陳歡

摘要：關(guān)懷倫理學(xué)從20世紀(jì)80年代初創(chuàng)至今，已經(jīng)走過了近40個年頭。其間，學(xué)者們將其應(yīng)用于社會的方方面面，形成了一股名為“關(guān)懷運(yùn)動”的潮流。深入研究可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)懷倫理學(xué)大致能梳理出五種研究進(jìn)路，即：關(guān)系進(jìn)路、活動進(jìn)路、工作進(jìn)路、實踐與價值進(jìn)路和美德進(jìn)路。通過厘清各條進(jìn)路的具體觀念，便可探討關(guān)懷倫理學(xué)的理論譜系，既包括挖掘關(guān)懷倫理學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，又包括清理關(guān)懷倫理學(xué)的邏輯演進(jìn)。

關(guān)鍵詞：關(guān)懷倫理;“關(guān)懷運(yùn)動”;女性主義

中圖分類號：B82-069 ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2022）01-0023-06

女性主義者認(rèn)為，長久以來，西方主流道德理論都關(guān)乎理性，追求不偏不倚，沒有給關(guān)懷、偏愛留下足夠空間，忽略了人的真實存在的完整性。社會的偏見、觀念的局限導(dǎo)致了道德理論發(fā)展的不完整，我們的道德理論就像一個成長不健全的孩子，一條腿非常粗壯，另一條腿特別孱弱。正因為如此，20世紀(jì)下半葉以來，關(guān)懷倫理學(xué)的興起成為一種必然。普遍認(rèn)為，西方關(guān)懷倫理學(xué)發(fā)端于吉利根（Carol Gilligan），其著作《不同的聲音》著力刻畫了“關(guān)懷”概念，并將其與女性經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)，特別是與情感和情境相關(guān)聯(lián)。通過設(shè)計經(jīng)驗心理學(xué)實驗，吉利根敏銳地發(fā)現(xiàn)，女性與男性在道德思維上有著顯著的種類差異。然而縱觀整個西方倫理學(xué)史的發(fā)展，女性的道德視角始終被忽視或藏匿。對此，吉利根感到不滿，她強(qiáng)烈呼吁學(xué)界重視女性所要求的“不同的聲音”。通過經(jīng)驗心理學(xué)實驗和訪談，尤其是從不同問題意識出發(fā)，吉利根重新探討了科爾伯格（Lawrence Kohlberg）的“海因茲偷藥”思想實驗①，她敏銳地發(fā)現(xiàn)，在從事道德活動時，男性與女性往往會持有不同的行動傾向：當(dāng)出現(xiàn)道德兩難時，男性大多遵循獨立、自主和自我負(fù)責(zé)的原則，以一種個體主義的方式來采取行動;相應(yīng)地，女性則更善于體會他人情感，從維系既定關(guān)系的角度出發(fā)，來尋求道德困境的解決方案。吉利根將女性的特質(zhì)命名為“關(guān)懷”，并精準(zhǔn)地總結(jié)道：“男孩在游戲中更關(guān)心規(guī)則，而女孩則更關(guān)心關(guān)系?！雹?《不同的聲音》既是第二次西方女性主義思潮的代表作品，也首次在理論層面凸顯了關(guān)懷的重要性。吉利根力圖借助“不同的聲音”一詞，將養(yǎng)育者、幫助者和關(guān)懷者這類帶有女性角色意味的身份推上道德哲學(xué)的舞臺。吉利根認(rèn)為，并非女性的道德水平不如男性，而是女性以不同的方式，在關(guān)系、情感與情境之中思考道德責(zé)任，全然不同于講求形式、抽象、權(quán)利和原則至上的男性道德觀念，從這個意義上看，女性的“關(guān)懷的聲音”不僅重要，更是一個必須被當(dāng)代道德哲學(xué)認(rèn)真對待的論題。

繼吉利根《不同的聲音》之后，諾丁斯（Nel Noddings）于1984年發(fā)表了在關(guān)懷倫理學(xué)領(lǐng)域里同樣具有里程碑意義的論著——《關(guān)懷：倫理與道德教育的女性主義進(jìn)路》。諾丁斯基于吉利根的經(jīng)驗心理學(xué)研究成果，將關(guān)懷進(jìn)一步概念化、系統(tǒng)化和理論化，開啟了關(guān)懷倫理學(xué)全新的理論譜系。隨后，關(guān)懷倫理學(xué)研究便呈現(xiàn)出一種多元發(fā)展的趨勢，逐漸形成五種主要理論流派，即關(guān)系進(jìn)路、活動進(jìn)路、工作進(jìn)路、實踐與價值進(jìn)路和美德進(jìn)路?？梢哉f，每條研究進(jìn)路都為我們審視“關(guān)懷”現(xiàn)象提供了有益幫助，研究者們各自的視角既豐富了關(guān)懷理論學(xué)的概念系統(tǒng)，也形成了群雄逐鹿、百舸爭流的局面。

一、關(guān)系進(jìn)路

關(guān)懷倫理學(xué)的關(guān)系進(jìn)路以諾丁斯為代表。諾丁斯對吉利根的理論做了哲學(xué)化解讀，提出了“關(guān)懷者”、“被關(guān)懷者”以及“被關(guān)懷者確認(rèn)關(guān)懷者的關(guān)懷行為”的基本框架。諾丁斯積極地響應(yīng)了吉利根的主張，將自己的著作《關(guān)懷（Caring）》的副標(biāo)題命名為倫理與道德教育的“女性進(jìn)路（a feminine approach）”。擅長數(shù)學(xué)思維的諾丁斯借助形式語言，精準(zhǔn)地刻畫了關(guān)懷者（carer/care giver）與被關(guān)懷者（cared-for/care receiver）之間相互成全的“關(guān)系”模型。在隨后的40余年里，諾丁斯不斷完善其理論中的概念細(xì)節(jié)，如“同情”（sympathy）、“關(guān)注”（attention）等，其思想不斷成熟，使關(guān)系進(jìn)路成為關(guān)懷倫理學(xué)中非常具有影響力的一個流派。

諾丁斯認(rèn)為，關(guān)懷關(guān)系是關(guān)懷雙方共同努力的產(chǎn)物，為此，她將關(guān)懷關(guān)系的兩端分別命名為“關(guān)懷者”（carer，或caregiver）和“被關(guān)懷者”（cared-for）。在諾丁斯看來，關(guān)懷的本質(zhì)是關(guān)系，關(guān)懷中的當(dāng)事人互相肩負(fù)著構(gòu)建、維系與鞏固這段關(guān)系的義務(wù)。諾丁斯的關(guān)系進(jìn)路可以分為兩個階段：1984年—2007年為第一階段③。諾丁斯主張，若將人與人之間的相遇表征為{（A1，B1），（A2，B2）……（An，Bn）}的集合，A為關(guān)懷者，B為被關(guān)懷者，（A，B）構(gòu)成關(guān)懷關(guān)系當(dāng)且僅當(dāng)：（1）A意圖去關(guān)懷B，也即在A的意識中產(chǎn)生了對B的關(guān)注和動機(jī)位移;（2）A實施了與（1）相應(yīng)的行動;（3）B確認(rèn)（recognize）了A對B的關(guān)懷。第二階段為2007年至今④。諾丁斯考慮了嬰兒和植物人等極端情形案例，對條件（3）進(jìn)行弱化。一方面，她把“確認(rèn)”改成了“回應(yīng)或確認(rèn)”，兼容了那些不具備認(rèn)知能力的主體（嬰兒與植物人）的回應(yīng)情形;另一方面，諾丁斯認(rèn)為在極端情形中，可以將條件（3）替換為三條追加原則：（4a）A繼續(xù)感受B的訴求，并期待著B的回應(yīng);（4b）在A實施關(guān)懷行為的過程中，B并沒有表現(xiàn)出能夠被觀察到的拒絕反應(yīng);（4c）經(jīng)驗表明，如果B在未來的某一天能夠回應(yīng)，那么其反饋將會是積極的。毋庸置疑，相較第一階段，第二階段的關(guān)系進(jìn)路更具包容性。

在所有立場中，關(guān)系進(jìn)路無疑是最早形成、最具影響力的研究視角，甚至后來的活動進(jìn)路、工作進(jìn)路乃至實踐與價值進(jìn)路，都在不同程度上預(yù)設(shè)了關(guān)系進(jìn)路的存在。根據(jù)吉利根與諾丁斯的理解，關(guān)懷是以維護(hù)關(guān)懷關(guān)系為導(dǎo)向的，關(guān)懷者與被關(guān)懷者之間的互動共同鑄就了關(guān)懷，就此而言，關(guān)懷的本質(zhì)是互惠性的。此外，關(guān)系論者還主張，關(guān)懷側(cè)重情感和語境，不能為理性或普遍的抽象規(guī)則所窮盡，與女性思維更具親緣性。然而，過分將視野收縮至關(guān)懷者與被關(guān)懷者，容易陷入私人領(lǐng)域的窠臼，好似關(guān)懷僅發(fā)生于熟識者之間，無法拓展到政治或社會這類陌生人領(lǐng)域。與此同時，一味凸顯關(guān)懷的女性氣質(zhì)，無助于將關(guān)懷發(fā)展成一門適用于全人類的倫理學(xué)。于是，特朗托（Joan Tronto）和費舍爾（Berenice Fisher）率先將關(guān)懷從“關(guān)系”擴(kuò)展到了“活動”，以一種更廣袤的視野來理解關(guān)懷倫理學(xué)的理論譜系。

二、活動進(jìn)路

自20世紀(jì)90年代起，越來越多的學(xué)者注意到：關(guān)懷雖然與性別相關(guān)，但不能拘泥于其中。特朗托在此方面做出了巨大的貢獻(xiàn)，她號召學(xué)界突破“性別意識形態(tài)（gender ideology）”的藩籬，將關(guān)懷納入到政治與社會語境之下，開創(chuàng)了以“活動（activity）”為基礎(chǔ)的理論譜系。所謂性別意識形態(tài)，是指過分青睞于女性道德特征，進(jìn)而將女性道德的優(yōu)先性置于其他道德理論或系統(tǒng)之上。特朗托認(rèn)為，盡管吉利根早年的著作里沒有刻意強(qiáng)調(diào)女性意識形態(tài)，但在關(guān)懷倫理學(xué)的后續(xù)發(fā)展中，女性道德無疑成為了一個顯著的問題意識⑤。而關(guān)鍵在于，道德情感與性別之間并沒有形而上學(xué)的必然性。過分強(qiáng)調(diào)男女之間的道德差異，無異于預(yù)設(shè)了男性與女性之間存在著各不相同的“本質(zhì)”屬性，似乎關(guān)懷只屬于女性，而與男性無涉。然而事實上，關(guān)懷是全人類所共有的需求。

在發(fā)覺了性別意識形態(tài)對關(guān)懷的遮蔽后，該如何公允地探討關(guān)懷呢？特朗托建議用“語境化的道德（contextual moral）”來重新安置關(guān)懷，把“普遍化的道德（universalistic moral）”視為自己理論譜系的對立面。從普遍主義的視角來看，道德基于理性才能得到有效說明，而理性的標(biāo)志便在于諸種可普遍化的原則，無論是康德（義務(wù)論）所倡導(dǎo)的“絕對命令”，還是邊沁、密爾（后果論）等學(xué)者主張的理性計算，都彰顯出抽象化、形式化和邏輯化在社會領(lǐng)域里的運(yùn)作。為此，特朗托回顧了18世紀(jì)的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動，梳理了哈奇森、休謨和斯密的思想，并指出男性同樣有“重視關(guān)聯(lián)”等情感屬性，真正的道德并不體現(xiàn)于普遍主義者口中的“去語境化”，恰恰相反，有血有肉的行動者置身于具體的情境，積極發(fā)揮自身的道德能力，方可真正落實道德。

那么特朗托是如何論述關(guān)懷本身的呢？特朗托認(rèn)為，關(guān)懷是“為了使生存的‘世界’盡可能變得更好，我們所做出的一切旨在維系、持續(xù)和修復(fù)這個世界的活動”⑥。此處，生存的“世界”所指的對象包括人類身體、自我以及環(huán)境等等，凡是以上述事物為導(dǎo)向，并且實施了積極、正向的相關(guān)活動，均是一種關(guān)懷。相較于諾丁斯，特朗托與菲舍爾充分地拓展了關(guān)懷，不僅將“事物”拉入到關(guān)懷的理論譜系之下（而不是只注意到人際間的關(guān)懷活動），同時也把關(guān)懷從道德中解放至社會、政治場域之中，并使活動成為當(dāng)今關(guān)懷倫理學(xué)界引用最為頻繁的定義之一。

然而，特朗托雖拓展了關(guān)懷的論域，卻走向了另一個極端。由于其“活動”概念過于泛化，以至于反對者指出，許多與關(guān)懷不相關(guān)的人類活動也能順理成章地納入到關(guān)懷的名義之下，這既違背我們的道德直覺，也使關(guān)懷失去了獨特的道德價值。為此，布貝克（Diemut Elisabet Bubeck）、基泰（Eva Fede Kittay）和赫爾德（Virginia Held）分別在“工作”和“實踐與價值”層面，細(xì)化了“作為活動的關(guān)懷”理論，構(gòu)建了具有獨立學(xué)術(shù)地位的工作、實踐與價值理論譜系。

三、工作進(jìn)路

對活動進(jìn)路最具代表性的批評是，某些“活動”的確可以維系、持續(xù)和修復(fù)世界，從而使世界變得更好，然而這些“活動”未必就是“關(guān)懷”。那么，如何公允地彰顯關(guān)懷的獨特價值，就成為了布貝克的理論著力所在。布貝克細(xì)致化了特朗托的主張，為關(guān)懷賦予了更為具體的限定條件。在《關(guān)懷、性別與正義》一書中，布貝克對關(guān)懷給出了自己的定義：（1）關(guān)懷是對他人需求的滿足;（2）關(guān)懷實現(xiàn)于“面對面”互動之中⑦;（3）被關(guān)懷者自身無法實現(xiàn)關(guān)懷者所給予的那種關(guān)懷;（4）表達(dá)情感的活動或行動不一定是關(guān)懷;（5）給予了關(guān)懷功能性（functional）的定義⑧。布貝克認(rèn)為，作為一種活動，關(guān)懷具有不可簡化的社會本性（social nature），因為它涉及到指向他人的活動，且這種活動具有利他性。但是布貝克認(rèn)為，對于關(guān)懷者而言，關(guān)懷往往是一種負(fù)擔(dān)（burden）。更為重要的是，關(guān)懷是性別化的（gendered），在勞動的性別分工中，關(guān)懷活動大部分落在女性這邊，女性作為關(guān)懷者處于被剝削的狀態(tài)。為了解決這一問題，布貝克特別區(qū)分了關(guān)懷和服務(wù)（service）。所謂服務(wù)，是指對寬泛意義上的需求、要求或利益的回應(yīng)，此類回應(yīng)可以是無償?shù)幕蛴袃數(shù)?，但無論其形式是否牽扯到金錢，此類需求在原則上都能由被關(guān)懷者自己滿足。通過區(qū)分“關(guān)懷”與“服務(wù)”，在保留活動進(jìn)路底色的同時，布貝克摒棄了該立場所導(dǎo)致的關(guān)懷過于寬泛的問題，進(jìn)而聚焦于關(guān)懷的獨特性，尤其是關(guān)懷在工作領(lǐng)域里的體現(xiàn)。然而布貝克雖提出了“作為關(guān)懷的女性工作（women’s work as care）”，但其本人曾坦言并無構(gòu)建工作進(jìn)路理論譜系的雄心，其論述的焦點依然基于活動進(jìn)路而展開。所以出于尊重學(xué)者意愿的考量，筆者此處將布貝克的思想視為活動進(jìn)路到工作進(jìn)路的重要過渡，工作進(jìn)路這一理論譜系的真正實現(xiàn)是由基泰完成的。

如果說布貝克的“關(guān)懷”與“服務(wù)”很好地凸顯了關(guān)懷的獨特性，那么工作進(jìn)路的堅決擁護(hù)者基泰則從根本上論證了關(guān)懷的工作維度。工作進(jìn)路的正式提出者是基泰。從人的脆弱性出發(fā)，基泰強(qiáng)調(diào)了人際關(guān)系并不像自由主義所假想的那樣獨立且自主，相反，人際之間的關(guān)系以“依存性（dependency）”為根基。人際間的依存關(guān)系是常態(tài)現(xiàn)象，而不是例外狀況，自由主義的獨立自主假設(shè)反而有例外的嫌疑。一切與相互依存性關(guān)聯(lián)的工作必須基于關(guān)懷、關(guān)切（concern）和關(guān)聯(lián)（connection）才能得到理解?；┲赋觯骸皩σ蕾囁苏撸╠ependents）的關(guān)懷是一種工作”，這種工作不僅存在于家庭，也存在于托兒所和醫(yī)院等各種公共場所，“關(guān)懷者”亦是“依存工作者（dependency workers）”。基泰用“依存工作者”這一稱呼來淡化女性作為關(guān)懷者的刻板印象，社會上確實大部分關(guān)懷工作都是由女性完成，但男性也可以成為依存工作者。

基泰指出，人的脆弱性尤其集中體現(xiàn)于幼兒、病患、長者和殘障人士當(dāng)中，此類弱勢群體是社會成員的有機(jī)組成部分，為了免受傷害，他們有權(quán)向社會尋求保護(hù)，相應(yīng)地，社會便需要特定的群體（父母、親友、機(jī)構(gòu)等）來實施關(guān)懷活動。因此，基泰認(rèn)為，關(guān)懷雖有道德的面向，但絕不是單純的道德事件，最應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的不是關(guān)懷的道德屬性，而是關(guān)懷的社會屬性。將關(guān)懷與社會職能和社會義務(wù)掛勾，并將其建制化，明確地賦予關(guān)懷以社會經(jīng)濟(jì)地位和價值，才能將依存工作者從關(guān)懷的重負(fù)中拯救出來。由于基于依存關(guān)系而產(chǎn)生的關(guān)懷工作是以消耗時間、精力和金錢為代價的，所以依存工作者（即關(guān)懷工作者）也有權(quán)利向社會機(jī)構(gòu)尋求相應(yīng)的保護(hù)，以使其免于因照顧弱勢者而犧牲自身的福祉。依存工作者即關(guān)懷工作者不應(yīng)該是無私奉獻(xiàn)型的自我（giving self），關(guān)懷不應(yīng)該是對依存工作者的壓迫（coercion）。正如基泰所言，“這種要求是社會支持的情況下的權(quán)利，在其中人們可以給予關(guān)懷，而不使關(guān)懷成為對自身福祉的負(fù)擔(dān)”⑨。

通過以上論述我們可以看出，在關(guān)懷倫理學(xué)的理論譜系中，不管是活動進(jìn)路向工作進(jìn)路過渡的布貝克，還是工作進(jìn)路的正式提出者基泰，都認(rèn)為以女性為主體的關(guān)懷者在社會中處于不平等的地位，呼吁改善其弱勢地位?；┩ㄟ^強(qiáng)調(diào)“關(guān)懷是一種工作”，強(qiáng)調(diào)關(guān)懷的社會屬性，將關(guān)懷的重負(fù)從女性身上卸下。工作進(jìn)路的理論譜系基于關(guān)懷的活動論主張，精細(xì)地闡釋了關(guān)懷在社會政治中所扮演的角色，尤其是關(guān)懷工作之于人類生活的不可或缺性，捍衛(wèi)了關(guān)懷作為工作的合法地位。

四、實踐與價值進(jìn)路

實踐與價值進(jìn)路的代表人物是赫爾德。赫爾德所提出的關(guān)懷倫理學(xué)的實踐與價值進(jìn)路是一個雜糅的立場，是一種整合關(guān)系進(jìn)路、活動進(jìn)路和工作進(jìn)路的全局式理論。此進(jìn)路早在赫爾德1995年的文章中已初露端倪：“我現(xiàn)在有點試探性地認(rèn)為，關(guān)懷是一個更廣泛的道德框架，正義應(yīng)該融入其中。在我看來，關(guān)懷是最基本的道德價值。經(jīng)驗性地來說，作為一種實踐，我們可以說，沒有關(guān)懷我們就不能有生命......作為一種價值，關(guān)懷指出了許多實踐應(yīng)該包含的內(nèi)容?！雹?赫爾德當(dāng)時的立場已經(jīng)鎖定了“關(guān)懷”、“實踐”、“價值”這幾個關(guān)鍵詞，但并沒有給出具體的概念定義，概念框架相對單薄。我們既無法看出關(guān)懷、實踐與價值之間的豐富關(guān)聯(lián)，其理論立場也不足以抗衡其他版本的關(guān)懷理論。直至2004年，赫爾德才在文章中系統(tǒng)論述了作為實踐的關(guān)懷，以及作為價值的關(guān)懷究竟是什么。

赫爾德認(rèn)為，關(guān)懷倫理與關(guān)懷行為的后果有內(nèi)在聯(lián)系，比如一個人有同情心，但是不熟練、不善于做關(guān)懷工作，就不能提供良好的關(guān)懷。但并不是說關(guān)懷倫理是功利主義的一種形式，關(guān)懷行為可以有內(nèi)在的道德價值，也應(yīng)該通過它們所表達(dá)的意圖來評價。可是赫爾德接著指出，關(guān)懷倫理也不是美德倫理的一種形式，因為美德倫理聚焦于個人及其性格品質(zhì)，而關(guān)懷倫理聚焦于相互依存的人之間的關(guān)懷關(guān)系?？梢?，赫爾德兼收并蓄，強(qiáng)調(diào)了其理論的多重基石。

不過也應(yīng)當(dāng)注意到，赫爾德并沒有直接照抄其他研究進(jìn)路，除了認(rèn)可關(guān)系進(jìn)路之外，她較為詳細(xì)地批評了其他進(jìn)路。一方面，赫爾德認(rèn)為活動進(jìn)路的代表人物特朗托的關(guān)懷理論過于寬泛，在納入與關(guān)懷不相關(guān)的經(jīng)濟(jì)活動的同時，使關(guān)懷失去特殊性。赫爾德指出，如果將一切旨在維持和修復(fù)世界的活動都定義為關(guān)懷，那么零售業(yè)、建筑房屋等許多活動都是關(guān)懷，難以彰顯關(guān)懷的特殊之處。其次，赫爾德認(rèn)為布貝克的關(guān)懷理論將關(guān)懷主要交付給公共服務(wù)，忽視了人與人之間的情感連接，缺少了情感、動機(jī)的面向，容易導(dǎo)向功利主義。此外，赫爾德對美德進(jìn)路也做出了批評，認(rèn)為美德進(jìn)路過于側(cè)重動機(jī)，而忽視了關(guān)懷行動（勞動）及其所產(chǎn)生的客觀效果，而且美德理論過分聚焦于關(guān)懷者自身，忽略了被關(guān)懷者。

總的來說，赫爾德認(rèn)可關(guān)懷作為一種關(guān)系，一種關(guān)懷雙方在相互依存中共享利益的關(guān)系。為此，赫爾德提出了“作為實踐的關(guān)懷”與“作為價值的關(guān)懷”，依托關(guān)系進(jìn)路，來串聯(lián)活動、工作、美德進(jìn)路，揭示了“實踐”與“價值”這兩個概念是如何統(tǒng)攝上述所有元素的。實踐的概念如何界定？通過與勞動（labor）或工作（work）的比較，赫爾德對其做出了限定，認(rèn)為關(guān)懷是一種勞動，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是勞動。類似地，關(guān)懷是一項實踐工作，但又不是一般的實踐工作，因為既要考慮關(guān)懷的動機(jī)，也要考慮關(guān)懷的效果;關(guān)懷作為一種實踐，需要考慮正向的、積極的、應(yīng)該遵循的價值觀?？傊諣柕抡J(rèn)為，關(guān)懷倫理是建立在對關(guān)懷勞動和關(guān)懷實踐所包含的價值的認(rèn)識之上的，關(guān)懷既是實踐，又是價值。實踐與價值立場贏得了不少學(xué)者的贊譽(yù)，奧蘇吉（Peter Ikechukwu Osuji）、恩斯特（Daniel Engster） 和桑德—施托德（Maureen Sander-Staudt） 都在不同場合支持過赫爾德的主張。然而，由于赫爾德過于僵化地對待哲學(xué)概念，致使其實踐與價值立場無法成為一個融貫的理論框架。斯洛特（Michael Slote） 指出，實踐與價值理論不僅沒有統(tǒng)攝美德與行動的能力，該理論對美德立場的指責(zé)也是站不住腳的。筆者亦發(fā)現(xiàn)，在界定“行動效果”時，赫爾德的相關(guān)言論存在矛盾。此外，將行動效果視為關(guān)懷的必要條件之一，會無形之中給予關(guān)懷者許多道德上的不公正待遇。而關(guān)懷倫理學(xué)必須向前推進(jìn)。

五、美德進(jìn)路

在當(dāng)代關(guān)懷倫理學(xué)的思想光譜中，不少學(xué)者選擇了美德進(jìn)路。在西方，美德倫理學(xué)起源于古希臘哲學(xué)家柏拉圖和亞里士多德。古希臘的人們不迷戀富裕的物質(zhì)生活，但是他們卻渴望“完善的生活”“好的生活”。如果說“好生活”是人生的目標(biāo)，那么德性作為卓越的品質(zhì)就是贏取“好生活”的力量，對愛德性的人來說，美好的生活就是靈魂合于那最完滿的德性的現(xiàn)實活動。1958年，以安斯康姆為發(fā)端，開始了倫理學(xué)中的美德傳統(tǒng)的復(fù)興，在后續(xù)60年間，逐漸形成了以美德概念為核心的美德倫理學(xué)，而關(guān)懷倫理學(xué)的美德進(jìn)路所依靠的思想資源就是美德倫理學(xué)。美德論者反對將行動所帶來的效果（后果論），抑或是可以普遍化的理性原則（義務(wù)論）視為倫理學(xué)的基礎(chǔ)，行動效果和行動本身能否普遍化雖然重要，卻不是倫理學(xué)的根基。需要指出的是，上述三種理論都會在不同程度上強(qiáng)調(diào)美德、后果和方法，彼此之間的區(qū)別主要在于將何者置于核心基礎(chǔ)地位。

美德倫理學(xué)的興起，為我們定位關(guān)懷倫理學(xué)提供了新的方向。那么，關(guān)懷是一種美德嗎？如果是，關(guān)懷在美德之中扮演著怎樣的角色？不少美德倫理學(xué)的研究者發(fā)現(xiàn)，在概念層面，“關(guān)懷”與“美德”有種天然的親緣性，甚至說得徹底一些，關(guān)懷就是一種美德。當(dāng)然，簡單地并置這兩個概念并不會帶來多大的理論增益，我們還必須深度闡釋：當(dāng)關(guān)懷與美德相遇，這場邂逅會帶來什么樣的理論后果？于是，美德論者紛紛借用自身思想資源，來構(gòu)建關(guān)懷倫理學(xué)的美德進(jìn)路。支持美德進(jìn)路的學(xué)者大多秉持著一個共識，即作為美德的關(guān)懷，體現(xiàn)于關(guān)懷者自身的品質(zhì)（character）、特質(zhì)（trait），抑或是行動背后所體現(xiàn)出的動機(jī)（motivation）、行動傾向性（disposition）。也就是說，構(gòu)成關(guān)懷道德基礎(chǔ)的成分既非關(guān)懷行動，也不是關(guān)懷行動所帶來的后果，而是關(guān)懷行動及其行動后果的前提條件——關(guān)懷者的內(nèi)在狀態(tài)。

斯洛特是關(guān)懷倫理學(xué)的美德進(jìn)路的代表人物。斯洛特認(rèn)為，關(guān)懷的最終標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)在關(guān)懷行動是否展現(xiàn)了關(guān)懷者的動機(jī)或傾向。斯洛特早年主張道德與美德的視角轉(zhuǎn)換，從“美德”視角介入，來探尋道德本性，以期超越義務(wù)論或功利主義的相關(guān)局限。隨著理論的推進(jìn)，斯洛特明確地將關(guān)懷倫理學(xué)的本質(zhì)界定為“基于行動者”（agent-based）的美德倫理學(xué)，凸顯了行動者動機(jī)、傾向性、品格或品質(zhì)特征等內(nèi)在心靈屬性。與此同時，斯洛特試圖整合美德論與關(guān)懷倫理學(xué)，認(rèn)為行動者的關(guān)懷動機(jī)是行動者行動的基礎(chǔ)和評價準(zhǔn)繩。自2004年起，斯洛特開始著手研究“移情（empathy）”概念，并在《關(guān)懷倫理學(xué)與移情》一書中首次將移情視為關(guān)懷、仁慈和同情的主要機(jī)制（primary mechanism）。在他看來，“關(guān)懷動機(jī)植根于、并且維系于我們關(guān)懷他人的移情能力之中”。換言之，借用移情概念，斯洛特闡述了一種獨特的、基于移情的美德進(jìn)路——關(guān)懷倫理學(xué)由美德（尤其是行為者的動機(jī)）奠基，而美德由移情奠基。斯洛特的美德立場引起了麥克拉倫（Margaret A. McLaren）和哈瓦尼（Raja Halwani）的共鳴。但是在具體的論述中，不同學(xué)者對美德在關(guān)懷理論中的定位持有迥異的態(tài)度，比如有的學(xué)者主張關(guān)懷與美德的結(jié)合，有的則強(qiáng)調(diào)要保持各自的獨立性，保持一種開放性。不過總的來說，美德進(jìn)路的核心立場是，將關(guān)懷奠基于行動者的美德，即行動者的動機(jī)、品質(zhì)、特征或行動傾向，認(rèn)為關(guān)懷是美德的體現(xiàn)，一種關(guān)懷倫理的美德進(jìn)路可以用來理解所有的道德行為。也就是說，關(guān)懷倫理可以作用于整個倫理或道德。

總的來說，通過對關(guān)懷倫理學(xué)的發(fā)展、演進(jìn)，以及主要構(gòu)成進(jìn)行深入的理解，我們刻畫出了關(guān)懷的五種面向，即“作為關(guān)系的關(guān)懷”：關(guān)懷的本質(zhì)是關(guān)系，處于關(guān)懷關(guān)系兩端的關(guān)懷者與被關(guān)懷者負(fù)有構(gòu)建、維系與鞏固這段關(guān)系的義務(wù);“作為活動的關(guān)懷”：為了使世界盡可能變得更好，我們所做出的一切旨在維系、持續(xù)和修復(fù)這個世界的活動;“作為工作的關(guān)懷”：關(guān)懷是對他人需求的滿足，實現(xiàn)于“面對面”互動之中，并且被關(guān)懷者自身無法實現(xiàn)關(guān)懷者所給予的那種關(guān)懷;“作為實踐與價值的關(guān)懷”：關(guān)懷是種實踐，而實踐則滲透著評價性標(biāo)準(zhǔn)，并且該標(biāo)準(zhǔn)總是遵循著正向的、得到社會承認(rèn)的價值觀;“作為美德的關(guān)懷”：美德體現(xiàn)在關(guān)懷者是否充分施展了他關(guān)懷他人的內(nèi)在動機(jī)。由此，關(guān)懷倫理學(xué)的理論譜系基本得到厘清。在其中，從理論基礎(chǔ)來看，頗具解釋力的立場是以斯洛特、麥克拉倫和哈瓦尼為代表的美德立場，將關(guān)懷視為一種美德，注重行動者自身的關(guān)懷動機(jī)和關(guān)懷他人的利他傾向性，是彰顯關(guān)懷的道德價值的最好方式。但是，僅從理論基礎(chǔ)的視角審視關(guān)懷，無法展現(xiàn)關(guān)懷的豐富性。當(dāng)視野聚焦于關(guān)懷的現(xiàn)實性維度時，就不得不關(guān)注以特朗托和菲舍爾為代表的活動進(jìn)路，該進(jìn)路是考察一個關(guān)懷行為有沒有得到有效落實的途徑。當(dāng)然，活動進(jìn)路的界定相對寬泛，會將許多與關(guān)懷不相符合的行動也拉入到關(guān)懷的范疇。為了更好地應(yīng)對活動進(jìn)路的不足，實踐與價值進(jìn)路對關(guān)懷倫理學(xué)的補(bǔ)充值得我們重視。赫爾德等學(xué)者明確指出，關(guān)懷中要滲透積極的、得到社會認(rèn)可的價值觀念，以將關(guān)懷區(qū)別于普通的日常行為。不過，雖然作為實踐與價值的關(guān)懷有其理論優(yōu)勢，也依然不能將它視為關(guān)懷倫理學(xué)的基礎(chǔ)，因為實踐與價值立場過分側(cè)重于關(guān)懷效果，而這對關(guān)懷來說太過冗余。此外，布貝克指出，關(guān)懷不同于提供服務(wù)，對于被關(guān)懷者來說，只有當(dāng)關(guān)懷者施以的活動是被關(guān)懷者自己無法勝任時，真正的關(guān)懷才得以發(fā)生。上述關(guān)懷觀被基泰等關(guān)懷倫理學(xué)家應(yīng)用于社會政治制度之中，成為了保障關(guān)懷實施的必要方式。

眾所周知，倫理學(xué)是一門具有廣泛實踐屬性的學(xué)科，對現(xiàn)實有著指導(dǎo)意義。倫理學(xué)不會忽視對社會現(xiàn)狀的關(guān)照，而關(guān)懷倫理學(xué)更是一種能夠與各類應(yīng)用領(lǐng)域形成良性互動、促進(jìn)人類進(jìn)步的倫理學(xué)。通過對關(guān)懷倫理學(xué)理論譜系的細(xì)致梳理，可以助益于倫理學(xué)大廈的構(gòu)建和人類社會的完善。

注釋：

① 海因茨的妻子重病將死，只有一種昂貴的藥可以救她，貧困的海因茨懇請全城唯一擁有藥劑配方的藥劑師便宜售賣或賒賬未果，故而撬開藥店門偷走了藥。

② Carol Gilligan， In a Different Voice： Psychological Theory and Women’s Development， Cambridge， Massachusetts： Harvard University Press， 1993（1982）， p.16.

③ Nel Noddings， Caring： A Feminine Approach to Ethics and Moral Education， Berkeley： University of California Press， 1984， p.69; Nel Noddings， Starting at Home： Caring and Social Policy， Berkeley： University of California Press， 2002， p.19.

④ Nel Noddings， Caring as Relation and Virtue in Teaching， Working Virtue： Virtue Ethics and Contemporary Moral Problems， Rebecca L. Walker， Philip J. Ivanhoe （ed.s）， Clarendon： Oxford University Press， 2007， pp.41-42.

⑤ Joan Tronto， Moral Boundaries： A Political Argument for an Ethic of Care， New York： Routledge， 1994， p.77.

⑥ Berenice Fisher and Joan Tronto， Toward a Feminist Theory of Caring， Circles of Care： Work and Identity in Women’s Lives， Albany： State University of New York Press， 1990， p.40.

⑦ 布貝克此處的“面對面（Face-to-face）”是在相對寬松的意義上講的，打電話（Ear-to-ear）和寫信（Eye-to-eye）也屬于廣義上的“面對面”?！懊鎸γ妗钡暮诵脑谟陉P(guān)懷者與被關(guān)懷者之間積極且有效的溝通。

⑧ Diemut Bubeck， Care， Gender， and Justice， Oxford： Clarendon Press， 1995， pp.129-137.

⑨ Eva Feder Kittay， Love’s Labor： Essays on Women， Equality， and Dependency， New York： Routledge， 1999， p.66.

⑩ Virginia Held， The Meshing of Care and Justice， Hypatia： A Journal of Feminist Philosophy， 1995， 10（2）， p.131.

“Care as Practice and Value”（2004）一文后收錄于The Ethics of Care： Personal， Political， and Global （2006）一書中，不過，就實踐與價值的最早系統(tǒng)論述時間，還是應(yīng)該定位于2004年，而不是2006年。見Virginia Held， Care as Practice and Value， Setting the Moral Compass： Essays by Women Philosophers， Cheshire Calhoun （ed.）， Oxford University Press， 2004， pp.59-71.

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Michael Slote， The Ethics of Care and Empathy， New York： Routledge， 2007， p.4.

作者簡介：陳歡，南京信息工程大學(xué)當(dāng)代中國馬克思主義研究院，江蘇南京，210044。

（責(zé)任編輯 ?胡 ?靜）