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      政治目標(biāo)的文學(xué)建構(gòu):北宋奏議的“先王”敘事及其話(huà)語(yǔ)策略

      2022-02-03 17:40:26王曉驪
      甘肅社會(huì)科學(xué) 2022年1期
      關(guān)鍵詞:奏議堯舜先王

      王曉驪

      (華東政法大學(xué) 文伯書(shū)院,上海 201620)

      提要: 奏議作為臣子向君主陳述政治觀(guān)點(diǎn)的重要載體,既具有一般政論文的文體特征,又在敘事方式和話(huà)語(yǔ)策略上有其特殊性。在北宋面向“三代之治”的政治訴求和新舊黨爭(zhēng)的政治背景下,“先王”及其相關(guān)歷史事實(shí)成為奏議的重要說(shuō)理證據(jù)。肇始于西周的“先王”敘事,至戰(zhàn)國(guó)末年完成了神圣化和形而上學(xué)化的過(guò)程。北宋奏議作者在此基礎(chǔ)上對(duì)“先王”敘事進(jìn)行話(huà)語(yǔ)改造,一方面通過(guò)理論闡釋和制度設(shè)計(jì),使“先王之政”更加符合現(xiàn)實(shí)國(guó)家治理目標(biāo);另一方面,通過(guò)不同的話(huà)語(yǔ)策略,賦予其倫理優(yōu)勢(shì)和情感力量,從而形成與事實(shí)證據(jù)相表里的說(shuō)服力和感染力。北宋“先王”敘事是歷史敘事、政治敘事和文學(xué)敘事三者的融合,是以文學(xué)的話(huà)語(yǔ)方式改造歷史事實(shí),從而實(shí)現(xiàn)其政治目標(biāo)的過(guò)程。

      言事論政,是宋文的重要內(nèi)容;以議論文字為有用文字①,則是宋人的普遍觀(guān)點(diǎn),宋代政論文因此而繁盛。奏議又稱(chēng)奏疏,是“群臣論諫之總名也”[1]123,包括奏、狀、章、疏、札、封、上書(shū)、彈文等[2]。自西漢初年漢文帝廣開(kāi)言路,賈山、賈誼等人上書(shū)言治亂之道開(kāi)始,奏議之名雖多有增益,但陳述政治觀(guān)點(diǎn)無(wú)疑是其中最重要的內(nèi)容。北宋自建國(guó)之始,“若夫崇建三館,增置諫員,許給舍以封還,責(zé)侍從以獻(xiàn)納,復(fù)唐轉(zhuǎn)對(duì)之制,設(shè)漢方正之科,凡以開(kāi)廣聰明,容受讜直,海涵天覆,日新月益,得人之盛,高掩前古……方其盛也,朝廷庶事微有過(guò)差,則上自公卿大夫,下及郡縣小吏,皆得盡言極諫,無(wú)所諱忌”[3]1725,宋代奏議之盛因此過(guò)于前代。明代黃淮、楊士奇等輯《歷代名臣奏議》350卷,其中收錄兩宋奏議約7000篇左右,占全書(shū)篇幅的70%以上,可見(jiàn)數(shù)量之富。宋代還出現(xiàn)了專(zhuān)門(mén)的奏議集,如南宋趙汝愚的《皇朝名臣奏議》150卷②、田錫《田表圣奏議》1卷、范仲淹《政府奏議》2卷、包拯《包孝肅奏議》10卷、劉安世《盡言集》13卷、陳次升《讜論集》5卷、呂午《左史諫草》1卷、李綱《李忠定奏議》69卷等。[4]495-504

      宋代奏議有如此之規(guī)模,不管是從歷史文獻(xiàn)、公文檔案,還是文學(xué)文本的角度,其價(jià)值都值得今人去發(fā)掘和研究。目前學(xué)界對(duì)宋代奏議的研究以第一種居多,即以奏議為歷史資料,訂偽勘誤,鉤沉史實(shí),還原當(dāng)時(shí)政治事件和政治生態(tài),梳理政治思想和政治制度的演變,頗多創(chuàng)獲。也有學(xué)者從公文的角度,對(duì)奏議作文體形態(tài)和功能的解析。相比之下,對(duì)奏議作文學(xué)研究的則要少得多,一方面是因?yàn)樽嘧h的實(shí)用文性質(zhì)不符合“純文學(xué)”的概念,另一方面則是因?yàn)閿?shù)量巨大的奏議中不乏迂腐冗長(zhǎng)的官樣文字,《四庫(kù)全書(shū)總目》就批評(píng):“宋人奏議,多浮文妨要,動(dòng)至萬(wàn)言,往往晦蝕其本意?!盵4]1379但北宋政論文中的很多名篇均出于奏議也是不爭(zhēng)的事實(shí),如蘇舜欽的《乞納諫書(shū)》、王安石的《本朝百年無(wú)事札子》等。有些以“論”為名的散文,其實(shí)也是上皇帝書(shū),如歐陽(yáng)修著名的《朋黨論》③,就是給仁宗皇帝的奏疏。宋代散文的藝術(shù)成就在這些優(yōu)秀的奏議文中得到了充分顯示,因此,對(duì)它們作章法、句式、修辭等藝術(shù)技巧方面的研究就顯得尤為必要。

      需要強(qiáng)調(diào)的是,奏議作為實(shí)用文的文體屬性,決定了其文學(xué)性是與實(shí)用性相折中的產(chǎn)物,確切地說(shuō),作為政治文本,其文學(xué)手段的使用歸根結(jié)底是為了達(dá)到政治目標(biāo)。因此,除了作一般性散文研究之外,奏議的特殊敘事方式和話(huà)語(yǔ)策略也是不容忽視的研究課題。奏議既以當(dāng)時(shí)君主為說(shuō)理對(duì)象,選擇“先王”及其相關(guān)歷史事實(shí)作為說(shuō)理證據(jù)來(lái)支持自己的觀(guān)點(diǎn)也就不難理解。然而,有意思的是,奏議中的“先王”通常是指以堯、舜、禹為代表的遠(yuǎn)古“圣王”,這些文獻(xiàn)記載模糊不清的“先王”事跡,帶有很大的想象成分。洪邁《容齋隨筆》說(shuō):“作議論文字,須考引事實(shí)無(wú)差忒,乃可傳信后世?!盵5]奏議的“先王”敘事并不完全符合這一標(biāo)準(zhǔn)。本文即旨在以此為突破口,分析文學(xué)敘事參與政治話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的過(guò)程和方式,從而對(duì)奏議的文學(xué)性作更為切實(shí)的研究。

      一、“先王”敘事的淵源與發(fā)展

      “先王”敘事肇始于西周,“‘法先王’思想萌生于西周統(tǒng)治者的憂(yōu)患意識(shí)和德性覺(jué)醒,既是殷周之際社會(huì)巨變的產(chǎn)物,也是子學(xué)時(shí)代‘唯倫理性思維方式’支配的結(jié)果”[6]。這種建立在“德性”基礎(chǔ)上的“先王”敘事,從一開(kāi)始就決定了其歷史經(jīng)驗(yàn)和理想建構(gòu)同時(shí)并存的雙重性質(zhì)。作為歷史存在的“先王”事跡和功績(jī),同時(shí)具有個(gè)體人格理想和國(guó)家治理理想的未來(lái)指向,而國(guó)家治理理想的實(shí)現(xiàn)是建立在個(gè)體人格理想之上的。

      作為歷史經(jīng)驗(yàn),周人的“先王”明確指向以文王為核心的周王朝的先祖和奠基者,其“先王”敘事主要是還原先祖的事跡和功績(jī),如《詩(shī)經(jīng)·大雅》中被稱(chēng)為周民族史詩(shī)的《生民》《公劉》《綿》《皇矣》《大明》諸篇。這些詩(shī)歌承載著周人對(duì)先祖的歌頌和崇拜,同時(shí)也有警戒當(dāng)世的明確目標(biāo)。宋代朱熹《詩(shī)集傳》認(rèn)為《公劉》:“舊說(shuō)召康公以成王將蒞政,當(dāng)戒以民事,故詠公劉之事以告之曰:‘厚哉公劉之于民也!’”[7]684《大明》“亦周公戒成王之詩(shī)”[7]655。也就是說(shuō),這些詩(shī)歌是把“先王”事跡作為歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)記錄和描述的,但其敘事方式卻是文學(xué)化的。不管是公劉之率眾遷徙、古公亶父遷岐營(yíng)城以及王季、文王、武王的開(kāi)國(guó)歷程,既有歷史過(guò)程的敘述,又有歷史人物的塑造,也不乏各種場(chǎng)面描寫(xiě),而《生民》對(duì)后稷神異性的描述更體現(xiàn)了先民的想象力。同時(shí),詩(shī)歌在敘述過(guò)程中始終貫穿著濃郁的情緒,并借助疊音象聲、夸張排比等修辭手法,不斷把歌頌贊嘆的感情推向高潮??梢?jiàn),在“先王”敘事的原初階段,歷史敘事就與文學(xué)敘事緊密結(jié)合在一起。

      同時(shí),值得注意的是在《大雅》“文王之什”諸篇中,詩(shī)人反復(fù)強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)從后稷的“超能力”、公劉和古公亶父的歷史功績(jī),逐漸轉(zhuǎn)向了文王和文王之父王季的德行之上,如《大明》“乃及王季,維德之行”,《文王》“亹亹文王,令聞不已”“穆穆文王,於緝熙敬止”,《下武》“王配于京,世德作求”,等等。從內(nèi)容而言,其“令德”又常常體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系之中,如《思齊》頌揚(yáng)文王“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦”,《皇矣》頌揚(yáng)王季“維此王季,因心則友。則友其兄,則篤其慶,載錫之光。受祿無(wú)喪,奄有四方”,都是基于家庭倫理的德行。而這種德行,成為周承天之命取代商的合法性來(lái)源:“維此王季,帝度其心,貊其德音。其德克明,克明克類(lèi),克長(zhǎng)克君。王此大邦,克順克比。比于文王,其德靡悔。既受帝祉,施于孫子?!?《皇矣》)④可見(jiàn),《詩(shī)經(jīng)》所體現(xiàn)的祖先崇拜固然建立在先王所建立的現(xiàn)實(shí)功業(yè)之上,但卻最終表現(xiàn)為對(duì)“先王”道德的不斷美化,從而形成了“先王”敘事的倫理尺度?!对?shī)經(jīng)》以文學(xué)化的方式來(lái)塑造“先王”形象,一方面完成了從神跡到人事的敘事轉(zhuǎn)換,另一方面又開(kāi)啟了新的“神化”,更確切地說(shuō)是“圣人化”的歷程。

      到春秋末年,“先王”敘事沿著“圣人化”的路徑繼續(xù)發(fā)展。一方面,形成了以“堯、舜”為核心的“圣王”譜系。從孔、墨開(kāi)始,上古時(shí)期的堯、舜、禹被納入“先王”體系,而且地位超過(guò)周之先祖。據(jù)侯外廬先生的研究,“堯舜先王,在春秋以前的文獻(xiàn)里是沒(méi)有的”[8]324,“大約是在春秋末葉或戰(zhàn)國(guó)初年,中國(guó)古文獻(xiàn)里出現(xiàn)了堯舜”[8]323??鬃雍湍佣际⒎Q(chēng)堯、舜,而且都形成了“圣人化”堯、舜、禹的敘事方式。如《論語(yǔ)·泰伯》:“巍巍乎,舜、禹之有天下也而不與焉”“大哉?qǐng)蛑疄榫?!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無(wú)能名焉。巍巍乎,其有成功也,煥乎其有文章”[9]。墨子也說(shuō):“天下之所以生者,以先王之道教也。今譽(yù)先王,是譽(yù)天下之所以生也??勺u(yù)而不譽(yù),非仁也。”[10]在此基礎(chǔ)上,《墨子》常以“堯、舜、禹、湯、文、武”連稱(chēng),以之為“三代圣王”⑤,將堯、舜與周之“先王”相連貫,已經(jīng)隱然有從堯、舜而至于文、武的一脈相承的體系。到戰(zhàn)國(guó)末年,孟子明確提出了以堯、舜為起點(diǎn)的“圣王”譜系:

      由堯、舜至于湯,五百有余歲;若禹、皋陶,則見(jiàn)而知之;若湯,則聞而知之;由湯至于文王,五百有余歲,若伊尹、萊朱,則見(jiàn)而知之;若文王,則聞而知之。由文王至于孔子,五百有余歲,若大公望、散宜生,則見(jiàn)而知之;若孔子,則聞而知之。[11]344

      從文獻(xiàn)來(lái)看,堯、舜事跡并不確實(shí),片言只語(yǔ)又不可考,作為歷史經(jīng)驗(yàn)而言是不可據(jù)的。但是堯、舜以及堯舜之世文獻(xiàn)記載的闕如,又為“堯舜之世”和“先王之道”提供了基于個(gè)人政治觀(guān)點(diǎn)的主觀(guān)化解讀的可能。所以先秦諸子多以“先王之道”以證明己說(shuō),正如《韓非子》所謂“孔子、墨子俱道堯、舜,而取舍不同,皆自謂真堯、舜。堯、舜不復(fù)生,將誰(shuí)始定儒、墨之誠(chéng)乎?”[12]從以文王為中心的“先王”譜系到以堯、舜為中心的“圣王”譜系,不僅是“先王”崇拜對(duì)象的改變,更是“先王”和“先王之道”的抽象化過(guò)程?!跋韧跫热患由狭巳诵裕统闪巳诵缘睦硐氤叨??!墩撜Z(yǔ)》談堯、舜、禹、湯,都是根據(jù)道德觀(guān)念”[8]325;到子思和孟子的觀(guān)念中,“孔子的先王觀(guān)抽象成為形而上學(xué)的純粹形式”[8]337。

      隨著“先王”作為人性理想尺度的敘事范式的完成,以“圣王之德”為起點(diǎn)的“先王之道”也被構(gòu)建起來(lái)。在儒家的敘事中,堯、舜之所以能成就治世,一是因其是連接天命和人事的“先知”,也就是孟子所謂“天之生此民也,使先知覺(jué)后知,使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也”[11]225;二是因其有大德,“舜其大孝也與!德為圣人,尊為天子,富有四海之內(nèi),宗廟飧之,子孫保之。故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽”[13]。近乎“圣人”的先王所建立的政治模式,因此也具有完美政治范式的理想色彩,《禮記·禮運(yùn)》所描述的“大同”就是“先王之道”實(shí)現(xiàn)之后的理想狀態(tài):

      孔子曰:“大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng),男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶(hù)而不閉。是謂大同?!盵14]259

      綜上可知,從《詩(shī)經(jīng)》開(kāi)始,對(duì)“文王”的塑造就越來(lái)越多地集中到了倫理道德的維度,而“儀刑文王”也更多落腳在倫理道德層面而非具體的制度層面,如《左傳》僖公二十二年:“《詩(shī)》曰:‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰。’又曰:‘敬之敬之,天惟顯思,命不易哉!’先王之明德,猶無(wú)不難也,無(wú)不懼也,況我小國(guó)乎!”[15]《禮記》專(zhuān)門(mén)記述文王和武王的孝德,其細(xì)節(jié)化的描寫(xiě)更近乎文學(xué)想象:

      文王之為世子,朝于王季日三。雞初鳴而衣服至于寢門(mén)外,問(wèn)內(nèi)豎之御者曰:“今日安否何如?”內(nèi)豎曰:“安?!蔽耐跄讼?。及日中又至,亦如之。及莫又至,亦如之。其有不安節(jié),則內(nèi)豎以告文王,文王色憂(yōu),行不能正履。王季復(fù)膳,然后亦復(fù)初。

      文王有疾,武王不說(shuō)冠帶而養(yǎng)。文王一飯,亦一飯,文王再飯,亦再飯。旬有二日乃間。[14]245

      國(guó)家治理的邏輯起點(diǎn)也是君子之德,“君子曰德,德成而教尊,教尊而官正,官正而國(guó)治,君之謂也”[14]248。荀子也說(shuō):“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也?!盵16]以“仁”為核心來(lái)解釋“先王之道”,建立了由道德原則的“仁”至于行為規(guī)范的“禮”,最后運(yùn)用于國(guó)家治理的現(xiàn)實(shí)化途徑。可見(jiàn),“先王”敘事在神圣化和形而上學(xué)化的過(guò)程中,始終保持了基于個(gè)人道德的敘事模式,更進(jìn)一步說(shuō),“先王之道”實(shí)際上是建立在“先王之德”基礎(chǔ)上的關(guān)于國(guó)家治理的抽象化設(shè)想。

      先秦諸子對(duì)“先王”的圣人化和“先王之道”的道德化闡釋?zhuān)於撕蟠跋韧酢睌⑹碌幕究蚣?。漢代賈誼、董仲舒的政治觀(guān)點(diǎn)雖然有所不同,但在這兩點(diǎn)上是完全一致的。賈誼認(rèn)為“人雖有六行,微細(xì)難識(shí),唯先王能審之。凡人弗能自至,是故必待先王之教,乃知所從事”[17]250,“先王”全知全能的圣人之智和無(wú)偏無(wú)私的圣人之德,是“先王之道”的起點(diǎn)。他又借舜之口總結(jié)治理天下的經(jīng)驗(yàn),即所謂“先王之道”:

      帝舜曰:“吾盡吾敬而以事吾上,故見(jiàn)謂忠焉;吾盡吾敬以接吾敵,故見(jiàn)謂信焉;吾盡吾敬以使吾下,故見(jiàn)謂仁焉。是以見(jiàn)愛(ài)親于天下之人,而見(jiàn)歸樂(lè)于天下之民,而見(jiàn)貴信于天下之君。故吾詳取之以敬也,吾得之以敬也?!盵17]288

      舜的治理之道無(wú)非以“敬”為行為準(zhǔn)則,踐行“忠”“信”“仁”的道德目標(biāo),以此得天下民心。董仲舒所謂“故圣人法天而立道,亦溥愛(ài)而亡私,布德施仁以厚之,設(shè)誼立禮以導(dǎo)之”[18],也是同一敘事模式。發(fā)展到唐代,韓愈建立“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻”的道統(tǒng)體系,標(biāo)舉“先王之教”,“夫所謂先王之教者,何也?博愛(ài)之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己,無(wú)待于外之謂德”[19];柳宗元《貞符》羅列從黃帝至于武王的“先王”譜系,證明“德實(shí)受命之符”的歷史規(guī)律[20],都延續(xù)了先秦“先王”敘事的基本思路。

      “圣人化”的“先王”成為個(gè)體所能成就的完美倫理楷模,“德化天下”的“先王之道”相應(yīng)成為國(guó)家治理的政治范式和社會(huì)發(fā)展的理想形態(tài)。這種具有終極真理意味的假設(shè),為現(xiàn)實(shí)政治發(fā)展樹(shù)立了一個(gè)“理想國(guó)”,但也必須承認(rèn),這一“理想國(guó)”作為治理理念的意義大大高于治國(guó)方案。

      二、北宋奏議“先王”敘事的現(xiàn)實(shí)指向

      不可否認(rèn),“先王之道”在一開(kāi)始具有歷史經(jīng)驗(yàn)的意味,包括孔子、墨子、孟子在內(nèi)的政治理論家,希望用歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展;《左傳》《國(guó)語(yǔ)》的賢臣屢稱(chēng)“先王”“君子”,也有以史鑒今的目的。然而,正如前文所論,“先王”和“先王之道”本身還承載著作為個(gè)人和社會(huì)“應(yīng)然”的哲學(xué)意義,“孔子的先王堯舜觀(guān)是道德之無(wú)上命令,《中庸》與《孟子》里的堯舜先王,除了道德之外,還表示形而上學(xué)的天地萬(wàn)物的普遍妥當(dāng)性”[8]337-338。這種形而上特征使“先王之道”日益成為高懸于現(xiàn)實(shí)政治之上的“烏托邦”,無(wú)可爭(zhēng)議但又無(wú)從仿效。北宋文人明顯并不滿(mǎn)足于此,他們以“六經(jīng)注我”的精神,用基于時(shí)代要求的制度設(shè)計(jì)來(lái)重新闡釋“先王之道”,使之為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù),“要求根據(jù)‘堯、舜、三王治人之道’重新建造政治、文化秩序”[21]。如何重建政治制度的合理模式、而不是如何實(shí)現(xiàn)君王個(gè)體的道德履踐,成為“先王”敘事的話(huà)語(yǔ)核心,這在一定程度上是對(duì)西周以來(lái)“先王”圣人化的反撥,充分體現(xiàn)了宋人關(guān)注現(xiàn)實(shí)的價(jià)值取向。

      (一)“三代之治”:重建政治秩序的目標(biāo)設(shè)定

      “三代之治”⑥作為宋人重建政治、文化秩序的目標(biāo)設(shè)定,始于北宋初年。李燾《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》:“太宗皇帝……又引搢紳諸儒,講道興學(xué),炳然與三代同風(fēng)矣?!盵22]李心傳《建炎以來(lái)朝野雜記》:“列圣傳心,至仁宗而德化隆洽,至于朝廷之上,恥言人過(guò),謂本朝之治,獨(dú)與三代同風(fēng)。此則祖宗之家法也。”[23]可見(jiàn),最晚到仁宗朝,“與三代同風(fēng)”作為“本朝之治”的目標(biāo),已經(jīng)確定為“祖宗家法”。這一定位到神宗、哲宗時(shí)期,得到了士大夫文人的廣泛認(rèn)同,不管是在朝在野,政見(jiàn)雖有不同,但無(wú)不以此為本朝文化和政治重建的目標(biāo)。當(dāng)時(shí)奏議也多以此相激勵(lì):

      陛下欲為漢、唐,則固軼于漢、唐矣;欲至三代,而于此未正焉。(彭汝礪《上神宗論以質(zhì)厚德禮示人回天下之俗》)[3]239

      惟在以圣人之訓(xùn)為必當(dāng)從,先王之治為必可法,不為后世駁雜之政所牽滯,不為流俗因循之論所遷惑,信道極于篤,自知極于明,任賢勿貳,去邪勿疑,必期致世如三代之隆而后已也。(程顥《上神宗論君道之大在稽古正學(xué)》)[3]45-46

      然后陛下參命近侍與大臣審擇而行之,流為霈澤,被于萬(wàn)方。如此,則元龜獻(xiàn)兆,庶績(jī)咸熙,堯、舜、三代之政可不勞而成。(范純?nèi)省渡险茏谄蛟t內(nèi)外百官條陳本職及所經(jīng)歷利害》)[3]179

      ……以致慶歷、嘉祐之治為本朝甚盛之時(shí),遠(yuǎn)過(guò)漢、唐,幾有三代之風(fēng)。(陳師錫《上徽宗論任賢去邪在于果斷》)[3]160

      雖然北宋文人對(duì)“先王”和“先王之道”的理解仍然延續(xù)了先秦以來(lái)的形而上特點(diǎn),但明顯更具有現(xiàn)實(shí)性。北宋君臣在國(guó)家治理上有超邁漢唐、直接三代的政治目標(biāo),他們對(duì)先王“治道”的理論建構(gòu)也就變得更為急切,如宋初孫復(fù)的《春秋》學(xué),旨在“推見(jiàn)王道之治亂”,即“通過(guò)政治批評(píng)以求索王道,謂之‘大中之法’”[24]53;王安石等人編纂《三經(jīng)新義》,在對(duì)《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》《周禮》等儒家經(jīng)典的重新闡釋中,建構(gòu)先王治理的文本依據(jù),都以服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治為目標(biāo),有學(xué)者因此認(rèn)為宋代的儒學(xué)在本質(zhì)上是一種政治哲學(xué)[24]2。

      (二)從“德”到“術(shù)”的轉(zhuǎn)向

      宋人對(duì)“先王之道”的關(guān)注并沒(méi)有終止于理論闡釋?zhuān)麄兊哪抗庾罱K落在國(guó)家治理的實(shí)際操作層面?!叭巍辈皇亲鳛槔碚撛O(shè)想,而是作為可以實(shí)現(xiàn)的政治目標(biāo)被廣泛提出的。北宋初年,田錫在《上太宗論軍國(guó)要機(jī)朝廷大體》中就提出:“臣聞古先圣人牢籠天下,馳張睿略。舒卷人心,使萬(wàn)人之心如一心,四海之意如一意,有若馭馬,又如鑄金:善馭者使之馳則馳,使之止則止;善鑄者使之圓則圓,使之方則方?!盵3]1644很明顯,這是對(duì)“先圣人”治理之術(shù)的描述,而非其德?!端问贰ね醢彩瘋鳌酚涊d了王安石與宋神宗的一次對(duì)話(huà):

      熙寧元年四月,始造朝。入對(duì),帝問(wèn)為治所先,對(duì)曰:“擇術(shù)為先?!钡墼唬骸疤铺诤稳??”曰:“陛下當(dāng)法堯、舜,何以太宗為哉?堯、舜之道,至簡(jiǎn)而不煩,至要而不迂,至易而不難,但末世學(xué)者不能通知,以為高不可及爾?!钡墼唬骸扒淇芍^責(zé)難于君,朕自視眇躬,恐無(wú)以副卿此意??上ひ廨o朕,庶同濟(jì)此道?!盵25]10543

      可見(jiàn),王安石要神宗效法的“堯舜之道”,其實(shí)是治國(guó)之術(shù),并不是高不可及的心性命題。朱熹批評(píng)王安石“以文章節(jié)行高一世,而尤以道德經(jīng)濟(jì)為己任。被遇神宗,致位宰相,世方仰其有為,庶幾復(fù)見(jiàn)二帝三王之盛。而安石乃汲汲以財(cái)利兵革為先務(wù),引用兇邪,排擯忠直……至于崇寧、宣和之際,而禍亂極矣”[25]10553。其本質(zhì)在于施政者與道學(xué)家的分歧,前者希望達(dá)到的是國(guó)富民強(qiáng)的國(guó)家治理目標(biāo),所以“以財(cái)利兵革為先務(wù)”,而不是“正心誠(chéng)意”的個(gè)人道德修養(yǎng)境界。

      (三)從“先王之道”到“先王之政”的轉(zhuǎn)化

      “三代之治”一旦落地成為現(xiàn)實(shí)目標(biāo),“先王”和“先王之道”就必須走出形而上學(xué)的圈子,發(fā)展出面向現(xiàn)實(shí)的制度體系。從時(shí)間的維度來(lái)看,“先王”的指向是過(guò)去,應(yīng)該具有作為歷史經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)成體系,只要借鑒已經(jīng)存在的政治制度,就可以完成對(duì)“先王之道”的全部闡釋。然而,誠(chéng)如上文所分析的那樣,以堯、舜為核心的“先王”敘事本身具有想象和虛構(gòu)的成分,這決定了宋人實(shí)現(xiàn)“先王之治”必須形成根植于現(xiàn)實(shí)社會(huì)土壤的制度體系,這成為北宋士大夫文人孜孜以求的重大事業(yè)。

      雖然王莽“新政”依《周禮》而改革的嘗試最終以失敗而告終,但作為一部相傳詳細(xì)記錄“周公致太平之跡”[26]的儒家經(jīng)典,為宋代政治改革提供的不僅是理論上的合法性依據(jù),更是具有可操作性的政策依據(jù)。當(dāng)然,理性的宋人也深諳照搬《周禮》難免走上王莽老路的道理,因此,北宋文人實(shí)際上是通過(guò)對(duì)《周禮》的重新闡釋?zhuān)瑏?lái)構(gòu)建新的制度體系。具有代表性的如柳開(kāi)“著書(shū)數(shù)萬(wàn)言,皆堯、舜、三王治人之道”(石介《送劉先之序》)[27];李覯《周禮至太平論》51篇,以《周禮》為據(jù),提出了針對(duì)宋初政治和社會(huì)的一攬子改革方案;王安石親纂《周官新義》,“蓋荊公生平用功此書(shū)最深,所自負(fù)以為致君堯、舜者俱出于此,是固熙豐新法之淵源也,故鄭重而為之”[28]。可見(jiàn),宋人對(duì)《周禮》的研究,不是為了恢復(fù)“先王”制度,而是為了給當(dāng)下政治改革披上儒學(xué)經(jīng)典的外套。清代《四庫(kù)》詞臣說(shuō)得透徹:“安石以《周禮》亂宋,學(xué)者類(lèi)能言之。然《周禮》之不可行于后世,微特人人知之,安石亦未嘗不知也。安石之意,本以宋當(dāng)積弱之后,而欲濟(jì)之以富強(qiáng)。又懼富強(qiáng)之說(shuō)必為儒者所排擊,于是附會(huì)經(jīng)義,以鉗儒者之口,實(shí)非真信《周禮》為可行?!盵4]150北宋奏議中《周禮》也常作為施政依據(jù)被引用,如在制訂禮制或者討論祭祀相關(guān)問(wèn)題時(shí),《周禮》是當(dāng)然的文獻(xiàn)依據(jù),如宋祁《上仁宗議上帝五帝同異》、呂誨《上神宗論青城勞費(fèi)乞建齋宮》、陳襄《上神宗論天地合祭為非禮》、顧臨《上哲宗乞合祭》、蘇軾《上哲宗圜丘合祭六議》等。而在新舊黨爭(zhēng)中,王安石既然可以通過(guò)重新闡釋《周禮》來(lái)為變法做理論準(zhǔn)備,舊黨當(dāng)然也就能利用《周禮》作為強(qiáng)有力的經(jīng)典證據(jù)反對(duì)新法,如范鎮(zhèn)《上神宗論新法》、韓琦《上神宗論條例司畫(huà)一申明青苖事》、孫覺(jué)《上神宗論條例司畫(huà)一申明青苖事》、李?!渡仙褡谡撉嗝纭返?,無(wú)不如此。

      王安石在《上仁宗皇帝言事書(shū)》中,一方面認(rèn)為“方今之法度,多不合乎先王之政故也。孟子曰:‘有仁心仁聞,而澤不加于百姓者,為政不法先王之道故也’”。另一方面又清醒地意識(shí)到制度與時(shí)勢(shì)的關(guān)系決定了“先王之政”不可能照搬:

      夫以今之世去先王之世遠(yuǎn),所遭之變、所遇之勢(shì)不一,而欲一一修先王之政,雖甚愚者,猶知其難也。然臣以謂今之失患在不法先王之政者,以謂當(dāng)法其意而已。夫二帝三王,相去蓋千有余載,一治一亂,其盛衰之時(shí)具矣。其所遭之變、所遇之勢(shì),亦各不同,其施設(shè)之方亦皆殊。而其為天下國(guó)家之意,本末先后,未嘗不同也。臣故曰:當(dāng)法其意而已。[29]

      如果仔細(xì)分析,王安石這段關(guān)于“先王之政”的論述至少包含了兩個(gè)層面:“方今之法度,多不合乎先王之政故也”,這里的“先王之政”更接近于“先王之道”,是原則性的;“而欲一二修先王之政,雖甚愚者猶知其難也”,這里的“先王之政”則是具體的政治制度??梢?jiàn),王安石對(duì)“先王之政”的效法首先是原則性的,“法其意而已”,但同時(shí)作為具體施政綱領(lǐng)而言,卻必須面向現(xiàn)實(shí)。作為原則性的“先王之政”即“先王之道”,孟子早就把它歸結(jié)為行“仁政”,這已經(jīng)是無(wú)需討論的命題;而“法其意而已”的思路,則賦予作為具體政策體系的“先王之政”相對(duì)開(kāi)放的闡釋空間,從而成為政治改革的經(jīng)典依據(jù)。

      不止王安石,北宋大多數(shù)文人對(duì)“先王之法”的理解也逐漸集中到“先王之政”上,奏議中的“先王”敘事,重點(diǎn)也就聚焦到政治制度的系統(tǒng)改革之上。范仲淹天圣三年的《上仁宗論時(shí)務(wù)十一事》和慶歷三年的《上仁宗答詔條陳十事》都是系統(tǒng)討論施政綱要的奏議,其思路都是以先王之政為綱,提出針對(duì)時(shí)弊的一攬子改革措施。以后文為例,針對(duì)當(dāng)時(shí)“綱紀(jì)制度,日削月侵,官壅于下,民困于外,夷狄驕?zhǔn)ⅲ鼙I橫熾”的種種問(wèn)題,范仲淹以堯舜之政為綱領(lǐng),“臣聞歷代之政,久皆有弊,弊而不救,禍亂必生……惟堯舜能通其變,使民不倦”,提出了明黜陟、抑僥幸、精貢舉、擇官長(zhǎng)、均公田、厚農(nóng)桑、修武備、減徭役、覃恩信、重命令等十大對(duì)策,涉及選舉制度、農(nóng)業(yè)制度、軍事制度、徭役制度等各個(gè)方面[3]1668。這樣的敘事方式在北宋事關(guān)改革的奏議中是比較多見(jiàn),除上舉范仲淹兩文之外,像蔡襄《上英宗國(guó)論要目十二事》、程顥《上神宗十事》等都是如此。

      三、“同治天下”的政治訴求和“先王”敘事的話(huà)語(yǔ)策略

      奏議名目雖多,“及論其文,則皆以明允篤誠(chéng)為本,辨析疏通為要,酌古御今,治繁總要,此其大體也”[1]124。從整體來(lái)看,奏議和其他政論文似乎沒(méi)有太大的區(qū)別,都是言事論證,辨析疏通,但是作為臣子對(duì)皇帝的說(shuō)理文,其敘事方式和話(huà)語(yǔ)策略就大有講究了。一方面,如果說(shuō)政治意味著“爭(zhēng)取分享權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力”[30],那么奏議就是君主集權(quán)時(shí)代士大夫文人爭(zhēng)取權(quán)力分配影響力的最佳途徑,說(shuō)服君主,使自己的建議被采納,從而達(dá)到君臣相得而“同治天下”⑦的境界,是中國(guó)知識(shí)分子的最高理想,因此說(shuō)服力是政論類(lèi)奏議的核心目標(biāo)。但另一方面,君臣之間的等級(jí)關(guān)系是封建社會(huì)的倫理基礎(chǔ),所以不管臣下的建議多么合理,意見(jiàn)多么中肯,都必須顧及君主的權(quán)威和尊嚴(yán),所謂不失君臣之體也。陸機(jī)《文賦》說(shuō)“奏平徹以閑雅”[31];劉勰《文心雕龍》主張“議貴節(jié)制,經(jīng)典之體也”[32]437,反對(duì)“兢于詆訶,吹毛取瑕,次骨為戾,復(fù)似善罵,多失折衷”的偏頗之失,深以“躁言丑句,詬病為切”的文風(fēng)為病[32]423;明代吳訥則直接挑明“為臣子者,惟當(dāng)罄其忠愛(ài)之誠(chéng)而已爾”[33];強(qiáng)調(diào)的都是這種特殊性。為了兩者兼顧,奏議作者就必須周密設(shè)計(jì)話(huà)語(yǔ)策略,從而達(dá)到直言讜論而不逾矩,委婉謙卑而有力量的境界。在以君主為說(shuō)理對(duì)象的奏議中,“先王”和“先王之道”無(wú)疑是具有針對(duì)性的歷史事實(shí),因此在作者話(huà)語(yǔ)策略中承擔(dān)著重要的作用。

      從基本話(huà)語(yǔ)策略來(lái)看,政論性奏議一般有兩種模式,一種是勸勉型,一種是激勵(lì)型。勸勉型以說(shuō)理為主要策略,從正面羅列證據(jù)和理由,從容不迫,娓娓道來(lái),態(tài)度誠(chéng)懇而說(shuō)理明允;激勵(lì)型在說(shuō)理之外,采用句式的變化,運(yùn)用多種修辭手法,用來(lái)增加文章的感染力,有時(shí)甚至不惜用激將法,危言聳聽(tīng),以期動(dòng)君王之心,這是戰(zhàn)國(guó)縱橫家最常見(jiàn)的風(fēng)格。這兩種話(huà)語(yǔ)策略決定了奏議的整體風(fēng)格是以理服人還是以勢(shì)取勝。而優(yōu)秀的奏議往往兩者交互使用,張弛有度而收放自如,在縝密有序的說(shuō)理中,間之以氣勢(shì)、情感,既見(jiàn)臣下竭盡忠誠(chéng)的泣血苦心,又具有理有據(jù)、點(diǎn)到為止的從容氣度。而不同的話(huà)語(yǔ)策略,對(duì)“先王”敘事的處理也大有不同,下面我們分而論之。

      為了加強(qiáng)“先王”敘事作為證據(jù)的堅(jiān)實(shí)性,奏議作者或引用可靠史料,如歐陽(yáng)修《朋黨論》:“堯之時(shí),小人共工、讙兜等四人為一朋,君子八元、八愷十六人為一朋。舜佐堯,退四兇小人之朋,而進(jìn)元、愷君子之朋,堯之天下大治。及舜自為天子,而皋、夔、稷、契等二十二人并列于朝,更相稱(chēng)美,更相推讓?zhuān)捕藶橐慌?,而舜皆用之,天下亦大治。”[34]史實(shí)出自《尚書(shū)》《左傳》和《史記》,斑斑可尋;或者輔之以文獻(xiàn)有載的后世史實(shí)加以佐證,如王禹偁《上真宗論軍國(guó)大政五事》[3]1651引用堯舜之道闡述用人之要,“凡今天下言帝王之盛者,豈不曰堯、舜。堯、舜之道,具在方冊(cè)”,但也考慮到“堯之道去世遼遠(yuǎn)”的現(xiàn)實(shí),又加以唐之政,以虛實(shí)相間、遠(yuǎn)近相濟(jì)的組合證據(jù)達(dá)到說(shuō)理的效果。

      除此之外,有的奏議還把“先王”放置于現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)環(huán)境之中,不是把他們視為全能的道德完人,而是真實(shí)統(tǒng)治者進(jìn)行假設(shè)性敘事。如王禹偁《上真宗論軍國(guó)大政五事》針對(duì)當(dāng)時(shí)“以為三年無(wú)改于父之道,可謂孝矣”[3]1651的迂腐之談,以堯舜作假設(shè)論證:“假如帝堯既殂,帝舜在位,堯時(shí)有八元未進(jìn)、四兇未除,舜乃流放、舉用,善惡兩分,未聞后之人曰‘堯不及于舜也,舜不孝于堯也’?!盵3]1649一般來(lái)說(shuō),作為歷史經(jīng)驗(yàn)的“先王”敘事,重視來(lái)源的真實(shí)性,強(qiáng)調(diào)言出有據(jù),而且常常有具體的指稱(chēng)和實(shí)際的事例,更接近歷史敘事,或者說(shuō)作者更希望以歷史敘事的方式呈現(xiàn)。

      在激勵(lì)型話(huà)語(yǔ)策略中,“先王”敘事首先著眼于以“先王”為君主的人格目標(biāo),但與前代不同的是,這是敘事的起點(diǎn)而非終點(diǎn)。簡(jiǎn)而言之,即以君主已有堯舜之天資稟賦為前提,然后誘之以堯舜之道,期之以堯舜之治,如朱光庭《上哲宗論張舜民罷言職》:

      恭惟陛下自臨御以來(lái),以堯舜之德養(yǎng)直臣之氣,以堯舜之量容直臣之言,故去天下之邪如拉朽,除天下之弊如反掌,千載以來(lái)一人而已。方今內(nèi)外清明,百度修舉,人民乂安,此已試之效也。唯在久而不息,則堯舜巍巍成功不難致矣。[3]595

      其意不在于君主的人格修養(yǎng),而是用可以目見(jiàn)的事功(堯舜治世之功)為誘餌,向君主推介自己的政治見(jiàn)解和施政主張。以君主的堯舜之資、先王之德為邏輯起點(diǎn),在敘事策略上就包含著高起之勢(shì),下面或順勢(shì)而下,如駿馬驀坡;或回折突起,如空際轉(zhuǎn)身。而在很多奏議中,順逆之勢(shì)又常??v橫交互,如孫覺(jué)《上神宗論果于用善斷于去惡》:

      竊惟陛下以堯舜之質(zhì),濬明不世出之才,即位未幾,進(jìn)退大臣如數(shù)白黑,四海九州莫不注心拭目以望太平。而朝廷之上,忠邪混淆,君子齰舌而不敢言,正人徊徨而欲去,歲且再期而功緒落落,未有治安之漸……陛下幸少垂意臣言,法否、泰之象,使君子小人各得內(nèi)外之常處,以成虞舜進(jìn)賢去佞之大功。[3]134

      正說(shuō)則循循善誘,態(tài)度懇切;反說(shuō)則單刀直入,忠心可鑒。兩者相輔相成,其目的都是為了說(shuō)服君主,以動(dòng)圣聽(tīng)。

      2.2 傷口評(píng)估 此次手術(shù)為乳腺癌改良根治術(shù),位于右側(cè)胸部可見(jiàn)一約2.5 cm×9.8 cm的傷口,為中度皮瓣壞死。25%的黃色腐肉;75%的黑色壞死組織,可見(jiàn)黑色縫線(xiàn)外露。患者主訴局部疼痛伴壓痛,有中等量黃色、淡紅色滲液,無(wú)異味。傷口周?chē)つw不整齊、紅腫,皮膚溫度稍高于正常。

      神宗、哲宗年間,新舊黨之間相互攻訐,奏議的火藥味不斷升級(jí)。一針見(jiàn)血的激烈言辭、縱橫捭闔的文章氣勢(shì)取代了四平八穩(wěn)、老成穩(wěn)健的話(huà)語(yǔ)風(fēng)格。以王巖叟《上神宗論王安石》為例:

      以陛下天資如此,自勵(lì)又如此,真得忠賢而用之,堯、舜、三代不難到,天下何時(shí)無(wú)真賢?今日取之者,非其道爾。彼真賢不以辯給為能,不以文采為高,不以聚斂為智,獨(dú)能平心正意,深思遠(yuǎn)謀,為社稷久計(jì)爾,顧肯屑圖近利以誤蒼生哉?然其人誰(shuí)不欲為君父用者,但恥以其身出于權(quán)臣之門(mén),故逡巡晦縮而不肯進(jìn),豈嘗須臾忘陛下?陛下曠然奮英斷,自收主權(quán),誅大奸而竄群惡,以一清中外。而下半紙?jiān)t書(shū)以謝天下,曰:“聽(tīng)任之偏,大事幾去。天啟朕明,洞掃疑蔽。今愿復(fù)與士民相親也?!眲t可以激忠義于巳闌,消禍災(zāi)于欲起,堯舜之治,咫尺在前,可不為陛下賀也?如不留意于斯焉,后日之事,臣不忍言矣。惟陛下察之。[3]1271

      這篇奏議作于熙寧五年新法全面推行之際,從熙寧二年至五年,士大夫反對(duì)新法的奏議頗眾,既有圍繞新法政策的討論,也有對(duì)王安石本人的攻擊,這是舊黨“擒賊先擒王”的政治策略,除王巖叟外,呂誨、劉琦、李常、楊繪、司馬光等都曾有相關(guān)上書(shū)。其中呂誨論王安石以“奸詐十事”[3]1180;劉琦彈劾王安石“專(zhuān)權(quán)謀利”[3]1187;司馬光、楊繪攻擊王安石黨同伐異、用人唯親[3]1255-1258等。他們的地位、官職、性格不同,采用的話(huà)語(yǔ)策略也不同。王巖叟當(dāng)時(shí)受韓琦的推薦,管勾國(guó)子監(jiān),既非臺(tái)諫官,也不是新法的具體推行或?qū)嵤┱撸緛?lái)就有越次上書(shū)的意思,所以其奏議不能專(zhuān)門(mén)針對(duì)王安石之為人,也無(wú)法對(duì)新法之利弊作具體分析,而從神宗的求治之心入手,以得忠賢而用之則三代之治不難到為基本論點(diǎn),旁敲側(cè)擊,勸諫神宗罷黜王安石,正說(shuō)反說(shuō),反問(wèn)假設(shè),縱橫交錯(cuò),而詞鋒逼人。最后為了加強(qiáng)效果,甚至危言聳聽(tīng),以期起到當(dāng)頭棒喝的作用,凡此種種,都大有戰(zhàn)國(guó)縱橫家的味道??梢?jiàn),激勵(lì)型話(huà)語(yǔ)策略,往往使奏議辭風(fēng)凌厲,無(wú)所避諱,大大突破了“平和閑雅”的風(fēng)格限制。

      結(jié) 語(yǔ)

      從春秋以后,“先王”和“先王之道”的先驗(yàn)意義不斷上升,逐漸超越其作為歷史經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì),走向合目的性的政治敘事。先驗(yàn)性的“先王”敘事無(wú)外兩方面:一是以“先王之德”作為君主個(gè)人修養(yǎng)的最高目標(biāo);二是以“先王之治”作為國(guó)家治理的理想狀態(tài)。而北宋奏議中的“先王”敘事,則徹底從“先王”之德走向“先王”制度,其核心是為現(xiàn)實(shí)政治改革尋找合法性依據(jù)和政策來(lái)源。但“先王”敘事的先驗(yàn)性特征,也為“堯舜之世”和“先王之道”提供了主觀(guān)化解讀的可能。在新舊黨爭(zhēng)的政治背景下,“先王之道”“三代之治”成為雙方在奏議中闡述政治觀(guān)點(diǎn)、說(shuō)服君主的共同依據(jù)。作者基于現(xiàn)實(shí)政治目的,對(duì)歷史事實(shí)進(jìn)行話(huà)語(yǔ)改造,使之具有倫理優(yōu)勢(shì)和情感力量,從而形成與事實(shí)證據(jù)相表里的說(shuō)服力和感染力。從這一角度而言,“先王”敘事是歷史敘事、政治敘事和文學(xué)敘事三者的融合,更確切地說(shuō),是以文學(xué)敘事的話(huà)語(yǔ)方式改造歷史事實(shí),從而實(shí)現(xiàn)其政治目標(biāo)的過(guò)程。

      注 釋?zhuān)?/p>

      ①南宋呂祖謙在《古文關(guān)鍵》中提出:“有用文字,議論文字是也。”參見(jiàn)《古文關(guān)鍵·看古文要法》,王水照編:《歷代文話(huà)》,復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版,第237頁(yè)。

      ②南宋趙汝愚所纂初名《皇朝名臣奏議》,史季溫、趙必愿等人改為《國(guó)朝諸臣奏議》,北京大學(xué)中國(guó)中古史研究中心校點(diǎn)出版時(shí),改為《宋朝諸臣奏議》,詳見(jiàn)《宋朝諸臣奏議·弁言》,上海古籍出版社1999年版,第5頁(yè)。

      ③據(jù)謝枋得《文章軌范》:“仁宗時(shí),杜衍、富弼、韓琦、范仲淹位執(zhí)政,歐陽(yáng)修、余靖、王素、蔡襄為諫官,欲盡革弊政,共致太平?!{(lán)先震進(jìn)《朋黨論》,歐陽(yáng)公憂(yōu)之,既上疏論杜、富、韓、范皆公忠愛(ài)國(guó),又上《朋黨論》以破邪說(shuō)。仁宗感悟。”參見(jiàn)王水照:《歷代文話(huà)》,復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版,第1047頁(yè)。

      ④本小節(jié)所引《詩(shī)經(jīng)》均出自程俊英、蔣見(jiàn)元著:《詩(shī)經(jīng)注析》,中華書(shū)局1991年版。《文王》見(jiàn)第747-748頁(yè);《大明》見(jiàn)第753頁(yè);《思齊》見(jiàn)第773頁(yè);《皇矣》見(jiàn)第780、781頁(yè);《下武》第791頁(yè)。

      ⑤墨子關(guān)于“三代圣王”的論述,可參見(jiàn)孫詒讓撰,孫啟治點(diǎn)校:《墨子間詁》第二、六、七、八、九卷,中華書(shū)局2001年版。

      ⑥余英時(shí)就把回向“三代”看作宋代政治文化的開(kāi)端,參見(jiàn)《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2004年版,第184-185頁(yè)。

      ⑦所謂“同治天下”,程頤《河南程氏經(jīng)說(shuō)》卷二:“帝王之道也,以擇任賢俊為本,得人而后與之同治天下。”參見(jiàn)程顥、程頤著,王孝魚(yú)點(diǎn)校:《二程集》,中華書(shū)局1981年版,第1035頁(yè)。

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