劉實(shí)，孫慰川

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210097）

關(guān)于“時(shí)間是什么”的時(shí)間本體論問題一直被歷代學(xué)者不斷地探問與解答，隨著對時(shí)間的理解從神學(xué)走向人學(xué)、從絕對走向相對、從公共范疇轉(zhuǎn)向私人感受，時(shí)間概念變得越來越個(gè)人化或者說私人化。在實(shí)踐領(lǐng)域，幾乎同步于時(shí)間哲學(xué)的個(gè)體現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向［1］，以圖形用戶界面為呈現(xiàn)形式的全時(shí)空連接形態(tài)及信息敘事體系同個(gè)人生活的深度交融，特別是虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)（VR）嵌入具身感知系統(tǒng)所促成的人機(jī)界面新融合，在外顯了本就混合著視像的意識活動(dòng)的同時(shí)，也推動(dòng)了思維過程的進(jìn)一步視覺化；物理空間上的抽離性與客觀時(shí)間上的共時(shí)性，令個(gè)體時(shí)間變得前所未有的清晰與可控、多元而收斂，由此形塑出一種屏幕界面化的主體。盡管人與媒介是交互滲透的，本文仍有可能“單方面”地對屏幕界面經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)性作出一種現(xiàn)象學(xué)闡釋。

一、時(shí)間本體論之爭——從“無人”走向“屬我”

（一）時(shí)間概念的“個(gè)體轉(zhuǎn)向”

在現(xiàn)代時(shí)間理論產(chǎn)生以前，私人時(shí)間感受向來不太受到重視。古代哲人探討時(shí)間問題時(shí)，關(guān)心的是絕對理性的永恒時(shí)間。柏拉圖認(rèn)為人們經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)間只是由永恒理念衍生的虛影［2］，這個(gè)見解對現(xiàn)代時(shí)間理論的積極意義在于，它至少否認(rèn)了時(shí)間的實(shí)體性質(zhì)。亞里士多德相信時(shí)間不是存在者，因?yàn)檫^去和未來都不存在，現(xiàn)在作為過去與未來的分界也是不存在的，就像無法找出直線上的某一個(gè)點(diǎn)的存在一樣，他將時(shí)間當(dāng)作一種對空間內(nèi)運(yùn)動(dòng)的某物的前后順序的計(jì)數(shù)，但同時(shí)也留意到了計(jì)數(shù)者的意識之于計(jì)數(shù)行為的重要性［3］。質(zhì)疑亞里士多德而開辟了一條主觀時(shí)間新進(jìn)路的是圣·奧勒留·奧古斯丁，他看出過去與未來都是以記憶和預(yù)期的方式保存于當(dāng)下的，因而現(xiàn)在時(shí)間才是唯一實(shí)際存在的窗口［4］。

在通往現(xiàn)代時(shí)間理論的路途中，艾薩克·牛頓的絕對時(shí)空觀與伊曼努爾·康德的先驗(yàn)形式時(shí)空觀橫空出世。牛頓認(rèn)為時(shí)間是不依賴于物體的、均質(zhì)的、向前直線流動(dòng)的絕對存在，它普適于無限的宇宙，將運(yùn)動(dòng)的萬物包納于自身之中［5］。這是即便在當(dāng)代也極易令人信服的樸素時(shí)間信念?？档码m然追求自然時(shí)間的純粹秩序，但其對時(shí)間先驗(yàn)性的形而上學(xué)闡明，卻伸張了人的主體性，他認(rèn)為時(shí)間連同空間一起，都是先天的純形式、純直觀，是一切感覺材料得以被人接受和理解的主觀前提，這就是說，時(shí)間不是外在于人的獨(dú)立客體，而是先驗(yàn)自我的直觀形式［6］。在康德之前，時(shí)間與空間經(jīng)常被放在一起討論，待到時(shí)間哲學(xué)史步入現(xiàn)代，亨利·伯格森決絕而干凈地剔除了時(shí)間里的空間鬼影，宣稱只要還把時(shí)間看成某種介質(zhì)，這樣的時(shí)間就還只是空間；伯格森把時(shí)間定義為一種純綿延，認(rèn)為它僅具有陸續(xù)出現(xiàn)的特征，而非彼此有別——只有占據(jù)空間的物體才是彼此有別的，但它們只是同時(shí)存在，不可能陸續(xù)出現(xiàn)，就像鐘擺在每一個(gè)時(shí)間點(diǎn)的位置不可能有一個(gè)以上，能展開陸續(xù)出現(xiàn)的軌跡并保存于心的只能是擁有意識的觀察者，因而時(shí)間僅屬于意識［7］。

伯格森的直覺主義讓胡塞爾對之惺惺相惜［8］，同步于伯格森時(shí)代，具有后現(xiàn)代性的時(shí)間理論應(yīng)運(yùn)而生。馬丁·海德格爾與埃德蒙德·胡塞爾兩位現(xiàn)象學(xué)泰斗各自提出了個(gè)體化的時(shí)間思想：生存論時(shí)間觀與內(nèi)時(shí)間意識理論。至此，時(shí)間由公共的、世界的角度轉(zhuǎn)向私人視域。海德格爾的時(shí)間哲學(xué)對人的丈量意義要高于它的客觀表象意義，胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識理論亦對客觀時(shí)間置而不論，而只關(guān)注由意識顯現(xiàn)的時(shí)間［9］?，F(xiàn)象學(xué)意義上的時(shí)間私人特質(zhì)可以從四個(gè)方面進(jìn)行說明，它們相互融貫為一體：首先，私人化的時(shí)間當(dāng)然是屬人的，它區(qū)別于需要通過信仰維持的神學(xué)時(shí)間以及其他一般意義上的概念化時(shí)間，它是獨(dú)屬于此在——作為存在者的人——的存在方式；這種時(shí)間并不像物那樣可以被精確測量與細(xì)致劃分，而是從此在的本己屬性中自行綻放出來的［10］，沒有此在即無所謂時(shí)間，離人索居的時(shí)間令時(shí)間無所歸屬，無須人去見證的時(shí)間反而導(dǎo)致了它的晦暗不明。其次，這樣的時(shí)間是個(gè)體化的，時(shí)間意識的本源就在個(gè)體意識的自明性之中，一個(gè)人的生活流可以等同于其個(gè)人的體驗(yàn)流，時(shí)間現(xiàn)象學(xué)實(shí)則是一種個(gè)體現(xiàn)象學(xué)；空間之物作為時(shí)間對象必須被時(shí)間充盈方能構(gòu)造起來，而時(shí)間對象的具身化恰由主體的具身化來實(shí)現(xiàn)［11］。因此，內(nèi)在時(shí)間的第三個(gè)特性呼之欲出——它是自我的，第一人稱擁有絕對的優(yōu)先性；內(nèi)時(shí)間意識與個(gè)體的體驗(yàn)流結(jié)構(gòu)同構(gòu)，感知是一種持續(xù)漸次變化的行為，人的主體性在知覺層面上僅表現(xiàn)為一種時(shí)間性［12］。最后，現(xiàn)象學(xué)時(shí)間是主客同體的［13］，它消弭了主體與客體之間的鴻溝，前現(xiàn)代時(shí)間理論在處理客觀世界與人的主體性的問題時(shí)要么非此即彼，要么企圖彌合二者的沖突，卻難免自相矛盾。

現(xiàn)象學(xué)意義上的時(shí)間對前人時(shí)間理論的修正與補(bǔ)充之處，恰好說明了其化解客觀時(shí)間與主觀時(shí)間之間的矛盾的方法。海德格爾將亞里士多德的空間化時(shí)間的前（πρóτερον）與后（υστερον）重新解釋為源始時(shí)間境域中的前（Vorher）和后（Nachher），被測量的空間內(nèi)的物的運(yùn)動(dòng)是“被問及的東西”，而源始（ursprünglich）的時(shí)間問題所涉的是“何出此問”，指向的是對空間內(nèi)運(yùn)動(dòng)之物發(fā)問的主體；時(shí)間境域的長短不是一個(gè)個(gè)精確而獨(dú)立的幾何點(diǎn)的連接的多少，而是“從尚未到不再”的這個(gè)境域的收放，每個(gè)人都能夠或?qū)捇蛘匕盐者@種收放，故而幾秒鐘是現(xiàn)在，幾個(gè)小時(shí)也可以是現(xiàn)在，這就解決了亞里士多德之所謂“現(xiàn)在也不存在”的問題。同時(shí)，海德格爾的時(shí)間理論也遵守著鐘表時(shí)間的規(guī)約性，此在占用與盤算的時(shí)間，涵蓋了此在與世界，因?yàn)榇嗽诳傄谑澜缰猩妫瑢餐澜缗c周圍世界中的其他存在者有所籌劃，那么這種時(shí)間必須具有公共性亦即客觀性。概言之，海德格爾通過生存論語境中的“此在—世界”超越了傳統(tǒng)的“主觀—客觀”范式。

康德眼中的時(shí)間是感性材料與主體相照面時(shí)的一種原初的取向形式，海德格爾認(rèn)為這個(gè)取向形式已具有某種客觀性［14］，此思路與胡塞爾將被體驗(yàn)到的體驗(yàn)形式（亦即內(nèi)時(shí)間結(jié)構(gòu)）當(dāng)作客觀對象加以研究的方法異曲同工。一方面，作為時(shí)間意識，內(nèi)時(shí)間顯然是主觀的；另一方面，內(nèi)時(shí)間意識的結(jié)構(gòu)本身又是一個(gè)時(shí)間客體，可視為客觀化的主觀時(shí)間。綜合上述，海德格爾與胡塞爾都用自己的闡釋消除了橫亙于主觀、客觀時(shí)間之間的傳統(tǒng)天塹。

（二）個(gè)體時(shí)間的多重循環(huán)

海德格爾的生存論時(shí)間概念與胡塞爾內(nèi)在時(shí)間意識里的“時(shí)間暈”結(jié)構(gòu)都涉及某種循環(huán)樣貌。海德格爾認(rèn)為，被拋于世的此在活在其自身的“整體能在”之中，基于其曾在性（被虧欠、持留或暫時(shí)遺忘的可能性）與將在性（前瞻性）領(lǐng)會(huì)著當(dāng)前存在的現(xiàn)實(shí)意義，故而此在的眼下總是在通過“走向自身”而“回到……去”以及“逗留在……那里”［15］。此在的日常平均狀態(tài)是沉淪于當(dāng)下具體操持之物的非本真情狀，一旦回到本真的時(shí)間性整體視域中，此在歷經(jīng)的就是一個(gè)百折不撓的圓環(huán)，其不斷地出離自身，回到自身，與自身相遇，三個(gè)環(huán)節(jié)同時(shí)發(fā)生，便如此攜帶著其曾在性，一邊消逝一邊生成地向著將來先行［16］。

相較于海德格爾生存論層面的宏觀時(shí)間架構(gòu)，胡塞爾的時(shí)間理論專注于時(shí)間意識的微視域，其經(jīng)典的“原印象—滯留—前攝”結(jié)構(gòu)（“時(shí)間暈”）亦為一個(gè)循環(huán)。胡塞爾通常是用一段聲音來舉例說明的，在這個(gè)“時(shí)間暈”的體驗(yàn)形式中，沒有一個(gè)聲音點(diǎn)可以自為地存在。內(nèi)時(shí)間意識對在“點(diǎn)性—現(xiàn)在”之前與之后的鄰近聲音點(diǎn)的把握并不是通過聯(lián)想、想象或者回憶來維持的，而是以原生感知的方式連續(xù)統(tǒng)一地握持于現(xiàn)時(shí)的，它并非出于再造，而是直接被給予的，有別于需要通過喚起和再造行為才能完成的再回憶［17］。相對于“時(shí)間暈”結(jié)構(gòu)，再回憶的發(fā)生步驟更為悠長，總有某個(gè)已經(jīng)存在的記憶等待著被喚起（重復(fù)），這樣的喚起是一種與似是而非的過去記憶的相合，自我便通過這種連續(xù)地與過往自身的相合，在動(dòng)態(tài)的重復(fù)中滋生出當(dāng)下新的多樣性，不斷融合成新的自己，由此投射出一種未來性。

總而言之，無論是從籠統(tǒng)的生存論角度考察，還是自具體而微的形態(tài)學(xué)層面審視，時(shí)間意識都體現(xiàn)出某種根植于過去卻朝向未來的循環(huán)樣式。依據(jù)理查德·羅蒂的“私人完美”理論，在人生的河流中，人們愛與恨的能力總是局限在一系列具有極特別的表象特征的人、物、模式上，并且常常在后來的人生中有意無意地重復(fù)調(diào)用之前遭遇過的人、物、事件、情境或感覺，這些特定的被重復(fù)之物并不是一般道德理念所以為的公認(rèn)的重大事件或價(jià)值觀，而純粹是私人獨(dú)特之事，個(gè)人的記憶碎片，連同對碎片的整合系統(tǒng)，不過是一個(gè)私人循環(huán)系統(tǒng)［18］，它不斷地向前滾動(dòng)著，顯露出固持而閉合的特征，但同時(shí)又是開放的、吐故納新的。一個(gè)人在周圍世界與共同世界所作的標(biāo)記都按照他自己的時(shí)間順序保存于心，并有取舍地回顧，因而人的生活進(jìn)程亦是歷史性的，海德格爾正是在這個(gè)意義上確立了時(shí)間之于空間的優(yōu)先性［19］。胡塞爾在微觀維度同樣肯定了時(shí)間的原初性，因?yàn)閷臻g的把握必須以時(shí)間為基礎(chǔ)方可實(shí)現(xiàn)，而時(shí)間性乃是意識的前提，沒有不流動(dòng)的意識，這條流動(dòng)著的意識的絕對河流即為具有“向來我屬性”的“元—時(shí)間”［20］。

二、一種對隨身屏幕經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)闡釋——在屏幕之中存在如何可能

（一）智媒時(shí)代的隨身屏幕——物理空間的抽離與個(gè)人時(shí)間的界面化

伴隨著人類社會(huì)的數(shù)字化，以個(gè)人移動(dòng)終端為保證的媒介化生存方式正在逐漸取代傳統(tǒng)的具身出行模式。人與媒介交互滲透的電子在場狀態(tài)顛覆了源遠(yuǎn)流長的物理空間活動(dòng)范式，現(xiàn)身的實(shí)際消失與信息的永恒在場正改寫著基于人類中心主義的“時(shí)間—空間”置換比——生產(chǎn)實(shí)踐與生活實(shí)踐不再需要通過巨量的具身位移與實(shí)體互動(dòng)才能完成，消耗時(shí)間的方式由廣闊的社會(huì)空間活動(dòng)收縮至“止于一身”，獲取經(jīng)驗(yàn)所耗費(fèi)的時(shí)長亦得到大幅縮減，個(gè)人時(shí)間的流逝（消磨、規(guī)劃及交付）變得前所未有的清晰而收斂。在私媒介時(shí)代，體現(xiàn)著“模式（時(shí)間）對狀態(tài)（空間）的壓制”［21］的個(gè)人移動(dòng)媒體形態(tài)主要包括：數(shù)字地圖導(dǎo)航、生活信息聚合及規(guī)劃平臺、各類掌上娛樂項(xiàng)目、視頻會(huì)議等，生存空間的最小化及個(gè)人時(shí)間的界面化仿佛令難以言明的時(shí)間意識“道成肉身”，誠如弗里德里希·基特勒所言：“我們對自我感官一無所知，直到媒介提供了模式和隱喻?！保?2］

在“物質(zhì)性與實(shí)體性的系統(tǒng)性貶值”［23］導(dǎo)致的空間貶抑之后，時(shí)間變得“一家獨(dú)大”。屏幕時(shí)間如何能承載人的意識時(shí)間？從界面語言的角度分析，手機(jī)、個(gè)人電腦及各類VR設(shè)備等私人屏幕并非只是一個(gè)通往現(xiàn)實(shí)世界的端口，也不僅僅是一個(gè)呈現(xiàn)具象敘事的平臺（例如單純的影像播放），而更是一個(gè)提供數(shù)據(jù)景觀的工具窗口、虛擬窗口，它以圖形用戶界面為主要表現(xiàn)形式。計(jì)算機(jī)數(shù)據(jù)用屏幕界面圖像表達(dá)自己的邏輯，在技術(shù)上從一開始便放棄了對現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界具象的依賴，而只是一個(gè)去語境化的工具。雖然在操作環(huán)節(jié)，人的大部分具身經(jīng)驗(yàn)與直觀感知都變得無用武之地，但也正因?yàn)檫@種界面語言的去語境化的純粹性，而能夠讓使用者的自身經(jīng)驗(yàn)任意填充。恰如“時(shí)間為我而存在”一樣，取具象敘事而代之的信息敘事也幾乎不需要物理空間的置換即可在“屬我”的“原地”完成，與作為“現(xiàn)實(shí)存在著的抽象”的時(shí)間意識巧成共振。

那么，這種純粹的界面語言具體是如何召喚出使用者“無語境的語境”的呢？人類軀體的天然物質(zhì)性決定了其必須占有空間，但相較于大幅度位移，在原地感知所需的空間僅限于一個(gè)可供容身的物理場所（這也許折射出一種技術(shù)對人的逆成人化影響）［24］。與作為運(yùn)動(dòng)中心的實(shí)體位移者相對應(yīng)的是作為感知中心的困在原地者，和通過具身出行帶來的軀體（k?rper）動(dòng)感體驗(yàn)相對應(yīng)的，是純粹的“就地”感知所帶來的身體（leib）動(dòng)覺經(jīng)驗(yàn)。胡塞爾專門將軀體與身體分開表述，前者側(cè)重軀體作為物的性質(zhì)，而后者則用以特指有感覺的軀體［25］。對延續(xù)現(xiàn)象的感知有賴于感知的延續(xù)，誠如意識到漸變必以意識能漸變?yōu)榍疤?，正是感覺的綿延印證著時(shí)間的綿延，其先于語言、思維和空間活動(dòng)而存在。在屏幕界面語言中，聲像流取代了三維空間的行動(dòng)范式，抹平具象差異的過程隱喻著身體的去空間化，使更為純粹的時(shí)間（感覺流）映現(xiàn)成為可能。或許恰如漢斯·莫拉維克所稱，人類的人格與身份從本質(zhì)上說是一種信息流的形式，而不是一種實(shí)體化的規(guī)定與表象［26］。

人與媒介的交互延伸模糊了主體與客體之間的界限，其在認(rèn)識論的邏輯上同構(gòu)于內(nèi)時(shí)間意識的主客同體性。人類以血肉之軀對物質(zhì)世界的具象的直觀，決定了其思維活動(dòng)與意識活動(dòng)天然以現(xiàn)身在場為根基，而人的主體性正是通過意識行為反映出來的。在界面符碼語言入侵影像表達(dá)之后，追蹤屏幕圖像的內(nèi)時(shí)間意識不得不從經(jīng)驗(yàn)性階段過渡到超驗(yàn)性階段，在這個(gè)過程中，部分人類基質(zhì)的丟失與被篡改便在所難免。例如，各類聲像應(yīng)用模塊在屏幕上解構(gòu)著人類的肉身形象，視頻會(huì)議中的視窗平鋪更新著正反切的鏡頭語法構(gòu)成，生活信息平臺的圖標(biāo)聚合系統(tǒng)等各類數(shù)字?jǐn)M象奇觀令傳統(tǒng)意義上的視角概念隨之解散——物理空間的三維邏輯與邊界形制的趨于消失、技術(shù)語言對影像語言的重構(gòu)、數(shù)據(jù)化的界面宇宙對渾整連續(xù)的具象表達(dá)的顛覆、能指與所指之間約定俗成的通道的熔解，凡此種種，均促使用戶的時(shí)間意識融合于界面語言。

綜上所述，屏幕作為“調(diào)和人與環(huán)境區(qū)隔的現(xiàn)實(shí)中介物與現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)者”［27］，促成了后人文主義話語中的人機(jī)關(guān)系的升級——不僅媒介是人的意志的延伸，人的感官秩序與情感節(jié)奏亦被媒介入侵乃至控制。伴隨著身體與界面之間界限的消融，人正在漸變?yōu)橛?jì)算機(jī)技術(shù)的客體——一種由屏幕界面語言所編碼的行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)之中的感覺與行為的客體［28］。如是，人亦成為媒介的延伸，故而，人與媒介的交互延伸使人在屏幕之中存在成為可能。

（二）屏幕經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)性——在屏幕之中存在如何可能

由于人始終受到技術(shù)的誘惑與意識構(gòu)造活動(dòng)的制約，故而對屏幕經(jīng)驗(yàn)的解蔽難免存在著各種不確定性因素。本文并不試圖就媒介對人的異化作用作出功過利弊方面的價(jià)值判斷，只冀望通過對屏幕經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)分析，給出一種關(guān)于人在面對屏幕時(shí)的先驗(yàn)意識活動(dòng)的一般性解釋。它建筑在時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，其精髓在于：在回憶性感知的視域中，此在（隨身屏幕用戶）對當(dāng)下屏幕時(shí)間的追隨是通過內(nèi)時(shí)間意識里的“時(shí)間暈”結(jié)構(gòu)來維持的；從生存論意義上考量，此在的屏幕界面化被其在生活世界中的三個(gè)時(shí)間性環(huán)節(jié)的循環(huán)樣式所統(tǒng)攝，在屏幕之中存在是對在世界之中存在的超越。

在海德格爾的世界圖像理論看來，現(xiàn)代性往后現(xiàn)代性階段過渡的標(biāo)志性事件即是作為主體的人將世界把握為圖像來進(jìn)行認(rèn)識與改造［29］?！皥D像”指的是結(jié)構(gòu)化的影像——屏幕中的界面符碼體系當(dāng)然亦被涵蓋在內(nèi)，它正在成為人借以思維與生產(chǎn)的工具。不過，世界圖像理論尚未捫及此在的屏幕界面化的題中之義，與時(shí)間意識體驗(yàn)有關(guān)的先驗(yàn)構(gòu)筑活動(dòng)才是此在得以被界面化的關(guān)節(jié)。誠如海德格爾對看電影的行為的批判——這種淺薄的生活方式甚而損害了人的根基性［30］，同樣的道理，盡管屏幕世界高度壓縮了時(shí)空的間距，但對存在者的切近卻并未實(shí)現(xiàn)，因而毋庸諱言，在屏幕之中存在未必是一個(gè)積極的啟動(dòng)，而有可能淪為一種隱秘的墮落，它拉大了此在與世界之間的距離。然而，就像海德格爾為沉浸于銀幕世界所作的開脫那樣——對凝視與沉思的癡迷并不一定會(huì)導(dǎo)致沉淪，反而有可能促成超越，因?yàn)榇嗽谀軌蛲ㄟ^凝視與沉思遇見其在周圍世界中被遮蔽的自身，沉浸于屏幕界面，也是因?yàn)榇嗽谀軌蛟谄聊皇澜缰信c自身發(fā)生照面。屏幕經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)性不應(yīng)被忽視，正是后者參與構(gòu)造了知覺的時(shí)間綜合，而促使此在能夠在屏幕之中不斷地走向自身、回到自身與逗留在自身當(dāng)中，即作為時(shí)間客體的圖像流與作為內(nèi)時(shí)間意識的絕對河流在知覺活動(dòng)中的趨于統(tǒng)一。在這個(gè)過程里，此在的現(xiàn)身情態(tài)被屏幕事件激活，情況順利的話，意識時(shí)間與屏幕時(shí)間幾乎是同步的。

問題是，被屏幕界面化的此在為何能夠守護(hù)其原初的自身而不受折損？這要從此在被界面化之后發(fā)生的生存論變樣所涉的兩個(gè)維度來考察——活在整體能在之中的本真狀態(tài)，以及漂流于褫奪樣態(tài)的非本真狀態(tài)。此在于前一種情況中為自身的可能性而操心，將自身展開于曾在與將在的統(tǒng)一性視域中，以近乎使自身嵌入到過去與將來之“無”中的方式，把自身托付給了同樣近似于“無”的屏幕世界；在后一種情況里，此在逃避著自身——隨身屏幕作為新媒介時(shí)代最普遍的上手之物或曰現(xiàn)成之物［31］，極易誘惑此在從曾在與將在的整體性中脫離出來，當(dāng)前化為非本真的褫奪樣態(tài)，這種狀態(tài)便是實(shí)存論內(nèi)容為空的沉淪，即漂浮在日常的無聊與好奇之中。漂浮得以維持，恰源于此在的內(nèi)時(shí)間意識中的“時(shí)間暈”結(jié)構(gòu)。以流媒體平臺常見的短視頻“瀑布”為例，無連續(xù)性的視頻碎片流之所以能夠被無疑義地流暢觀看，在微觀層面，是由原印象、滯留與前攝的連續(xù)統(tǒng)一性所保證的。

但是，即便是沉淪于流媒體界面之中的此在，也仍然部分地保留了本真的自身而未受損害。內(nèi)時(shí)間意識具有一種先驗(yàn)的操作意向性，當(dāng)其同步于屏幕時(shí)間之時(shí)，它是一種精神分裂分析視域下的創(chuàng)傷時(shí)間。那些確然的影像斷點(diǎn)與全新的界面語言所造成的經(jīng)驗(yàn)的裂隙，通過此在的意識構(gòu)造活動(dòng)中的先驗(yàn)的綜合能力，自動(dòng)地修復(fù)與融合了，幾乎在一瞬之間歷經(jīng)的從錯(cuò)愕到習(xí)慣的過程，有如某種精神上無顯著痛感的微創(chuàng)按摩，正是此在的這種意識先驗(yàn)構(gòu)造活動(dòng)，幫助其建立起了嶄新的屏幕經(jīng)驗(yàn)。再則，以生存論視角觀之，此在對生活世界中其他存在者的領(lǐng)會(huì)，讓屏幕世界只需作為一個(gè)心理觸發(fā)器而存在，而不必實(shí)在地給出一個(gè)世界；在面對屏幕時(shí)，此在依靠其本己的記憶與想象將自身充盈于屏幕世界中。以短視頻為例，從生產(chǎn)與消費(fèi)兩個(gè)方面來衡量，智媒時(shí)代的隨身屏幕使用者，不再需要事必躬親地制作或觀看一部完整而漫長的影視作品，而只需通過調(diào)用與混剪既有的海量圖像資源，即可完成個(gè)人獨(dú)特的思想情感表達(dá)，當(dāng)今極為流行的集錦“串講”式短視頻即屬于此類。沉浸于圖像流的此在，逐漸失去了長久卷入另一條陌生河流的耐心（比如一氣呵成地觀看一部影視長篇），而更愿意自行提取某些屏幕事件的局部，并以之為臺階發(fā)力，在其本己的經(jīng)驗(yàn)性意識的絕對河流中飛揚(yáng)，其恰好呼應(yīng)了海德格爾對此在穿梭于過去（記憶）與未來（想象）時(shí)的狀態(tài)所作的描述——“無在無著”。統(tǒng)括之，此在對屏幕世界的追隨既源自時(shí)間意識中本己的先驗(yàn)構(gòu)造能力，也緣于此在對生活世界的認(rèn)同，它同時(shí)涵蓋了特有的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)以及胡塞爾所言的具有共性的原信念［32］，亦即此在對存在本身的先驗(yàn)設(shè)定。如此一來，有關(guān)沉淪于屏幕時(shí)間的此在何以保有原初自身的問題，就被轉(zhuǎn)譯為此在如何能夠既是一個(gè)絕對的旁觀者，又是一個(gè)能動(dòng)地與自身發(fā)生照面的主導(dǎo)者的問題。

此在的屏幕界面化是以屏幕經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)性為先決條件的。從現(xiàn)象學(xué)視角出發(fā)，此在之所以能夠在屏幕之中存在，是由其與生活世界之間的諸多不可見的關(guān)系所維系的，通過激活關(guān)于真實(shí)世界的遺失了的記憶，屏幕界面向使用者顯現(xiàn)了世界的無盡在場。如此說來，此在的屏幕界面化即同構(gòu)于其對過去和未來的當(dāng)前化，所以，面對屏幕，此在不可能毫無觸動(dòng)，其將自身充盈于屏幕的虛無中與將自身嵌入記憶與想象的虛無里幾乎是同一事件。唯有在上述意義上，此在才能夠以超越在場于生活世界的方式在場于屏幕世界。

三、結(jié)語

時(shí)間概念的個(gè)體化之路適值通向私媒介盛行的后人文主義時(shí)代：屏幕界面作為參與構(gòu)造個(gè)體時(shí)間意識的媒介基礎(chǔ)，為時(shí)間的消耗與規(guī)劃提供了恰當(dāng)?shù)妮d具，令私人時(shí)間變得可感與可見，尤其也保證與鞏固了后疫情時(shí)代的遠(yuǎn)程在場模式。屏幕不只是一片經(jīng)驗(yàn)的盲區(qū)，更是一塊先驗(yàn)的棱鏡。面對屏幕中的圖像，此在不斷習(xí)得其能指與所指之間新的規(guī)則，并自動(dòng)關(guān)聯(lián)特定的既有對象，但嬰孩、原始人或者動(dòng)物卻覺察到有某物實(shí)存于屏幕之內(nèi)或屏幕之后，這反映著一種歷史性的主體本體論差異，冷卻在面對屏幕者各自對圖像的直觀與經(jīng)驗(yàn)累積中。所以，追問屏幕世界何以奏效在一定程度上即是在嘗試探究此在的意識先驗(yàn)構(gòu)造活動(dòng)，從這個(gè)意義上說，“時(shí)間—影像”亦可進(jìn)一步還原為“神經(jīng)—影像”［33］。

在海德格爾的生存論語境里，如果一種關(guān)于屏幕經(jīng)驗(yàn)的研究探討的是屏幕與此在（媒介與人）之間的關(guān)系，那么它必然植根于時(shí)間現(xiàn)象學(xué)或曰個(gè)體現(xiàn)象學(xué)。在現(xiàn)象學(xué)的視野中，時(shí)間綜合的概念意指此在的意識如何自行置入屏幕界面，又如何為界面圖像自行賦予意義。鑒于屏幕界面總是由一系列彼此異質(zhì)的視窗圈框組合而成，這些屏幕經(jīng)驗(yàn)往往在組構(gòu)上就不同于視野邊界并不以一條線的形式來框定的日常感知經(jīng)驗(yàn)，后者是作為一個(gè)渾然綿延的總體而存在的。進(jìn)而，屏幕經(jīng)驗(yàn)不以對某物的體驗(yàn)而以對“無”的體驗(yàn)為根基，因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)的斷面并非空空如也——裂谷猶存；直視裂谷是一種冒險(xiǎn)，它給予意識的立義行為以更大的尺度，卻也有可能將其拽入未知的深淵。

括而言之，至少有三種方法助益于縫合屏幕經(jīng)驗(yàn)的“鴻溝”：第一種源自胡塞爾，此在通過其本己的“時(shí)間暈”結(jié)構(gòu)整合屏幕圖像流，并通過對生活世界中實(shí)際存在者的再回憶來填充意義的真空；第二種方法是海德格爾式的，此在向著消逝先行，借用屏幕界面語言激活了同時(shí)指向曾在與將在的時(shí)間性整體構(gòu)造；第三種方法則是基于新實(shí)用主義的立場躍過了經(jīng)驗(yàn)的裂谷，這一“務(wù)實(shí)之躍”不是回避，而是姑且將“鴻溝”之所在視為一個(gè)客觀現(xiàn)象予以坦然接受。無論使用哪一種方法，對屏幕經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)分析最終會(huì)將經(jīng)驗(yàn)裂隙之“無”導(dǎo)向當(dāng)下生活之“有”——一種對“現(xiàn)在”的知覺的自行綜合，以此為基礎(chǔ)，此在之所以能沉浸于屏幕界面，乃是源于其對自身之幻象深淵的凝視與呼喚。