晉海學(xué)，張 璐

(河南師范大學(xué) 文學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

在清末的諸多“救世”策略中，“道德救世”是比較獨(dú)特的一類，也是略顯不合時(shí)宜的一類，吳趼人即這一主張的代表人物。他堅(jiān)守先秦時(shí)期的儒家標(biāo)準(zhǔn)，既批判當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，也批判宋代以來的儒學(xué)傳統(tǒng)；既呼吁西方文化的引進(jìn)，又時(shí)刻保持對(duì)它的警惕。作為小說家，他將這一“救世”思想積極運(yùn)用到了小說的寫作當(dāng)中，如《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》《近十年之怪現(xiàn)狀》中對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)“怪現(xiàn)狀”的批判，《新石頭記》中對(duì)理想社會(huì)“文明境界”的憧憬，等等。由于吳趼人將他的工作任務(wù)放在了文化的層面，所以，無論是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判，還是對(duì)理想社會(huì)的憧憬，他的小說都是在文化的意義上展開的。正如人們所看到的那樣，這類小說在外表上雖不像那些以“立憲”“革命”等為主題的敘事顯得即物，也不像那些以“疾病”“科學(xué)”等為主題的敘事顯得峻急，但事實(shí)上，它們同樣都是在面臨國(guó)家危機(jī)的歷史語境中，對(duì)如何拯救危機(jī)這一課題的主動(dòng)回應(yīng)，只不過由于大家對(duì)問題性質(zhì)的認(rèn)識(shí)和理解不同，所提的方案不一樣罷了。從這層意義上看，方案的孰優(yōu)孰劣并不重要，重要的是它們都展示出了在國(guó)家危機(jī)面前的即物關(guān)懷，并因此呈現(xiàn)出了多種可能性。作為這些思考中的一部分，吳趼人小說的特點(diǎn)就在于，它們始終在探索一種文化主體性建構(gòu)的可能，并在這一文學(xué)嘗試中，緊緊圍繞“恢復(fù)我固有之道德”的立場(chǎng)，既批判傳統(tǒng)文化之不足，也批判西方文化之偏狹。吳趼人這種既不認(rèn)同西方，又不認(rèn)同傳統(tǒng)的做法，給他的小說注入了思想的力量。重新閱讀這些小說，既是想發(fā)掘它們嘗試建構(gòu)文化主體性的經(jīng)驗(yàn)和方法，也是想借此給當(dāng)下文化建設(shè)提供一些有益的資鑒和幫助。

一 “恢復(fù)我固有之道德”：主體性建構(gòu)的文化言說

吳趼人小說中有兩個(gè)標(biāo)識(shí)性的文化主題，一個(gè)是基于現(xiàn)實(shí)社會(huì)批判的“怪現(xiàn)狀”主題，另一個(gè)是基于理想社會(huì)想象的“文明境界”主題，這兩個(gè)主題的產(chǎn)生與吳趼人所倡導(dǎo)的“恢復(fù)我固有之道德”的文化主張是分不開的。眾所周知，吳趼人思想的核心是先秦儒家文化，“恢復(fù)我固有之道德”則是基于這一思想而來進(jìn)行建構(gòu)文化主體性的方法。有學(xué)者認(rèn)為吳趼人的思想較為守舊，他的這一方法跟不上時(shí)代發(fā)展，是“社會(huì)現(xiàn)代化的絆腳石”。“‘固有道德’導(dǎo)致人們法制觀念的淡漠模糊和法律制度的難以完善，這也是社會(huì)現(xiàn)代化的絆腳石。倫理型文化影響、左右了吳趼人的道德救世思想，他以為能用業(yè)已成為一盤散沙的沒落的封建道德系統(tǒng)來重整蕪雜紊亂的社會(huì)秩序，奢望著封建文化的枯樹上能再發(fā)新芽，重盛鮮花。這也是與吳趼人同時(shí)代的許多作家的共同迷惘與困惑，明明看到了舊的倫理綱常的日趨沒落，深刻意識(shí)到了變革的需要，卻怎么也擺脫不了舊觀念的陰霾?！盵1]其實(shí)，這些都是對(duì)吳趼人思想的誤讀。吳趼人的本意一直都是在探索一種文化主體性建構(gòu)的可能，這是一種依靠自己而不是他者的建構(gòu)方法。正是憑借此一方法中的“恢復(fù)”，他不去糾纏中學(xué)西學(xué)價(jià)值判斷上的好與壞、是與非，而是將問題推進(jìn)到去探索一種更有利于拯救國(guó)家危機(jī)的方法與策略這一層面之上，這種看起來顯得保守的文化主張，其實(shí)恰恰是支持他“救世”行動(dòng)的核心思想。吳趼人的大部分文化言說都是圍繞這一主張展開的，他的大部分小說創(chuàng)作也都是以此為旨?xì)w的，尤其是“怪現(xiàn)狀”與“文明境界”兩個(gè)典型的小說主題，均是基于這一文化立場(chǎng)而來的小說實(shí)踐。從這個(gè)意義上說，考察吳趼人小說中的“怪現(xiàn)狀”與“文明境界”便離不開他的文化主張，所以，要想比較準(zhǔn)確地把握“怪現(xiàn)狀”與“文明境界”的內(nèi)涵，就不得不先從吳趼人的文化主張入手。

儒家文化自漢代以后逐漸成為中國(guó)文化主流，就微觀而言，它能解決個(gè)體生存的意義問題，就宏觀而言，它能解決國(guó)家運(yùn)行的正當(dāng)性問題。儒家文化的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)在清代之前沒有受到域外文化的挑戰(zhàn)，但是到了清代末期，由于無法在文化層面上給予“救世”以有效的思想資助，因此受到知識(shí)者空前的責(zé)難和質(zhì)疑。陸世澧《中西學(xué)術(shù)異同得失策》云：“自上世中世以言學(xué)術(shù)，則中與西雖異而實(shí)同，互有所得，互有所失。就近世而言，則歐西以講求學(xué)術(shù)而富強(qiáng)，中國(guó)以不究學(xué)術(shù)而貧弱，此則歐西之得，而中國(guó)之失也。雖謂中國(guó)近世無學(xué)術(shù)焉，不為過也?！盵2]于是，知識(shí)者紛紛轉(zhuǎn)向西學(xué)，以至成為一種新的趨勢(shì)。吳趼人對(duì)此看得很清楚，但是他將視野放在知識(shí)者們的求學(xué)過程之上，想要看一下人們是否是在有主體性地學(xué)習(xí)西學(xué)。然而，令他失望的是，知識(shí)者們大都滿足于在知識(shí)的層面上把握西學(xué)，卻很難做到真情實(shí)感有皮膚感覺地把它們引為“救世”的思想工具。他以人們對(duì)自由的理解為例說道：“舍我之本有而取諸他人，不問精粗美惡，一律提倡。輸進(jìn)之精者美者庶猶可，奈之何并粗惡而進(jìn)也？雖然，此猶曰失于審擇耳。其尤甚者，則專為自私自利計(jì)。如談自由而及于結(jié)婚，其語乃盡出于少年之輩，稍老成者必不肯言。其故果安在也？彼談自由者，徒嘵嘵然曰‘自由’‘自由’，曾未聞?dòng)幸谎芯孔杂芍秶⒆杂芍烧??！枪手v自由者一及于范圍、法律，則必有大不自由者在?！热找宰杂芍曬硕?，而曾不肯一講范圍、法律，公等謂非借此為自私自利計(jì)，雖蘇、張來辯，吾不為屈也?！盵3]273這顯然不是吳趼人想看到的結(jié)果，他沒有看到知識(shí)者在汲取西學(xué)思想時(shí)所呈現(xiàn)出來的主體性，換言之，清末知識(shí)者們是在缺乏主體性的前提下學(xué)習(xí)西學(xué)的。這不免引起他的擔(dān)憂，就像久旱的禾苗無法一下子接納大量的水分一樣，中國(guó)的危機(jī)現(xiàn)狀也不可能全部依靠西學(xué)知識(shí)來解決，“若不先在堤內(nèi)修治備洫，以溝水有所歸，貿(mào)然一決，必不免淹及田禾?！盵4]552這是吳趼人對(duì)清末知識(shí)狀況的觀察，也是對(duì)這一知識(shí)狀況可能產(chǎn)生的后果所進(jìn)行的預(yù)判，其目的就是提醒人們主體性之于個(gè)體的重要性，尤其對(duì)那些志在西學(xué)的知識(shí)者來說，倘若不以主體性的姿態(tài)學(xué)習(xí)西學(xué)，那么，他不僅學(xué)不到西方文化的精髓，反而最終會(huì)為其所害。

基于對(duì)清末知識(shí)狀況的擔(dān)憂，以及對(duì)文化主體性的思考，吳趼人開始對(duì)曾經(jīng)作為中國(guó)文化主體的儒家文化進(jìn)行詳細(xì)考察。他先從個(gè)體解放的視角考察了宋代理學(xué)的時(shí)代價(jià)值，認(rèn)為宋代理學(xué)提供不出真正的精神資源，是束縛人們精神的罪魁禍?zhǔn)?，“宋儒?zé)人太甚，動(dòng)不動(dòng)要講天理人欲。講天理的，不準(zhǔn)有一點(diǎn)人欲。”[4]556-557其次從致用的視角衡量了宋代理學(xué)之于當(dāng)下社會(huì)的精神效用，認(rèn)為宋代理學(xué)由于專注于功夫的培養(yǎng)，很少對(duì)現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)出切實(shí)的關(guān)注，所以，它們距離現(xiàn)實(shí)越來越遠(yuǎn)，以至于在“救世”的當(dāng)下顯得空乏無用。譬如，在歷史小說《痛史》中，程九疇和宗仁關(guān)于“正心”“誠(chéng)意”有過一段精彩的討論。程九疇認(rèn)為宋代理學(xué)“徒托空言”“好陳高義”，“講到正心、誠(chéng)意，那些兵卒們，若不是人人都正心、誠(chéng)意，也不能取勝呢。然而要教他正心、誠(chéng)意，正不知從那里教起。還不如說些粗淺忠義之事，給他們聽，養(yǎng)成他那忠義之氣么？”[5]由于無法和現(xiàn)實(shí)保持動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)，宋代理學(xué)也就失去了存在的價(jià)值。我們很難認(rèn)可在國(guó)家即將滅亡之際，人們還有時(shí)間去研讀“正心”“誠(chéng)意”的義理這一行為，顯然，宋代理學(xué)的不即物品質(zhì)，不能為主體性的建構(gòu)提供有益的幫助。

在否定了宋代理學(xué)之后，吳趼人又考察了先秦的儒家文化，嘗試建立中學(xué)與西學(xué)的融通之處。譬如，談?wù)撁駲?quán)，吳趼人認(rèn)為《尚書》已有“天視自我民視，天聽自我民聽”的論述，《孟子》不僅多次出現(xiàn)類似論述，而且涉及民權(quán)思想的不同層面，因此，他認(rèn)為：“民權(quán)之義，早見于三代，而大昌明于孟子?！盵6]207再如，談?wù)摴?，吳趼人認(rèn)為《大學(xué)》中已有“與國(guó)人交，止于信”等類似的闡述，并以“泛愛眾”“主忠信”等其他論述[4]548，表明中學(xué)與西學(xué)之間的相通之處。王爾敏將此一思想歸納為“西學(xué)源出中國(guó)說”，“其意義實(shí)在于兩種不同文化初接觸時(shí)的文化心理反應(yīng)，表達(dá)人們對(duì)于新事物尋求自圓其說”[7]，但吳趼人思考的本意并不在此。因?yàn)閷?duì)他而言，如何用新思想把國(guó)家從危機(jī)中拯救出來才是最根本的，所以，他全心都在思考如何接受新思想的問題，也就是如何生成自己的文化主體的問題。當(dāng)然，儒家原典中的相關(guān)論述與西方文化理論并不能如此簡(jiǎn)單地等同起來，但是，考慮吳趼人要探索的是建構(gòu)主體性的方法，探索的是哪一種本土資源更有效于文化主體的生成時(shí)，我們就會(huì)明白，他的這一良苦用心只不過是想通過一種簡(jiǎn)單的比照來告訴人們，先秦時(shí)期的儒家文化才是建構(gòu)中國(guó)文化主體的有效資源。

由此，他提出了“恢復(fù)我固有之道德”的文化主張：“以仆之眼觀于今日之社會(huì)，誠(chéng)岌岌可危，固非急圖恢復(fù)我固有之道德，不足以維持之，非徒言輸入文明，即可以改良革新者也?！盵4]559這里所說的“道德”是就先秦儒家文化而言的，其要有三：一是“孝”，《論語》曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”[8]5孔子認(rèn)為孝是儒家文化對(duì)人要求的首要標(biāo)準(zhǔn)。在小說《恨?！分校愔偬@在京城動(dòng)亂之際不遠(yuǎn)離父母，“別的事不敢令父親動(dòng)怒，這件事任憑大人責(zé)罰，孩兒也不敢行”[9]。陳仲藹在雙親被害之后先把他們草草安葬，等時(shí)局緩和下來，又把他們遷葬廣州，盡了作兒子的一片孝心?？鬃诱f：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！盵8]19陳仲藹的行為符合“孝”之道，這是吳趼人最看重的地方。二是“忠”，《論語》曰：“定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對(duì)曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠?！盵8]38“忠”本身是雙向的，它是君臣雙方都應(yīng)遵循的責(zé)任倫理。在小說《痛史》中，宋度宗整日沉湎酒色，不理朝政，已經(jīng)失去了對(duì)臣子和老百姓的忠信；賈似道則一味弄奸取巧，表面取悅于皇帝，暗地里卻與蒙古國(guó)往來，更沒有忠信可言。宋度宗、賈似道的行為均不符合“忠”之道，所以受到了吳趼人的強(qiáng)烈譴責(zé)。三是“義”，《論語》曰：“義然后取，人不厭其取。”[8]178在小說《恨?！分校瑥堥θA和母親白氏住在張家店，店主人五哥夫婦待人厚道，他們不僅為白氏抓藥、替她們張貼尋人啟事，而且在住店客人過多時(shí)，還讓張棣華母女二人搬進(jìn)五姐兒的屋里。他們無微不至地照顧張棣華母女的行為可謂是一種義舉。

總之，吳趼人對(duì)“恢復(fù)我固有之道德”的倡導(dǎo)是一次積極的“救世”行為，正如有的學(xué)者所說：“‘恢復(fù)固有之道德’的思想并不是消極厭世和思想倒退的標(biāo)志，而是他盡自己的最大可能，努力探求濟(jì)世之術(shù)、設(shè)計(jì)救國(guó)方案的積極用世思想的一種體現(xiàn)方式?！盵10]只不過他的“救世”行為更具有方法論的價(jià)值，沒有其他“救世”方案顯豁、直接罷了。這也提醒我們，在理解“恢復(fù)我固有之道德”的內(nèi)涵時(shí)，從方法論的意義上去把握它才可能是最佳的切入點(diǎn)。

二 社會(huì)“怪現(xiàn)狀”批判：主體性建構(gòu)的文化起點(diǎn)

“怪現(xiàn)狀”是吳趼人對(duì)清末社會(huì)的文化寫真，也是為其所下的文化判語。在《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》中，吳趼人開篇就借助九死一生概論了清末現(xiàn)實(shí)，“只因我出來應(yīng)世的二十年中，回頭想來，所遇見的只有三種東西：第一種是蛇蟲鼠蟻；第二種是豺狼虎豹；第三種是魑魅魍魎”[11]16。而在幾年之后的《近十年之怪現(xiàn)狀》，他再次明言：“此念才起，即覺魑魅魍魎，布滿目前，牛鬼蛇神，紛擾腦際。”[12]吳趼人為何要不斷地強(qiáng)調(diào)清末社會(huì)的“魑魅魍魎”性質(zhì)？當(dāng)時(shí)對(duì)清廷的批判并非沒有，如醫(yī)俗道人就直接說：“中國(guó)的社會(huì)，多也多極了。腐敗也腐敗極了?！盵13]然而，由于吳趼人始終考慮的是文化主體性的問題，所以，他對(duì)社會(huì)性質(zhì)的判斷是從文化的意義上思考的。至于“魑魅魍魎”，它本是古代傳說中的鬼怪，屬于“子不語怪、力、亂、神”[8]92的范圍，如果考慮“‘子不語’的怪力亂神在中國(guó)并無太多市場(chǎng)”[14]這一文化事實(shí)，我們就不難發(fā)現(xiàn)，吳趼人以“魑魅魍魎”為喻，實(shí)際上是在提示儒家文化在清末衰落的事實(shí)，以及清末社會(huì)失序的原因，清廷正是因?yàn)閬G掉了儒家傳統(tǒng)，才失去了它既有的文化主體性。顯然，借助“固有之道德”這一裝置，吳趼人在光怪陸離的“怪現(xiàn)狀”現(xiàn)象之中，不僅看到了家庭倫理的顛倒與社會(huì)秩序的失范，而且看到了人與人之間的爾虞我詐與社會(huì)整體誠(chéng)信的缺乏，同時(shí)也看到了個(gè)體欲望的膨脹與社會(huì)公德的潰爛等，所以，他要完成對(duì)社會(huì)“怪現(xiàn)狀”文化上的揭示和暴露，并將此作為以“恢復(fù)”文化主體性為終極目標(biāo)的奠基和起點(diǎn)。

吳趼人從家庭失序現(xiàn)象中看到了儒家禮制文化的缺失。在《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》中，小說通過“我”的社會(huì)閱歷，看到許多人都沒有遵守應(yīng)有的職責(zé)，這些背離禮制文化的行為，不僅影響了他們的家庭幸福，也給社會(huì)秩序帶來了不良影響。譬如，長(zhǎng)輩職責(zé)的變異?！抖昴慷弥脂F(xiàn)狀》中的石映芝，為人十分謹(jǐn)慎，懂事孝順，但是他的母親卻不是一個(gè)稱職的母親。她因?yàn)榕c媳婦不和，就不斷責(zé)罵石映芝。她去街坊鄰居家里“數(shù)說他兒子不孝”，也去石映芝朋友的家里“把自己兒子盡情數(shù)落”，最后又去招商局“求見總辦，要告他兒子的不孝”，以致映芝最后丟掉了工作。[15]539-540正是由于她的存在，這個(gè)原本還算富足的家庭最終失去了幸福的庇佑。再如，子輩職責(zé)的丟失?！抖昴慷弥脂F(xiàn)狀》中符彌軒游手好閑，終日不務(wù)正業(yè)。他向他的爺爺符最靈要錢花，一會(huì)兒說做生意沒有本錢，一會(huì)兒又說給的本錢太少。符最靈沒有辦法，只得不斷地拿出錢來給他，“足足把他半輩子積攢下來的幾吊錢，化了個(gè)一干二凈”。[15]573-574更可恨的是，他把符彌軒撫養(yǎng)長(zhǎng)大之后，符彌軒卻把他看作“贅瘤”[15]575，經(jīng)常虐待他，甚至不給其吃喝，以至于符最靈最終不得不向鄰居“求乞”[15]579。又如，親戚職責(zé)的偏離。《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》中“我”的伯父就是一個(gè)有失身份的長(zhǎng)輩，他的所作所為早已偏離了作為親戚的職責(zé)?！拔摇庇捎趯?duì)伯父的為人處世知道得太少，所以，在父親去世之際，“我”在第一時(shí)間里就采取相信伯父而不信任張鼎臣的策略，只是令人意想不到的是，當(dāng)“我”的伯父拿到“八千兩銀子，還有十條十兩重的赤金”[11]19之后，便一去沒有了音信。社會(huì)秩序的正常運(yùn)行依靠的是每一個(gè)社會(huì)成員的盡職盡責(zé)，《論語·顏淵》載：“齊景公問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：‘君君，臣臣，父父，子子?！唬骸圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得食諸？’”[8]151儒家強(qiáng)調(diào)家庭中的每一個(gè)人都有自己的責(zé)任倫理，所謂“父父，子子”，就是說當(dāng)父親的就應(yīng)該像一個(gè)做父親的樣子，當(dāng)兒子的就應(yīng)該像一個(gè)做兒子的樣子，唯有當(dāng)每個(gè)人都知道了自己的責(zé)任，并自覺地遵守這一倫理時(shí)，這個(gè)家庭才會(huì)有秩序地運(yùn)轉(zhuǎn)開來。由于家庭聯(lián)系著社會(huì)，這些家庭中的各種“怪現(xiàn)狀”其實(shí)也是清末社會(huì)禮制文化缺失的反映。

吳趼人從人與人之間的不信任現(xiàn)象看到了儒家忠信文化的缺失。在《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》中，小說通過高升、南京祥珍珠寶店的掌柜等人的敘述，揭示了人與人之間的欺騙行為，這些不符合忠信文化的行為，不僅影響了人們自身的道德信譽(yù)，也給他們的經(jīng)濟(jì)生活帶來了巨大損失。譬如，《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》敘述了一個(gè)發(fā)生在熟人之間的驚天騙局，南京祥珍珠寶店的掌柜被設(shè)局騙去幾萬兩現(xiàn)銀。又如，名不符實(shí)的社會(huì)募捐。吳趼人看不上那些所謂的“大善士”，更不承認(rèn)那些打著慈善名義所做的各種募捐活動(dòng)。他以自己的父親為例，講述父親的行善行為。父親家庭富足，但是僅接濟(jì)本家族人，而無法一一照應(yīng)所有的親戚與朋友，因此他的父親雖然行善，卻稱不上是“善士”，以父親為參照，那些所謂的“大善士”就顯得名不符實(shí)。儒家文化曾提出“忠”的范疇，并把它放在很高的位置之上?！爸摇本褪钦\(chéng)實(shí)，它要求人們?cè)谏鐣?huì)交往當(dāng)中坦誠(chéng)相待，反對(duì)各種瞞和騙的行為，社會(huì)秩序之所以能正常運(yùn)行，依靠的就是每一位社會(huì)成員身上的誠(chéng)實(shí)品德。但是，在《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》中，人與人之間已經(jīng)不再坦誠(chéng)相待，這是儒家忠信文化丟失的表現(xiàn)。

吳趼人從個(gè)體私欲的膨脹現(xiàn)象看到了儒家義利文化的缺失。在“禮制”“忠信”之外，“義利”也是社會(huì)秩序正常運(yùn)行的文化保障之一。儒家文化中的義利觀是統(tǒng)一的，它尊重作為個(gè)體的私欲，但是在順序上則強(qiáng)調(diào)以義為先的重要性。這一思想要求人們從社會(huì)“公義”的倫理出發(fā)規(guī)范自己的行為，是對(duì)社會(huì)積弊的積極預(yù)防。晚清的義利觀有多維形態(tài)，有人主張實(shí)業(yè)富國(guó)，有人主張去利救世，有人主張變法維新，等等，但是不管是哪一種義利觀，其實(shí)質(zhì)都是圍繞著當(dāng)時(shí)最大的“義”，即民族、國(guó)家的富強(qiáng)而言的。但是到了清末，人們的逐利行為已達(dá)到偏至的地步，這些人不知道“義”的內(nèi)涵是什么，更不知道“救世”為何物，只想著如何放縱個(gè)體的貪婪和私欲，《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》對(duì)此有很好的揭示。譬如，買官賣爵現(xiàn)象。一種是用錢捐官。這是純粹的買官行為，買官人不需要通過科舉考試，只需花費(fèi)相關(guān)的銀錢，就可買到一定品級(jí)的官職，如，錢莊的一個(gè)收賬伙計(jì)竟然通過妓女“捐了一個(gè)二品頂戴的道臺(tái)”[11]28-29；鐘雷溪在辦了一段時(shí)間的錢莊之后，也用錢“捐上一個(gè)大花樣的道員”[11]52。另一種是調(diào)劑私人候補(bǔ)。這些人或與督撫相識(shí)，或與藩臺(tái)相交，或有“闊闊的八行書”[11]29，符合這三條之一的才能得到調(diào)劑。再如，營(yíng)私舞弊現(xiàn)象。小說第十四回揭露了南洋兵船營(yíng)私舞弊的種種內(nèi)幕。據(jù)吳繼之所說，這些管帶根本無心公事，他們帶領(lǐng)的兵船也根本無心迎戰(zhàn)：“南洋兵船雖然不少，叵奈管帶的一味知道營(yíng)私舞弊，那里還有公事在他心上。你看他們帶上幾年兵船，就都一個(gè)個(gè)的席豐履厚起來，那里還肯去打仗！”[11]98對(duì)于這些營(yíng)私舞弊的情況，上級(jí)官員并非不知道，但是卻不徹查追究，原因就是他們也是其中的受益者。由此，從督撫到管帶，乃至到更下級(jí)的官吏，他們實(shí)際上都在維護(hù)著一種逐利思想。又如，技術(shù)賤賣現(xiàn)象?！抖昴慷弥脂F(xiàn)狀》中趙小云所做的工藝品小輪船就是典型的例子，他做出來的小輪船不僅精美，而且價(jià)格低廉，其原因則是中國(guó)技術(shù)員未能受到足夠的薪金待遇。趙小云已經(jīng)在制造局當(dāng)了十多年學(xué)生，他所制造的器物很精美，但是在待遇上卻“還是當(dāng)一個(gè)學(xué)生的名目，一個(gè)月才四吊錢的膏火”[11]217，而外國(guó)工師的薪水卻比他高得多，有了這些信息作為參照，我們也就不再驚奇他的小火輪為何精美卻又價(jià)廉了。

綜上所述，清末社會(huì)的各類“怪現(xiàn)狀”在滅國(guó)亡種的危機(jī)面前顯得尤其刺人，但小說家對(duì)它的揭示并非是最終目的，因?yàn)樗ㄟ^這一揭示來堅(jiān)定其“恢復(fù)”和“重塑”“我固有之道德”的信心。從這層意義上說，吳趼人在揭示“怪現(xiàn)狀”現(xiàn)象的同時(shí)，也在表達(dá)著對(duì)它們的否定。他不僅要將它們擯棄在理想社會(huì)的外面，而且要在克服它們之后走向未來。

三 “文明境界”想象：主體性建構(gòu)的文化實(shí)踐

“文明境界”是吳趼人關(guān)于理想社會(huì)的一次烏托邦暢想，但是，與梁?jiǎn)⒊缎轮袊?guó)未來記》、陳天華《獅子吼》等基于現(xiàn)實(shí)制度考量的政治小說相比，“文明境界”的思考似乎更為遙遠(yuǎn)，更像是對(duì)未來中國(guó)愿景的某種設(shè)想和規(guī)劃。之所以是“設(shè)想”或“規(guī)劃”，是因?yàn)樵凇拔拿骶辰纭睌⑹鲋?，吳趼人并沒有將敘述重心放在對(duì)“文明境界”景象的格外關(guān)注上，而是很有節(jié)制地在每一次描繪之后，就及時(shí)展開對(duì)“這些器物為何會(huì)如此先進(jìn)”，或者“這里的生活為何會(huì)如此美好”等問題的追問，如“老少年演說再造天”“研醫(yī)道改良飲食”“驗(yàn)病所痛陳醫(yī)理”“閑挑燈主賓談?wù)w”“論競(jìng)爭(zhēng)閑談黨派”，等等，幾乎都是老少年以當(dāng)事人的身份，對(duì)這些問題的主動(dòng)回答和釋疑。所以，盡管“文明境界”里面的景象非常引人注目，但是小說家卻一直在做著矯正讀者目光的工作，期望他們多注意一下老少年的介紹和解說，去注意一下這個(gè)融合道德昌盛與科學(xué)發(fā)達(dá)于一體的現(xiàn)代寓言是如何實(shí)現(xiàn)的。而一旦將目光從那些奇譎的科幻敘事中移開，去專注于老少年的詳細(xì)講解時(shí)，我們就不得不直面當(dāng)時(shí)中西學(xué)戰(zhàn)的問題。這是小說家的有意為之，也是小說家的最終目的。他就是要在這里正面凸顯儒家文化之于主體性建構(gòu)的價(jià)值，不僅如此，他還希望新的文化主體表現(xiàn)出開放的姿態(tài)，并以理性的視野去估量西學(xué)的價(jià)值。由此，借助“文明境界”的想象與描繪，吳趼人對(duì)于未來文化主體的構(gòu)思和探索便被一覽無余地展示出來了。

吳趼人認(rèn)為中國(guó)自有其屬己的文化，他將儒家文化視為是與其他國(guó)家區(qū)別開來的，由自己所創(chuàng)造出來的文化。這在“恢復(fù)我固有之道德”的表述中說得非常明白，所謂的“我”即是指中國(guó)，是指在與他國(guó)交往的過程中，中國(guó)應(yīng)是主體，而不是客體，它反映的是“在與西方文化交流的過程中，‘我’扮演的是主體角色”[16]。正是緣于對(duì)中國(guó)主體位置的維護(hù)，吳趼人才在構(gòu)建中國(guó)想象時(shí)，堅(jiān)決強(qiáng)調(diào)儒家文化之“固有”于未來中國(guó)的重要性。在“文明境界”中，老少年將少年的修身學(xué)習(xí)看作是與未來“文明”關(guān)聯(lián)的基本環(huán)節(jié)：

敝境的人，從小時(shí)家庭教育，做娘的就教他那倫常日用的道理；入了學(xué)堂，第一課，先課的是修身。所以無論貴賤老少，沒有一個(gè)不是循理的人。那孝悌忠信、禮義廉恥，人人爛熟胸中。這才敢把“文明”兩個(gè)字，做了地名。你不看見那牌坊上“孔道”兩個(gè)字么？那就是文明境界之內(nèi)，都是孔子之道的意思?！盵17]489

“孔子之道”就是儒家文化之道。對(duì)它的強(qiáng)調(diào)一方面包含了吳趼人對(duì)于儒家文化的認(rèn)同，以及它之于未來中國(guó)的重要性；另一方面則表明，吳趼人所期冀的文明之道是以“孔子之道”為主體，并由之發(fā)展而來的?；谶@一考慮，“文明境界”對(duì)待儒家文化的做法就是，在孩子出生之后，先讓父母負(fù)責(zé)孩子們的學(xué)前教育，并向他們傳授“倫常日用的道理”；在孩子進(jìn)入學(xué)堂之后，再由先生們負(fù)責(zé)他們的在校教育，而在學(xué)堂之中，又以儒家文化的習(xí)讀為基礎(chǔ)，并將“修身”之課放在首位，把它作為學(xué)習(xí)其他課程的基礎(chǔ)之課。

除了在基礎(chǔ)教育的層面強(qiáng)調(diào)儒家文化的重要之外，吳趼人還將儒家文化作為主體的回心之點(diǎn)，西學(xué)只有在經(jīng)過它的篩選和審擇之后方才有效。對(duì)此，他說得很清楚：“以余觀之，彼之文明，彼自以為文明耳，而認(rèn)其為文明與否，其權(quán)在我?！盵3]273這里所謂的“其權(quán)在我”，即是以儒家文化作為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)西學(xué)的審讀，如果所擇之西學(xué)與中國(guó)的發(fā)展相適合，那么就值得學(xué)習(xí)；如果與中國(guó)的發(fā)展相背離，那么就必須加以否定。在“文明境界”中，老少年對(duì)于國(guó)家政體的討論就不是在抽象的意義上，而是在深深結(jié)合中國(guó)的客觀情況之下展開的。他認(rèn)為不能在沒有任何媒介的情況下，空洞地談?wù)撐鞣降木髁椗c民主共和兩種政體，盡管它們有著比專制政體更多的優(yōu)點(diǎn)，但是這并不能說明它們適用于所有國(guó)家，因此，必須從自己國(guó)家的實(shí)際出發(fā)，有主體性地選擇適合的發(fā)展道路才是最佳策略?！拔拿骶辰纭辈捎谩拔拿鲗Ｖ啤钡氖聦?shí)表明，在全民實(shí)現(xiàn)了“道德普及”[17]473的情況下，那些“已經(jīng)飽受了德育”[17]473的百姓，能夠比較容易地成長(zhǎng)為具有職業(yè)倫理的官員，而基于這一倫理辦事的他們則因此避免了成為“暴官污吏”[17]473的可能，“那一個(gè)官不是百姓做的？他做百姓的時(shí)候，已經(jīng)飽受了德育，做了官，那里有不好之理。百姓們有了這個(gè)好政府，也就樂得安居樂業(yè)，各人自去研究他的專門學(xué)問了，何苦又時(shí)時(shí)忙著要上議院議事呢！”[17]473所以，老少年才說，“野蠻專制，有百害沒有一利；文明專制，有百利沒有一害”[17]473。顯然，“文明境界”因儒家文化而彰顯出了強(qiáng)烈的文化主體性，儒家文化在“文明境界”之所以成為“文明境界”的過程中無疑扮演了重要的角色。

吳趼人對(duì)于西學(xué)也十分重視，但這種“重視”是在把它們作為媒介的層面上成立的。眾所周知，文化選擇在清末已經(jīng)成為知識(shí)者需要直接面對(duì)的歷史課題。有些人或“以平等自由為邪說”[6]204，或“目民權(quán)之說是邪說”[6]208，或“攻新學(xué)為邪說，為異端，視之如水火”[6]209，甚至對(duì)于新政表現(xiàn)出反感姿態(tài)，“候補(bǔ)各員聞人談新政，愚者掩耳疾走，黠者極口詆毀?！盵6]209但是吳趼人不這么認(rèn)為，他不僅因?yàn)椤耙娙俗詡滟Y斧出洋游歷，我無此力量，坐看他人開眼界添閱歷”[6]204而難過，而且以西學(xué)為媒介來審視社會(huì)現(xiàn)狀，以查找其種種不足，如，能見到“每遇一顯要到任，則衙門左近各客棧有人滿為患”[6]204之景象，能聽到“世人每以油嘴滑舌、巧于應(yīng)對(duì)之輩為有閱歷，有經(jīng)濟(jì)，有本事”[6]206之評(píng)價(jià)。所以，吳趼人并不低估西學(xué)的價(jià)值，而是賦予其顯豁的媒介價(jià)值。譬如，在《新石頭記》中，“文明境界”既是一個(gè)尊重科學(xué)的地方，也是一個(gè)科學(xué)昌盛的地方。這里出行便利，相比傳統(tǒng)的馬車，“文明境界”已擁有十分先進(jìn)的飛車，這些飛車不僅有超強(qiáng)的安全性，而且有完善的與之配套的交通指揮系統(tǒng)，可以隨時(shí)出發(fā)、隨時(shí)?？?，極大地方便了人們的出行。這里飲食衛(wèi)生講究，有完備的供餐系統(tǒng)，食物均是經(jīng)醫(yī)學(xué)家發(fā)明提取之后的食物精液，不僅衛(wèi)生而且安全，食之不會(huì)有生病的可能。茶水也是如此，都是經(jīng)過蒸汽處理之后的沒有顏色的茶水。這種茶水“不過取一點(diǎn)香味，可以醒胃消食”[17]453-454，既保留其功效作用，又將可能對(duì)人體產(chǎn)生負(fù)擔(dān)甚至危害的顏色加以處理了。更令人驚嘆的是，“文明境界”里的家庭中沒有廚房，而是實(shí)行統(tǒng)一供食、統(tǒng)一供水：“敝境人家，從來沒有廚房。每一區(qū)地方，有一個(gè)總廚，四面分布送食管，按時(shí)由管送到，豐儉隨人。這送食管就同那自來水管一般。非獨(dú)是吃飯，便是喝的茶，也是由總廚里供應(yīng)的?！盵17]453這些都是“文明境界”最基本的設(shè)施，其他如“司時(shí)器”“助聰筒”“驗(yàn)性質(zhì)房”“測(cè)驗(yàn)性質(zhì)鏡”“地火”等，也都可以被看做是“科學(xué)昌明”的日常表現(xiàn)。這里娛樂系統(tǒng)豐富。只需翻覽一下《新石頭記》的目錄，看一眼“中非洲獵獲大鵬”“捕鯤魚快乘獵艇”“遇荒島鳴槍擊海馬”“沉水底發(fā)電戰(zhàn)鰍魚”“慧神瑛戴冰獲貂鼠”“探南極異景看漩渦”“走隧道縱游奇境”等題目，即能引起我們的極大興趣。毋庸置疑，這些皆是西學(xué)之所長(zhǎng)，中學(xué)之所短的地方。它們之所以在這里被給予充分的展示，并不僅僅是為了格外凸顯西學(xué)的價(jià)值，而是在尊重西學(xué)價(jià)值的同時(shí)，有意識(shí)地展示了它在怎樣的層面上促進(jìn)了中學(xué)的成長(zhǎng)。這種對(duì)于不是“替代”，而是“促進(jìn)”的分寸把握，是在媒介的意義上理解西學(xué)價(jià)值的典范，它不僅表明了有益于未來中國(guó)建設(shè)的西學(xué)內(nèi)容是什么，而且展示了它們?nèi)绾伪蝗寮椅幕铡⑺D(zhuǎn)化的可能性。

王德威曾評(píng)價(jià)“文明境界”說：“這些科技發(fā)明和神奇探險(xiǎn)，不應(yīng)只被視為商業(yè)噱頭或者個(gè)人狂想。它促使我們分析小說中‘物質(zhì)’的層面如何成為理解吳趼人的道德和哲學(xué)視野的關(guān)鍵?！盵18]他敏銳地感覺到了“文明境界”物質(zhì)層面之外的“哲學(xué)視野”，并為我們的閱讀做出了提醒，遺憾的是未能對(duì)二者之間的具體關(guān)聯(lián)做出進(jìn)一步的分析。其實(shí)，這一“哲學(xué)視野”還應(yīng)落實(shí)在吳趼人所提出的“恢復(fù)我固有之道德”的文化主張上。作為未來中國(guó)的理想形態(tài)，“文明境界”由于吸納大量西學(xué)而不再可能是其最初的主體形態(tài)，但是它又沒有呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)文化相悖的全盤西化的特征，所以，“文明境界”是道德昌盛與科學(xué)發(fā)達(dá)的完美融合。需要注意的是，兩者之間的“融合”關(guān)系不是毫無媒介地相互“摻和”?；趯?duì)自我的確信，儒家文化積極地以西學(xué)砥礪自己，并在不斷的砥礪過程中滌蕩和否定自己，最終使得被西學(xué)砥礪之后的自我，已不再是最初的自我，而是成長(zhǎng)為包容了許多西學(xué)知識(shí)在內(nèi)的新的自我。[19]

四 結(jié) 語

“怪現(xiàn)狀”與“文明境界”是吳趼人小說當(dāng)中最具標(biāo)識(shí)性的兩個(gè)主題。從表層看，一個(gè)批評(píng)現(xiàn)狀，一個(gè)憧憬未來，其主旨似乎正好相反，但是，從內(nèi)層看，無論是暴露還是想象，卻又好像有殊途同歸之意。冥飛評(píng)論《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》時(shí)認(rèn)為：“家庭怪狀，幾于無家不然，蓋家族制度不良之故也?！盵20]報(bào)癖談及《新石頭記》時(shí)指出：“大都與實(shí)際有密切之關(guān)系，循天演之公例，愈研愈進(jìn)，愈闡愈精，為極文明極進(jìn)化之二十世紀(jì)所未有。其描摹社會(huì)之狀態(tài)，則假設(shè)名詞，以隱刺中國(guó)之缺點(diǎn)，冷嘲熱罵，酣暢淋漓。”[21]可見，“怪現(xiàn)狀”與“文明境界”實(shí)為吳趼人小說主旨的一體兩面。吳趼人在文化上主張“恢復(fù)我固有之道德”，他對(duì)清末的現(xiàn)實(shí)思考都是以此為前提的，這就使得他的小說充滿了濃厚的文化意味，可以說，“怪現(xiàn)狀”與“文明境界”都是基于“恢復(fù)我固有之道德”的積極實(shí)踐。通過對(duì)社會(huì)“怪現(xiàn)狀”的揭示，小說不僅呈現(xiàn)了儒家文化在清末衰落的趨勢(shì)，而且徹底否定了宋代理學(xué)以來儒家文化之于主體性建構(gòu)的價(jià)值；相反，憑借對(duì)未來“文明境界”的描繪，小說則不僅展示了滌蕩之后新儒家文化的先進(jìn)姿態(tài)，而且充分肯定了先秦儒家文化在構(gòu)建現(xiàn)代文化主體中的意義。當(dāng)然，吳趼人的文化認(rèn)識(shí)也并非沒有局限，譬如，在談?wù)撜w時(shí)對(duì)于文明專制的偏愛，在觀看軍隊(duì)演習(xí)時(shí)對(duì)于蒙汗藥水的使用，等等，均可看到他對(duì)于自我的某種偏至或執(zhí)拗，甚至呈現(xiàn)出非常保守的傾向，這也使得他的這一“救世”方案在當(dāng)時(shí)就顯得有些不合時(shí)宜。但是，如果從文化主體構(gòu)建的視野來看，這種“偏至或執(zhí)拗”其實(shí)正好表明了他對(duì)于自我價(jià)值的肯定與堅(jiān)守，考慮到自己的歷史只能由自己來書寫這一原理，以及當(dāng)時(shí)新小說因“隨聲附和故”，而“于所謂群治之關(guān)系，杳乎其不相涉也”[22]的創(chuàng)作現(xiàn)狀，我們就不難發(fā)現(xiàn)，吳趼人小說里面所內(nèi)含的那種依靠自我而不是他者來構(gòu)建主體的決心和勇氣，其實(shí)是有著較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的。這恐怕正是小說家用心所在的根本原因，以及由此所呈現(xiàn)出的與眾不同的特殊之處吧。