聰明常常被用在穿鑿上。如果聰明人能像大禹安排水如何流走一樣，人們也就不會討厭聰明了。大禹治水，（水要怎么流，就讓它怎么流，不強(qiáng)行生造水路，因而）不必費什么事就能讓水排走。如果聰明人也能行其所無事（性是如何就說成是如何，不另外穿鑿生造），那這種聰明就是大智慧了。天很高，星辰很遠(yuǎn)，如果能求知其所以然的原故，上下千年的日至，坐著都可以推算出來。

這一訓(xùn)釋解決了本章現(xiàn)有訓(xùn)釋成果中存在的一些問題，或許能為解決這個困擾學(xué)界兩千多年的難題提供一點新的思路。