理學視域下的朱子理想人格修養(yǎng)論

李 濤

青島大學 歷史學院，山東 青島 266071

儒家的修養(yǎng)，傳統(tǒng)上一般稱為修身之學，雖名為“修身”，但真正的意蘊既不像道教那樣是為了盡可能地延長人的壽命，修成神仙，亦不像佛教那樣為尋找另一個世界來安頓人的心靈，而是為了延長人的精神生命，成就一種理想人格，即一種突出道德特征的人格修養(yǎng)。何謂“修”，朱子《四書章句集注》引用胡安國的解釋很貼切，即“治而去之?！雹僦祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，2019年，第131頁。對于一般人來講，一個普遍問題就是：身之有病之人往往會知而治之，而對于心之病卻視而不見，或明知心有病，卻放任其肆掠生命之性體，病到一定程度以至心身分裂，麻木不仁。朱子所謂“治而去之”，治之要當在治其心病，其心病當在除去使心患病的各種不良氣質(zhì)、欲望，克己復禮，復歸心體之仁，修身實為修心。人心如鏡，本自光明，但為氣稟、物欲之灰塵沾染，心之鏡蔽而不彰、昏而難明，唯有施以打磨、擦除之工，方能復歸心鏡之本明。朱子曰：“鏡本明，被塵垢昏之，用磨擦之工，其明始現(xiàn)?！雹诶杈傅拢骸吨熳诱Z類》第2冊卷17，武漢：長江出版?zhèn)髅?；武漢：崇文書局，2018年，第283頁。人心虛靈不昧，猶如鏡之本明，只是被氣稟、人欲所染，故道德修養(yǎng)就是磨鏡的工夫，誠心而為，堅持不懈，定有所成就。宋明儒受佛教影響通常以鏡喻心，朱子亦多有所用，再略舉數(shù)例。如：“要驗學問工夫……如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。”（語類·卷5）“致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到?！保ㄕZ類·卷15），“心如鏡相似，仁便是個鏡之明。鏡從來自明，只為有少間隔，便不明?！保ㄕZ類·卷31）王陽明曰：“（問）曰：‘無所偏倚是何等氣象?！ù穑┰唬骸缑麋R然，全體瑩徹，略無纖塵染著?！保▊髁曚洝?6條）他的學生徐愛亦好此喻，曰：“心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡?！保▊髁曚洝?3條）。為人者，孔子的弟子樊遲問修慝何為時，子曰：“攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？”治人在治己，治己則在治心。朱子曰：“專于治己而不責人，則己之惡無所匿矣?！雹僦祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?31頁。心在酬酢應事的過程中，總會受到這樣或那樣的欲望牽引，它們往往是心之病灶，開始時，則會匿而不顯，而慝正所謂心有惡而匿于心者，人如能以張載所言之“責人之心責己”的態(tài)度來坦誠面對自己，則心之病何以藏？治身之病相對較易，而治心之病卻很難，難就難在它是我們一生都要精心去治，需要有超強的意志與毅力，不能懈怠，持之以恒。

一、人格修養(yǎng)何以可能

在儒家看來，修養(yǎng)是人由庶人通向圣人的根本途徑，通過誠心修養(yǎng)，人能改變自我的氣質(zhì)，渾化氣質(zhì)中的渣滓，復歸人性之善?！吨杏埂诽岢隽巳送ㄟ^修養(yǎng)何以可能通向圣賢的基本命題，曰：“曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化”②朱熹：《四書章句集注》，第34頁。，所謂“曲”，即是人之氣質(zhì)偏于一邊，或清、或濁、或薄、或厚、或明、或暗，此對人之仁性的顯現(xiàn)皆有遮蔽。朱子曰：“蓋人之性無不同，而氣則有異，故惟圣人能舉其性之全體而盡之。其次則必自善端發(fā)見之偏，而悉推致之，以各造其極也。曲無不致，則德無不實，而形、著、動、變之功自不能已。積而至于能化，則其至誠之妙，亦不異于圣人矣?！雹壑祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第34頁?！吨杏埂诽岢鲋虑墓し?，也即是修養(yǎng)心性的工夫，讓普通人看到成為圣賢的希望，讓普通人的人生有了美好期許，為人們通向圣賢之域提供了一個根本的可能的途徑，此亦是人之為學、格物、敬持等修養(yǎng)工夫的內(nèi)在依據(jù)。

在朱子看來，人性的修養(yǎng)中，心上的工夫非常關(guān)鍵。心具有“虛靈知覺”的功能，朱子繼承《中庸》的觀點，對人心與道心進行了闡發(fā)，但朱子實際上并不認同人心與道心是對心的二分，實際上，心是一個不能二分的整體，“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同?！雹苤祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?6頁。朱子說得非常清楚，“心之虛靈知覺，一而已”，而之所有人心、道心的不同在于發(fā)生的根源不同，人心生于形氣之私，道心根源于性命之正，也就是說，人心是從生物學意義上來思考的，稟得的氣有多少、厚薄、清濁之分，而道心則是從性理上來考慮的，雖然萬物都稟氣而生，但是氣所以如此形成必有所以如此的理——天理，此正是人所以能成圣賢的形上保證。而形氣總是對天理有不同程度的遮蔽，此是必然的、普遍的、客觀的，即是朱子所說的“形氣之私”。有學生問此，朱子曰：“人心是‘形氣之私’，形氣則是口耳鼻目四肢之屬?！敝熳幼隽丝隙ɑ卮鹬?，學生又覺可疑，曰：“如此，則未可便謂之私？”朱子釋曰：“但此數(shù)件物事屬自家體段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有個私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有個不好的根本?！雹堇杈傅拢骸吨熳诱Z類》第4冊卷62，第1115—1116頁。朱子認為，由氣稟形成的耳目口鼻而產(chǎn)生的饑飽寒暖之類的欲望雖為人人所有，但是人人又有所不同，可能你有饑飽寒暖之欲，他人卻無此欲，我的饑飽寒暖是“生于吾身血氣形體”而具有的，“而他人無與”，這就是所謂的形氣之“私”。雖為私，有危，但并不是不好，人雖都有饑飽寒暖之欲，但此欲望均具有因個人氣稟的不同而具有不同的屬性?，F(xiàn)實中的人性具有可塑性，既可朝著道德理性的方向發(fā)展，亦可朝著生命欲望的方向發(fā)展，每個生命都有食色的生命欲望，圣人亦是如此，“雖上智不能無人心”，而此生物學意義上的人心顯然是不穩(wěn)定的，具有危險性，“危殆而不安”，“形氣非皆不善，只是靠不得。”朱子進一步解釋了人心何以危的理由，曰：“人心有此身有知覺，有嗜欲者，如所謂‘我欲仁’，‘從心所欲’，‘性之欲也，感于物而動’，此豈能無！但為物欲而至于陷溺，則為害爾。故圣人以為此人心，有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反，不可據(jù)以為安，故曰危。”①黎靖德：《朱子語類》第4冊卷62，第1117頁。

可儒家之所以是儒家，正由于不只是從生物的自然意義上來理解人，而是在此意義上看到人之本有的道德理性意識，每個人亦都有一種先天的道德意識，哪怕是下愚之人，“雖下愚不能無道心”，人可以超越生物意義的層面而進入道德的境界，實現(xiàn)此一躍層的基本路徑就是人的修養(yǎng)。人其實是一個矛盾的組合體，既有人心，又有道心，“二者雜于方寸之間”，如果沒有修養(yǎng)之治，則人就容易滑落至一個生物性的人，所以朱子曰：“二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。”②朱熹：《四書章句集注》，第16頁。朱子所說的人心、道心之二分正是從“不雜”的意義上來講的，即是說要“守其本心之正而不離”，讓人之本有的道德意識發(fā)揮主宰作用，并不是真正意義上的二分，而是“使道心常為一身之主”，不能讓人之所本有的道德意識（道心）淹沒在人之所具有的食色欲望的海洋之中，同時，亦不能離開人心只談道心，因為人總是生活在現(xiàn)實世界中，避開人的現(xiàn)實生活談人性易陷入佛老之虛無之地。因此，朱子曰：“若專用人心而不知道心，則固流入于放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，則是判性命為二物，而所謂道心者，空虛無有，將流于釋老之學?！雹劾杈傅拢骸吨熳诱Z類》第4冊卷62，第1117頁。而人之所修所治，正是要使覺于理的道心來克治覺于欲的人心，讓人心聽命于道心，不讓人自然之生命欲望偏離了人的道德本性，握好、握穩(wěn)人性之柁，正如朱子所言：“形氣猶船也，道心猶柁也。船無柁，縱之行，有時入于波濤，有時入于安流，不可一定。惟有一柁以運之，則雖入波濤無害。”④黎靖德：《朱子語類》第4冊卷62，第1116頁。

總之，心是一個不可分割的整體，不能強意地將之二分為人心、道心，雖為一，但心之所覺有不同，覺于欲即為人心，出于形氣之私，覺于理即為道心，發(fā)于性命之正，人心、道心之異只是心之知覺不同，并非是兩個心，心只是一，這始終是朱子堅持的一個基本立場。然而，人之心必感物而動，不可不有饑飽冷暖之欲，此為人心，圣人亦不可無，是普遍的客觀實存，不可去，然欲必有所欲之理，當食則食，不當食則不食，此為道心，下愚亦不可無。朱子一方面認為心不能二分，一方面又強調(diào)人心、道心不能混雜，表面上看似乎自有抵牾，實則道出了“心”意的真諦，人人皆有道心，但往往雜于人心之欲而不知，流而忘返，墮于形氣之私。而怎樣使人能覺悟到自我本有的道德意識，讓道德意識主宰引導人的自然生命，使生命有層層推進的動力，同時，又不能空談道心，則須要修養(yǎng)的功夫才能實現(xiàn)。因為每個人皆是形氣而生的自然生命，必然會有各種不同的生命欲望，欲望可克制卻不能消滅，道心不能脫離人心而成為一個獨立的道德理想王國，否則，人就會脫離現(xiàn)實生活的本真與依托而陷入釋老的虛無之境。釋老之學一味地強調(diào)人的道心而壓制人性之欲望，正是要削掉人之現(xiàn)實生活的根源，最終使人的修養(yǎng)進入不歸之途，正如朱子所反復追問的那樣：“饑能不欲食乎？塞能不假衣乎？能令無生人之所欲者乎？雖欲滅之，終不可得而滅也?！雹倮杈傅拢骸吨熳诱Z類》第4冊卷62，第1118頁。

修養(yǎng)，尤其是人的人格修養(yǎng)對人之所以重要，在于人之生命既有自然的生物性的一面，即人有知覺運動，此為人形氣之生命，同時，人亦有道德的精神性的一面，心具有“不慮而知、不學而能”的道德本能，即道德之生命。詩曰：“天生蒸民，有物有則”。人性的復雜在于，人的本性雖然是善的，但人往往對自己的善性沒有充分的覺醒，容易陷入物性的一面，也即生物性或動物性的一面，這樣人與動物的區(qū)別將消弭，人就等同于一堆只知道寒而衣、饑而食、渴而飲的血肉之軀。氣化生命具有向下垂落的惰性，需要進行反方向的向上提升，以糾正氣化生命向下的垂落。其實，人格修養(yǎng)的一個重要功夫就是要善于擴充自我的善良仁性，正如孟子所說的那樣，如果人的仁性能夠得到很好的擴充，就會如同“火之始燃”“泉之始達”一樣，相反，如果不能擴充人的本性，也就不能守住人的本性。能不能守住人的本性，是涂人與賢人的重要區(qū)別。從本體論的角度來說，涂人和賢人都具有“天之所與，我固有之”的仁義禮智之性，所不同的地方在于：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”②朱熹：《四書章句集注》，第311頁。，即并不是獨有賢者具有仁義禮智之心，只是賢者能夠不斷修養(yǎng)自己的德性，渾化生命的渣滓，醇化自我的氣質(zhì)，能夠彰顯擴充自我生命中的仁義之性，使之保持本有的光明而不喪失。所有學問之道沒有什么特別的，最根本的途徑，就是要學會守住自己的本性，即孟子所說的：“學問之道無他，求其放心而已矣?！雹壑祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第312頁。求放心，就是將由于物欲等原因而被牽走的仁義之心找回來，也就是要回歸人之所本有的善良之心。

二、朱子的圣賢氣象論

儒家談修養(yǎng)的一個終極目的就是成就圣賢人格，它是通過人的氣象表現(xiàn)出來的。宋儒好談氣象，對于圣賢氣象更是十分追崇，朱子亦不例外。圣賢氣象，即天道流行貫注于圣賢生命中所自然顯發(fā)的一種實然之相。實現(xiàn)天所賦予我們的善良德性，欲做圣賢，是求道的目標。如何實現(xiàn)這一目標？先賢圣人傳承了一系列關(guān)于理想人格實現(xiàn)的路徑、方法。朱子借助《論語》中孔子與顏子、子路的一段各言其志的對話，將圣賢氣象分為三個層次：子路氣象、顏子氣象、圣人氣象?！墩撜Z》載曰：“顏淵、季路侍。子曰：‘盍各言爾志？’子路曰：‘愿車馬，衣輕裘，與朋友共，敞之而無憾?！仠Y曰：‘愿無伐善，無施勞。’子路曰：‘愿聞子之志?！釉唬骸险甙仓?，朋友信之，少者懷之?！雹軛畈骸墩撜Z譯注》，北京：中華書局，2018年，第73頁。子路氣象所展現(xiàn)的是一種輕財重義的人格特征，顏子氣象所展現(xiàn)的是一種意欲無我的人格特征，圣人氣象展現(xiàn)的則是一種天理流行、渾然一體的人格特征。我們談氣象，并不只是停留在口頭上，而是從低往高一步步地踏實做工夫。當朱子和弟子叔器就修養(yǎng)工夫提出“先識圣人氣象，如何？”的疑問時，朱子認為圣人氣象最重要是通過踏踏實實的做工夫來逐漸涵養(yǎng)的，曰：

也不要如此理會。圣賢等級自分明了，如子路定不如顏子，顏子定不如夫子。只要看如何做得到這里。且如“愿車馬，衣輕裘，敞之無憾”，自家真能如此否？有善真能無伐否？有勞真能無施否？今不理會圣賢做起處，卻只去想他氣象，則精神卻只在外，自家不曾做得著實工夫。須是“切問而近思”。向時朋友只管愛說曾點、漆雕開優(yōu)劣，亦何必如此。但當思量我何緣得到漆雕開田地，何緣得到曾點田地。①黎靖德：《朱子語類》第2冊卷29，第569頁。

程伊川常讓弟子看圣賢氣象，目的就是讓弟子以圣賢為榜樣，學做圣賢的模樣。認識了解圣賢氣象當然重要，但對于稟賦不好、悟性不高的人來講，往往容易將大量的精力放在認識圣賢氣象的表面上，陷入玄思妙想，脫離現(xiàn)實生活，走入虛空，“卻只是想他氣象，則精神卻只在外”，這樣就會偏離實做的工夫，所以相對于識圣人氣象來講，更重要的是著實去做工夫，如同子路的“愿車馬，衣輕裘，敞之無憾”，先不要去想子路的氣象如何不如顏子，此自是如此，而是先學做到子路那樣。對于《論語》中記載的“子路有聞，未之能行，唯恐有聞”這句話，朱子釋曰：“前所聞者既未及行，故恐復有所聞而行之不給也。”②朱熹：《四書章句集注》，第78頁。子路的這種不虛言妄行、誠實力行的品格深為朱子所稱頌。朱子所在的南宋時期，許多知識分子在意書本上的學問，不注重踐行，恰恰與子路相反，這種社會風氣對于塑造踏實精進的學問風氣是很不利的，朱子無不憂慮地曰：“子路急于為善，唯恐行之不徹。臂如人之飲食，有珍羞異饌，須是吃得盡方好。若吃不透，亦徒然。子路不急于聞，而急于行。今人惟恐不聞，既聞得了，寫在冊子上便了，不去行處著工夫?！雹劾杈傅拢骸吨熳诱Z類》第2冊卷29，第547頁。書本上的學問做得再好，如果不轉(zhuǎn)化為我們的道德實踐，“不去行處著工夫”，那么書自是書，人自是人，書和人自相兩隔。

圣人除天資優(yōu)良之外，更注重在日用倫常的生活世界不斷修養(yǎng)自我，讓仁體之流遍潤周身，視、聽、言、動皆中和有道，所顯發(fā)的生命氣象也是溫而厲、威而不猛、恭而安，此亦是德性得到長期修養(yǎng)而自然顯發(fā)的一種氣象。圣人雖能生而知之，但從來不以圣人自居，謙遜有禮，不妄自尊大。如孔子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”④楊伯峻：《論語譯注》，第93頁。此圣人的謙遜品格躍然紙上，孔子刪《詩》《書》，定禮樂，贊《周易》，定《春秋》，為儒學道統(tǒng)的發(fā)展做出的貢獻，功不可謂不大，但仍保持此謙遜之品格，表明圣人是一種極高的人格修養(yǎng)境界，朱子云：“蓋不惟不敢當作者之圣，而亦不敢顯然自附于古之賢人；蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。然當是時，作者略備，夫子蓋集群圣之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍于作矣，此又不可不知也。”⑤朱熹：《四書章句集注》，第90頁?！暗掠⒍挠隆?，此句非常精到地點明了圣人謙遜的人格特質(zhì)。當人持守心中的天道而不讓其放失于外，則狂妄慕榮之欲心就會因仁德的力量而縮小。今之有人，德業(yè)稍有所進，便浮泛飄忽而忘己，心不能定，身不能安，與此對比鮮明也?？鬃由畹拇呵飸?zhàn)國時代，圣學日衰，天道不能行于世，社會倫常體系崩塌，孔子發(fā)出“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂”的感嘆，憂道不能弘，他以周公之道為目標，終身孜孜不己，只可惜歲月如流淌的河流，衰老悄然而至，子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公?！雹贄畈骸墩撜Z譯注》，第94頁。此嘆既表達了對天命之必然性的一種無能為力，同時，也表達了自己的弘道夙愿還沒有完全實現(xiàn)，而行道之身所能發(fā)揮的力量就開始弱化的一種深深遺憾。朱子對此釋曰：“孔子盛時，志欲行周公之道，故夢寐之間，如或見之。至其老而不能行也，則無復是心，而亦無復是夢矣，故因此而自嘆其衰之甚也?！雹谥祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?1頁。

伯夷、伊尹、柳下惠、孔子是孟子提到的幾位圣賢，在總結(jié)他們各自的人格修養(yǎng)的特征時，孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。”③楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2018年，第254頁。伯夷清高、伊尹承責、柳下惠隨和、孔子識時務。朱子認為，孔子的人格更具代表性，是集大成者。從理的角度來看，伯夷、伊尹和柳下惠三子的人格都有偏缺，“力有余而巧不足，是以一節(jié)雖至于圣，而智不足以及乎時中也”，就是在某一方面具備圣人的人格要求，而孔子之道，“兼全于眾理”，以四時來比喻，“三子猶如春夏秋冬之各一其時，孔子則大和元氣之流行于四時也。”④朱熹：《四書章句集注》，第295頁。對于孔子的弟子顏子、仲弓等人，朱子點評說：“顏子之于仁，剛健果決，于天旋地轉(zhuǎn)，雷動風行做將去！仲弓則自斂藏嚴謹做將去。顏子如創(chuàng)業(yè)之君，仲弓如守城之君。顏子如漢高祖，仲弓如漢文帝?！睂W生潛夫回應朱子評價二子的話曰：“顏、冉二子之于仁，譬如捉賊，顏子便赤手擒那賊出！仲弓則先去外面關(guān)防，然后方敢下手去捉他?！雹堇杈傅拢骸吨熳诱Z類》第3冊卷42，第807頁。顯然，顏子的工夫注重修內(nèi)，不為外之形色所動，在孔門弟子中，顯然高于其他人一籌，如正孔子稱贊曰：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”⑥楊伯峻：《論語譯注》，第82頁。對于子路，朱子則評價曰：“子路‘愿車馬，衣輕裘，與朋友共’，其志可謂高遠，然猶未離這軀殼里?！雹呃杈傅拢骸吨熳诱Z類》第2冊卷29，第566頁。子貢的修養(yǎng)境界雖然比較高，但是相對于顏子來講，還是差不少，朱子這樣評價曰：“‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人’，未能忘我故也。顏淵曰‘愿無伐善，無施勞’，能忘我故也。子路曰‘愿車馬，衣輕裘，與朋友共，敞之而無憾’，未能忘物也。‘一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂’，能忘物也?！雹嗬杈傅拢骸吨熳诱Z類》第2冊卷28，第544頁。顯然，“未能忘我”是一個私意未除凈的我，“未離這軀殼”；“無我”則是一種接人應事自然而為、心與理自然相合的境界，“離了軀殼”?！拔茨芡铩笔侨诵纳写嬖谥接⑺侥?，不是那么純粹無雜，須要通過主體的克制工夫來消除，而“無物”則表征的是一種人心全無私欲、天理靜凈的境界，由“未能忘我”“未能忘物”到“能無我”“能忘物”是人格修養(yǎng)層次不斷提升的過程。

在人格修養(yǎng)的過程中人亦會尋找到快樂，就如同小孩子在馬路上撿到錢交給警察一樣，內(nèi)心里會有一種自足的快樂。它是人之本心在某種情景下一種自然流露，不是刻意追求的，不依賴于人的富貴貧賤?？最仒诽幘褪且恢敝嗡稳遄穼崿F(xiàn)生命價值和理想的精神支撐，亦是儒學門徒時常津津樂道的一個話題。儒學發(fā)展至宋代，為了重建儒學的價值理想，人們亦對此話題非常有興趣。以朱子為代表的理學家對孔顏樂處又注入新的理學血液，使之更加鮮活，更能提起人的精神生命，更能成為人格修養(yǎng)和實踐的方向。

三、朱子的孔顏之樂論

從《論語》所載來看，孔子說“樂”有多處，既有說自己的“樂”，如開篇即說，“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？”①楊伯峻：《論語譯注》，第2頁。“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！雹跅畈骸墩撜Z譯注》，第99頁。亦有說弟子的“樂”，其中最典型的就是顏子，子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”③楊伯峻：《論語譯注》，第82頁。朱子解釋“顏子之樂”曰：“顏子之貧如此，而處之泰然，不以害其樂，故夫子再言‘賢哉回也’以深嘆美之。程子曰：‘顏子之樂，非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也，故夫子稱其賢?！衷唬骸勂奥锓强蓸?，蓋自有其樂爾。其字當玩味，自有深意。’又曰：‘昔受學于周茂叔，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事？’”朱子在解釋完之后加了一個單獨的按語，曰：“程子之言，引而不發(fā)，蓋欲學者深思而自得之。今亦不敢妄為之說。學者但當從事于博文約禮之誨，以至于欲罷不能而竭其才，則庶乎有以得之矣。”④朱熹：《四書章句集注》，第85頁。對此問題，朱子和弟子進行了大量的討論。

首先，顏子之樂不是樂貧。人之富貴貧窮皆由氣稟而定，不是人能夠選擇的。朱子曰：“富貴、死生、禍福、貧賤，皆稟之氣而不可移易者。”⑤黎靖德：《朱子語類》第1冊卷4，第59頁。既然貧窮不是由我們自己能選擇的，我們雖可以通過奮斗改變，但人生精力有限，對于有志于道的顏子來講，他沒有選擇做實業(yè)致富的理想。既然如此，如其不能選擇，何不樂于其中呢？但我們應該看到，并不是顏子自甘貧困，以貧為樂，伊川云：“貧賤而在陋巷者，處富貴則失乎本心。顏子在陋巷猶是，處富貴猶是。”⑥程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2014年，第320頁。朱子曰：

問：“顏子‘不改其樂’，莫是樂個貧否？”曰：“顏子私欲克盡，故樂，卻不是專樂個貧。須知他不干貧事，元自有個樂，始得?！笔迤鲉枺骸邦佔訕诽?，莫是樂天知命，而以貧窶累其心否？”曰：“也不干那樂天知命事，這四字也拈不上?！绷x剛問：“這樂，正如‘不如樂之者’之‘樂’?！痹唬骸澳钦f從樂天知命上去底固不是了，這說從‘不知樂之’上來底也不知那樂是樂個甚么物事?！畼贰种灰话?，但要人識得，這須是去做工夫，涵養(yǎng)得久，自然見得?！雹呃杈傅拢骸吨熳诱Z類》第2冊卷31，第596—597頁。

一方面，顏子之樂不是以貧窮為樂。雖處理貧困之中，但貧困絕不是顏子樂的理由，只是說顏回處在貧困當中，仍不忘記修道志學的使命，不斷提高自己的人格修養(yǎng)，醇化自我的氣質(zhì)，在做人行事方面力避欲望的牽引，努力發(fā)揮心的主宰作用，克制不良的欲望，使生命顯示一種純乎天理的氣象，顏子也在自我的反證體驗中感受到這種純乎天命之理的境界，遂而感到快樂。正如朱子所說：“不干貧事，元自有個樂。”另一方面，顏子之樂亦不是樂天知命，而是自得其樂。明道說：“百官萬務，金革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。”①黃宗羲：《宋元學案》第1冊卷13《明道學案上》，北京：中華書局，2013年，第565頁。即是說，我們每個人都本有天道性命之理得以實現(xiàn)的快樂，只是被欲望遮蔽了而己，一旦我們通過不斷地修養(yǎng)達到了一定的境界后，就能體悟到此種快樂。朱子精辟地指出：“不要去孔、顏身上問，只去自家身上討。”②黎靖德：《朱子語類》第2冊卷29，第598頁。

其次，顏子之樂是工夫達到一定境界后的自然顯現(xiàn)。我們每個人的生命雖然都蘊含著實現(xiàn)天命之理的快樂，但如果工夫不純熟，則天理所貫注于生命而本有的快樂就很難顯現(xiàn)。朱子曰：

問：“顏子樂處，恐是工夫做到這地位，則私意脫落，天理洞然，有個樂處否？”曰：“未到他地位，則如何便能知得他樂處！且要得就他實下工夫處做，下梢亦須會到他樂時節(jié)。”③黎靖德：《朱子語類》第2冊卷29，第597頁。

顏子樂處不是隨意的顯現(xiàn)，須要我們肯下工夫修養(yǎng)我們的生命，開掘我們生命中蘊含的豐富道德礦藏，當工夫修養(yǎng)到達一定的程度后，具有知覺之靈的心便能體會到天理本體的純一無雜的境界，便知得這個樂處，“日用間義理純熟后，不被那人欲來苦楚，自恁地快活?！雹芾杈傅拢骸吨熳诱Z類》第2冊卷29，第600頁。所以朱子曰：“顏子不改其樂，是它功夫到后自有樂處，與貧富貴賤了不相關(guān)，自是改它不得?！雹葜祆洌骸吨祆浼肪?61《答林德久》，成都：四川出版社，1996 年，第3170 頁。

最后，顏子之樂不是物質(zhì)獲得之樂。一般人理解，我們欲想得到的物質(zhì)財富得到滿足就是能獲得快樂，人們也正是在樂于求得物質(zhì)財富并在得到之后獲得快樂。而在理學家的眼里，這樣的快樂不是真正的樂，真正的樂是天理遍潤周身而體會到的一種快樂。

問：“顏子之樂，只是天地間至富貴底道理，樂去求之否？”曰：“非也。此以下未可便知，須是窮究萬理要極徹?！币讯唬骸俺套又^：‘將這身來放在萬物中一例看，大小大快活’又謂：‘人于天地間并無窒礙，大小大快活！’此便是顏子樂處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則于萬物一無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂？”問：“顏子‘不改其樂’，是私欲既去，一心之中渾是天理流行，無有止息。此乃至富至貴之理，舉天下之物無以尚之，豈不大有可樂！”曰：“周子所謂至富至貴，乃是對貧賤而言。今引此說，恐淺。只是私欲未去，如口之于味，耳之于聲，皆是欲。得其欲，即是私欲，反為所累，何足樂！若不得其欲，只管求之，于心亦不樂。惟是私欲既去，天理流行，動靜語默日用之間無非天理，胸中廓然，豈不可樂！此與貧窶自不相干，故不以此而害其樂?！雹蘩杈傅拢骸吨熳诱Z類》第2冊卷31，第597—598頁。

人的生命之高貴在于人身上流有仁性的血液。物質(zhì)之需雖能養(yǎng)人之身，但未必能養(yǎng)人之性。人之仁性稟自天地生生之道，人與天地萬物本自一體，周茂叔從“窗前草不除”中體會到生生之仁的快樂；蘇軾被貶黃州時在困頓的生活中也能躬耕東坡、發(fā)明“東坡肉”，找到生命的自然、自得之樂。⑦董德英：《人間有味是清歡》，《中國社會科學報》2021年2月26日。人皆有不以外物為依托的自在、澄明之樂，只要盡心而求，不放逸自我，窮理盡性，克己修養(yǎng)，便會打通物我的阻隔，欲望盡除，身心和諧，心中純是天理流行的境界，暢達活潑，渾然一體，心中便會自得其樂?？鬃诱f：“仁者無憂”，梁漱溟先生說：“你幾時懂得樂，幾時懂得仁”，并打了一個貼切的比喻解釋說：“如小孩比大人哭的時候多，他哭的時候，有時直是他暢快的時候。因之，他的心無所蘊蓄，一味流暢下去。仁者如小孩一樣，他的生活時常在生命之理上，是以是時流暢，他并不是沒有悲哀，沒有憂懼，但是由那種悲哀、憂懼所生的憂傷煩惱他卻沒有。因為照生命之理而生活，只是有感觸便起一個意思，并未于此外加一點意思?！雹倭菏椋骸读菏槿ㄒ唬?，濟南：山東人民出版社，1989年，第464—465頁。

前面我們也提到了孔子之樂，那圣人之樂和顏子之樂有何區(qū)別呢？同樣都是樂，為何孔子要說顏子不改其樂，而對自己卻說樂在其中呢？朱子認為兩者大體相似，主要區(qū)別在于天理流行的自然體段和工夫的純熟上。在孔子而言，樂是一種完全不帶勉強、自然而然的顯現(xiàn)，“樂在其中”，工夫與本體合而為一，心即理，理即心，“圣人之心，直是表里精粗，無不昭徹，方其有所思，都是從這里流出，所謂德盛仁熟，‘從心所欲，不逾矩?！雹诶杈傅拢骸吨熳诱Z類》第2冊卷31，第599頁?！吧w形骸雖是人，其實是一塊天理，又焉得而不樂！又曰：‘圣人便是一片赤骨地立底天理’”，③黎靖德：《朱子語類》第2冊卷31，第599頁。顏子雖然有近圣人之氣象，面對“一簞食，一瓢飲”的貧困處境，一般的凡夫俗子自難尋得其樂，而顏子卻能依靠心的修養(yǎng)，不改其生命本有的樂，但相較圣人言，則“未如圣人從來安然”，故曰：“不改其樂”，顏子之樂最重要的體現(xiàn)在實做的工夫上。人之所以不能有顏子之樂，朱子認為，就是人不能克制自己的欲望，心身是分裂的，只是一味地滿足身體的欲望，而沒有注重加強心靈的修養(yǎng)，“如貓子狗兒相似，饑便求食，困便思睡。一得富貴，便極聲色之娛，窮四體之奉；一遇貧賤，則憂威無聊。所謂樂者，非其所可樂；所謂憂者，非其所可憂也?！雹芾杈傅拢骸吨熳诱Z類》第2冊卷31，第599頁。所以只有除去心中的私欲，便自有孔顏之樂。朱子曾在《延平先生李公行狀》里對其師李延平的修養(yǎng)境界作過這樣的描述：

若先生之道德純備，學術(shù)通明，求之當世，殆絕倫比。然不求知于世，而未嘗輕以語人，故上之人既莫之知，而學者亦莫之識，是以進不獲施之于時，退未及傳之于后，而先生方且玩其所安樂者于畎畝之中，悠然不知老之將至。⑤朱杰人等：《朱子全書》第25冊《晦庵先生朱文公文集》卷97，第4520頁。

從朱子的描述來看，李延平應該是體悟到了孔顏之樂。所以，樂是一種超然于自我局限的道德境界，貧賤也罷，富貴也好，內(nèi)心皆足以寬容以待，不僅不為其左右自己內(nèi)心的堅守，還能享受堅守的樂趣。

孔子的學生子貢因貨殖而積累了不少財富，并且不為自己的富貴而心生諂驕之病，這在一般人看來已經(jīng)是很不錯的堅守，子貢亦自得于此，并以“貧而無諂，富而無驕”來求問其師孔子的看法以期得到老師的贊許，孔子回答“可”，并指出一種更高的修養(yǎng)境界，即：“未若貧而樂，富而好禮也?！敝熳俞尨嗽唬骸俺Ｈ四缬谪毟恢?，而不知所以自守，故必有二者之病。無諂無驕，則知自守矣，而未能超乎貧富之外也。凡曰可者，僅可而有所未盡之辭也。樂則心廣體胖而忘其貧，好禮則安處善，樂循理，亦不自知其富矣。子貢貨殖，蓋先貧后富，而嘗用力于自守者，故以此為問。而夫子答之如此，蓋許其所已能，而勉其所未至也。”⑥朱熹：《四書章句集注》，第54頁。不難看出，這種忘貧之樂是一種很高的道德修養(yǎng)境界，它是一種人在身處貧困時所自然產(chǎn)生的一種情感，不是一種人為的偽裝。樂以忘其貧，心不為形所役而超然于形之外，修養(yǎng)不可謂不高！朱子曾經(jīng)寫過一首叫《春日》的詩云：“勝日尋芳泗水濱，無邊光景一時新。等閑識得東風面，萬紫千紅總是春?！雹僦旖苋说龋骸吨熳尤珪返?0冊《晦庵先生朱文公文集》卷2，第285頁。從詩中我們不難看出，朱子對“孔顏之樂”已經(jīng)有很深的體悟?？最佒畼肥侨诵摒B(yǎng)到一定程度后所自然顯現(xiàn)的一種境界，不是人刻意去追求的一種快樂，如果刻意去追求，那就是將心與身作了分離。當朱子的弟子陳淳問怎樣去求得孔顏之樂時，朱子教導曰：“這道理在天地間，須是真窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則與萬物為一，無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！”②黎靖德：《朱子語類》第2冊卷31，第597頁。

綜上，朱子在理學的視域下，將先秦儒學的“孔顏之樂”提升為一種具有人生終極意義的境界，使人通過不斷修養(yǎng)超越有形的生命局限以達無限的道德價值之域，以此安頓人的心靈，實現(xiàn)人性徹底的復歸。孔顏之樂是人之仁性與天地之生理合一而顯現(xiàn)的一種自然之樂。這在當時應對佛老從一個外在世界來尋求心靈的超脫有本質(zhì)的不同，以朱子為代表的宋儒力圖在日用倫常的生活世界中為人們建立起一個安頓心靈的精神家園，以成就一種理想的人格。