政治目標(biāo)的文學(xué)建構(gòu)：北宋奏議的“先王”敘事及其話(huà)語(yǔ)策略

王曉驪

(華東政法大學(xué) 文伯書(shū)院，上海 201620)

提要： 奏議作為臣子向君主陳述政治觀(guān)點(diǎn)的重要載體，既具有一般政論文的文體特征，又在敘事方式和話(huà)語(yǔ)策略上有其特殊性。在北宋面向“三代之治”的政治訴求和新舊黨爭(zhēng)的政治背景下，“先王”及其相關(guān)歷史事實(shí)成為奏議的重要說(shuō)理證據(jù)。肇始于西周的“先王”敘事，至戰(zhàn)國(guó)末年完成了神圣化和形而上學(xué)化的過(guò)程。北宋奏議作者在此基礎(chǔ)上對(duì)“先王”敘事進(jìn)行話(huà)語(yǔ)改造，一方面通過(guò)理論闡釋和制度設(shè)計(jì)，使“先王之政”更加符合現(xiàn)實(shí)國(guó)家治理目標(biāo)；另一方面，通過(guò)不同的話(huà)語(yǔ)策略，賦予其倫理優(yōu)勢(shì)和情感力量，從而形成與事實(shí)證據(jù)相表里的說(shuō)服力和感染力。北宋“先王”敘事是歷史敘事、政治敘事和文學(xué)敘事三者的融合，是以文學(xué)的話(huà)語(yǔ)方式改造歷史事實(shí)，從而實(shí)現(xiàn)其政治目標(biāo)的過(guò)程。

言事論政，是宋文的重要內(nèi)容；以議論文字為有用文字①，則是宋人的普遍觀(guān)點(diǎn)，宋代政論文因此而繁盛。奏議又稱(chēng)奏疏，是“群臣論諫之總名也”[1]123，包括奏、狀、章、疏、札、封、上書(shū)、彈文等[2]。自西漢初年漢文帝廣開(kāi)言路，賈山、賈誼等人上書(shū)言治亂之道開(kāi)始，奏議之名雖多有增益，但陳述政治觀(guān)點(diǎn)無(wú)疑是其中最重要的內(nèi)容。北宋自建國(guó)之始，“若夫崇建三館，增置諫員，許給舍以封還，責(zé)侍從以獻(xiàn)納，復(fù)唐轉(zhuǎn)對(duì)之制，設(shè)漢方正之科，凡以開(kāi)廣聰明，容受讜直，海涵天覆，日新月益，得人之盛，高掩前古……方其盛也，朝廷庶事微有過(guò)差，則上自公卿大夫，下及郡縣小吏，皆得盡言極諫，無(wú)所諱忌”[3]1725，宋代奏議之盛因此過(guò)于前代。明代黃淮、楊士奇等輯《歷代名臣奏議》350卷，其中收錄兩宋奏議約7000篇左右，占全書(shū)篇幅的70%以上，可見(jiàn)數(shù)量之富。宋代還出現(xiàn)了專(zhuān)門(mén)的奏議集，如南宋趙汝愚的《皇朝名臣奏議》150卷②、田錫《田表圣奏議》1卷、范仲淹《政府奏議》2卷、包拯《包孝肅奏議》10卷、劉安世《盡言集》13卷、陳次升《讜論集》5卷、呂午《左史諫草》1卷、李綱《李忠定奏議》69卷等。[4]495-504

宋代奏議有如此之規(guī)模，不管是從歷史文獻(xiàn)、公文檔案，還是文學(xué)文本的角度，其價(jià)值都值得今人去發(fā)掘和研究。目前學(xué)界對(duì)宋代奏議的研究以第一種居多，即以奏議為歷史資料，訂偽勘誤，鉤沉史實(shí)，還原當(dāng)時(shí)政治事件和政治生態(tài)，梳理政治思想和政治制度的演變，頗多創(chuàng)獲。也有學(xué)者從公文的角度，對(duì)奏議作文體形態(tài)和功能的解析。相比之下，對(duì)奏議作文學(xué)研究的則要少得多，一方面是因?yàn)樽嘧h的實(shí)用文性質(zhì)不符合“純文學(xué)”的概念，另一方面則是因?yàn)閿?shù)量巨大的奏議中不乏迂腐冗長(zhǎng)的官樣文字，《四庫(kù)全書(shū)總目》就批評(píng)：“宋人奏議，多浮文妨要，動(dòng)至萬(wàn)言，往往晦蝕其本意?！盵4]1379但北宋政論文中的很多名篇均出于奏議也是不爭(zhēng)的事實(shí)，如蘇舜欽的《乞納諫書(shū)》、王安石的《本朝百年無(wú)事札子》等。有些以“論”為名的散文，其實(shí)也是上皇帝書(shū)，如歐陽(yáng)修著名的《朋黨論》③，就是給仁宗皇帝的奏疏。宋代散文的藝術(shù)成就在這些優(yōu)秀的奏議文中得到了充分顯示，因此，對(duì)它們作章法、句式、修辭等藝術(shù)技巧方面的研究就顯得尤為必要。

需要強(qiáng)調(diào)的是，奏議作為實(shí)用文的文體屬性，決定了其文學(xué)性是與實(shí)用性相折中的產(chǎn)物，確切地說(shuō)，作為政治文本，其文學(xué)手段的使用歸根結(jié)底是為了達(dá)到政治目標(biāo)。因此，除了作一般性散文研究之外，奏議的特殊敘事方式和話(huà)語(yǔ)策略也是不容忽視的研究課題。奏議既以當(dāng)時(shí)君主為說(shuō)理對(duì)象，選擇“先王”及其相關(guān)歷史事實(shí)作為說(shuō)理證據(jù)來(lái)支持自己的觀(guān)點(diǎn)也就不難理解。然而，有意思的是，奏議中的“先王”通常是指以堯、舜、禹為代表的遠(yuǎn)古“圣王”，這些文獻(xiàn)記載模糊不清的“先王”事跡，帶有很大的想象成分。洪邁《容齋隨筆》說(shuō)：“作議論文字，須考引事實(shí)無(wú)差忒，乃可傳信后世?！盵5]奏議的“先王”敘事并不完全符合這一標(biāo)準(zhǔn)。本文即旨在以此為突破口，分析文學(xué)敘事參與政治話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的過(guò)程和方式，從而對(duì)奏議的文學(xué)性作更為切實(shí)的研究。

一、“先王”敘事的淵源與發(fā)展

“先王”敘事肇始于西周，“‘法先王’思想萌生于西周統(tǒng)治者的憂(yōu)患意識(shí)和德性覺(jué)醒，既是殷周之際社會(huì)巨變的產(chǎn)物，也是子學(xué)時(shí)代‘唯倫理性思維方式’支配的結(jié)果”[6]。這種建立在“德性”基礎(chǔ)上的“先王”敘事，從一開(kāi)始就決定了其歷史經(jīng)驗(yàn)和理想建構(gòu)同時(shí)并存的雙重性質(zhì)。作為歷史存在的“先王”事跡和功績(jī)，同時(shí)具有個(gè)體人格理想和國(guó)家治理理想的未來(lái)指向，而國(guó)家治理理想的實(shí)現(xiàn)是建立在個(gè)體人格理想之上的。

作為歷史經(jīng)驗(yàn)，周人的“先王”明確指向以文王為核心的周王朝的先祖和奠基者，其“先王”敘事主要是還原先祖的事跡和功績(jī)，如《詩(shī)經(jīng)·大雅》中被稱(chēng)為周民族史詩(shī)的《生民》《公劉》《綿》《皇矣》《大明》諸篇。這些詩(shī)歌承載著周人對(duì)先祖的歌頌和崇拜，同時(shí)也有警戒當(dāng)世的明確目標(biāo)。宋代朱熹《詩(shī)集傳》認(rèn)為《公劉》：“舊說(shuō)召康公以成王將蒞政，當(dāng)戒以民事，故詠公劉之事以告之曰：‘厚哉公劉之于民也！’”[7]684《大明》“亦周公戒成王之詩(shī)”[7]655。也就是說(shuō)，這些詩(shī)歌是把“先王”事跡作為歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)記錄和描述的，但其敘事方式卻是文學(xué)化的。不管是公劉之率眾遷徙、古公亶父遷岐營(yíng)城以及王季、文王、武王的開(kāi)國(guó)歷程，既有歷史過(guò)程的敘述，又有歷史人物的塑造，也不乏各種場(chǎng)面描寫(xiě)，而《生民》對(duì)后稷神異性的描述更體現(xiàn)了先民的想象力。同時(shí)，詩(shī)歌在敘述過(guò)程中始終貫穿著濃郁的情緒，并借助疊音象聲、夸張排比等修辭手法，不斷把歌頌贊嘆的感情推向高潮?？梢?jiàn)，在“先王”敘事的原初階段，歷史敘事就與文學(xué)敘事緊密結(jié)合在一起。

同時(shí)，值得注意的是在《大雅》“文王之什”諸篇中，詩(shī)人反復(fù)強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)從后稷的“超能力”、公劉和古公亶父的歷史功績(jī)，逐漸轉(zhuǎn)向了文王和文王之父王季的德行之上，如《大明》“乃及王季，維德之行”，《文王》“亹亹文王，令聞不已”“穆穆文王，於緝熙敬止”，《下武》“王配于京，世德作求”，等等。從內(nèi)容而言，其“令德”又常常體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系之中，如《思齊》頌揚(yáng)文王“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，《皇矣》頌揚(yáng)王季“維此王季，因心則友。則友其兄，則篤其慶，載錫之光。受祿無(wú)喪，奄有四方”，都是基于家庭倫理的德行。而這種德行，成為周承天之命取代商的合法性來(lái)源：“維此王季，帝度其心，貊其德音。其德克明，克明克類(lèi)，克長(zhǎng)克君。王此大邦，克順克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子?！?《皇矣》)④可見(jiàn)，《詩(shī)經(jīng)》所體現(xiàn)的祖先崇拜固然建立在先王所建立的現(xiàn)實(shí)功業(yè)之上，但卻最終表現(xiàn)為對(duì)“先王”道德的不斷美化，從而形成了“先王”敘事的倫理尺度?！对?shī)經(jīng)》以文學(xué)化的方式來(lái)塑造“先王”形象，一方面完成了從神跡到人事的敘事轉(zhuǎn)換，另一方面又開(kāi)啟了新的“神化”，更確切地說(shuō)是“圣人化”的歷程。

到春秋末年，“先王”敘事沿著“圣人化”的路徑繼續(xù)發(fā)展。一方面，形成了以“堯、舜”為核心的“圣王”譜系。從孔、墨開(kāi)始，上古時(shí)期的堯、舜、禹被納入“先王”體系，而且地位超過(guò)周之先祖。據(jù)侯外廬先生的研究，“堯舜先王，在春秋以前的文獻(xiàn)里是沒(méi)有的”[8]324，“大約是在春秋末葉或戰(zhàn)國(guó)初年，中國(guó)古文獻(xiàn)里出現(xiàn)了堯舜”[8]323?？鬃雍湍佣际⒎Q(chēng)堯、舜，而且都形成了“圣人化”堯、舜、禹的敘事方式。如《論語(yǔ)·泰伯》：“巍巍乎，舜、禹之有天下也而不與焉”“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章”[9]。墨子也說(shuō)：“天下之所以生者，以先王之道教也。今譽(yù)先王，是譽(yù)天下之所以生也?？勺u(yù)而不譽(yù)，非仁也。”[10]在此基礎(chǔ)上，《墨子》常以“堯、舜、禹、湯、文、武”連稱(chēng)，以之為“三代圣王”⑤，將堯、舜與周之“先王”相連貫，已經(jīng)隱然有從堯、舜而至于文、武的一脈相承的體系。到戰(zhàn)國(guó)末年，孟子明確提出了以堯、舜為起點(diǎn)的“圣王”譜系：

由堯、舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見(jiàn)而知之；若湯，則聞而知之；由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見(jiàn)而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若大公望、散宜生，則見(jiàn)而知之；若孔子，則聞而知之。[11]344

從文獻(xiàn)來(lái)看，堯、舜事跡并不確實(shí)，片言只語(yǔ)又不可考，作為歷史經(jīng)驗(yàn)而言是不可據(jù)的。但是堯、舜以及堯舜之世文獻(xiàn)記載的闕如，又為“堯舜之世”和“先王之道”提供了基于個(gè)人政治觀(guān)點(diǎn)的主觀(guān)化解讀的可能。所以先秦諸子多以“先王之道”以證明己說(shuō)，正如《韓非子》所謂“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜。堯、舜不復(fù)生，將誰(shuí)始定儒、墨之誠(chéng)乎？”[12]從以文王為中心的“先王”譜系到以堯、舜為中心的“圣王”譜系，不僅是“先王”崇拜對(duì)象的改變，更是“先王”和“先王之道”的抽象化過(guò)程?！跋韧跫热患由狭巳诵裕统闪巳诵缘睦硐氤叨??！墩撜Z(yǔ)》談堯、舜、禹、湯，都是根據(jù)道德觀(guān)念”[8]325；到子思和孟子的觀(guān)念中，“孔子的先王觀(guān)抽象成為形而上學(xué)的純粹形式”[8]337。

隨著“先王”作為人性理想尺度的敘事范式的完成，以“圣王之德”為起點(diǎn)的“先王之道”也被構(gòu)建起來(lái)。在儒家的敘事中，堯、舜之所以能成就治世，一是因其是連接天命和人事的“先知”，也就是孟子所謂“天之生此民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)也”[11]225；二是因其有大德，“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟飧之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”[13]。近乎“圣人”的先王所建立的政治模式，因此也具有完美政治范式的理想色彩，《禮記·禮運(yùn)》所描述的“大同”就是“先王之道”實(shí)現(xiàn)之后的理想狀態(tài)：

孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉。是謂大同?！盵14]259

綜上可知，從《詩(shī)經(jīng)》開(kāi)始，對(duì)“文王”的塑造就越來(lái)越多地集中到了倫理道德的維度，而“儀刑文王”也更多落腳在倫理道德層面而非具體的制度層面，如《左傳》僖公二十二年：“《詩(shī)》曰：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’又曰：‘敬之敬之，天惟顯思，命不易哉！’先王之明德，猶無(wú)不難也，無(wú)不懼也，況我小國(guó)乎!”[15]《禮記》專(zhuān)門(mén)記述文王和武王的孝德，其細(xì)節(jié)化的描寫(xiě)更近乎文學(xué)想象：

文王之為世子，朝于王季日三。雞初鳴而衣服至于寢門(mén)外，問(wèn)內(nèi)豎之御者曰：“今日安否何如？”內(nèi)豎曰：“安?！蔽耐跄讼?。及日中又至，亦如之。及莫又至，亦如之。其有不安節(jié)，則內(nèi)豎以告文王，文王色憂(yōu)，行不能正履。王季復(fù)膳，然后亦復(fù)初。

文王有疾，武王不說(shuō)冠帶而養(yǎng)。文王一飯，亦一飯，文王再飯，亦再飯。旬有二日乃間。[14]245

國(guó)家治理的邏輯起點(diǎn)也是君子之德，“君子曰德，德成而教尊，教尊而官正，官正而國(guó)治，君之謂也”[14]248。荀子也說(shuō)：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！盵16]以“仁”為核心來(lái)解釋“先王之道”，建立了由道德原則的“仁”至于行為規(guī)范的“禮”，最后運(yùn)用于國(guó)家治理的現(xiàn)實(shí)化途徑。可見(jiàn)，“先王”敘事在神圣化和形而上學(xué)化的過(guò)程中，始終保持了基于個(gè)人道德的敘事模式，更進(jìn)一步說(shuō)，“先王之道”實(shí)際上是建立在“先王之德”基礎(chǔ)上的關(guān)于國(guó)家治理的抽象化設(shè)想。

先秦諸子對(duì)“先王”的圣人化和“先王之道”的道德化闡釋?zhuān)於撕蟠跋韧酢睌⑹碌幕究蚣?。漢代賈誼、董仲舒的政治觀(guān)點(diǎn)雖然有所不同，但在這兩點(diǎn)上是完全一致的。賈誼認(rèn)為“人雖有六行，微細(xì)難識(shí)，唯先王能審之。凡人弗能自至，是故必待先王之教，乃知所從事”[17]250，“先王”全知全能的圣人之智和無(wú)偏無(wú)私的圣人之德，是“先王之道”的起點(diǎn)。他又借舜之口總結(jié)治理天下的經(jīng)驗(yàn)，即所謂“先王之道”：

帝舜曰：“吾盡吾敬而以事吾上，故見(jiàn)謂忠焉；吾盡吾敬以接吾敵，故見(jiàn)謂信焉；吾盡吾敬以使吾下，故見(jiàn)謂仁焉。是以見(jiàn)愛(ài)親于天下之人，而見(jiàn)歸樂(lè)于天下之民，而見(jiàn)貴信于天下之君。故吾詳取之以敬也，吾得之以敬也?！盵17]288

舜的治理之道無(wú)非以“敬”為行為準(zhǔn)則，踐行“忠”“信”“仁”的道德目標(biāo)，以此得天下民心。董仲舒所謂“故圣人法天而立道，亦溥愛(ài)而亡私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之”[18]，也是同一敘事模式。發(fā)展到唐代，韓愈建立“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”的道統(tǒng)體系，標(biāo)舉“先王之教”，“夫所謂先王之教者，何也？博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無(wú)待于外之謂德”[19]；柳宗元《貞符》羅列從黃帝至于武王的“先王”譜系，證明“德實(shí)受命之符”的歷史規(guī)律[20]，都延續(xù)了先秦“先王”敘事的基本思路。

“圣人化”的“先王”成為個(gè)體所能成就的完美倫理楷模，“德化天下”的“先王之道”相應(yīng)成為國(guó)家治理的政治范式和社會(huì)發(fā)展的理想形態(tài)。這種具有終極真理意味的假設(shè)，為現(xiàn)實(shí)政治發(fā)展樹(shù)立了一個(gè)“理想國(guó)”，但也必須承認(rèn)，這一“理想國(guó)”作為治理理念的意義大大高于治國(guó)方案。

二、北宋奏議“先王”敘事的現(xiàn)實(shí)指向

不可否認(rèn)，“先王之道”在一開(kāi)始具有歷史經(jīng)驗(yàn)的意味，包括孔子、墨子、孟子在內(nèi)的政治理論家，希望用歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展；《左傳》《國(guó)語(yǔ)》的賢臣屢稱(chēng)“先王”“君子”，也有以史鑒今的目的。然而，正如前文所論，“先王”和“先王之道”本身還承載著作為個(gè)人和社會(huì)“應(yīng)然”的哲學(xué)意義，“孔子的先王堯舜觀(guān)是道德之無(wú)上命令，《中庸》與《孟子》里的堯舜先王，除了道德之外，還表示形而上學(xué)的天地萬(wàn)物的普遍妥當(dāng)性”[8]337-338。這種形而上特征使“先王之道”日益成為高懸于現(xiàn)實(shí)政治之上的“烏托邦”，無(wú)可爭(zhēng)議但又無(wú)從仿效。北宋文人明顯并不滿(mǎn)足于此，他們以“六經(jīng)注我”的精神，用基于時(shí)代要求的制度設(shè)計(jì)來(lái)重新闡釋“先王之道”，使之為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)，“要求根據(jù)‘堯、舜、三王治人之道’重新建造政治、文化秩序”[21]。如何重建政治制度的合理模式、而不是如何實(shí)現(xiàn)君王個(gè)體的道德履踐，成為“先王”敘事的話(huà)語(yǔ)核心，這在一定程度上是對(duì)西周以來(lái)“先王”圣人化的反撥，充分體現(xiàn)了宋人關(guān)注現(xiàn)實(shí)的價(jià)值取向。

(一)“三代之治”：重建政治秩序的目標(biāo)設(shè)定

“三代之治”⑥作為宋人重建政治、文化秩序的目標(biāo)設(shè)定，始于北宋初年。李燾《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》：“太宗皇帝……又引搢紳諸儒，講道興學(xué)，炳然與三代同風(fēng)矣?！盵22]李心傳《建炎以來(lái)朝野雜記》：“列圣傳心，至仁宗而德化隆洽，至于朝廷之上，恥言人過(guò)，謂本朝之治，獨(dú)與三代同風(fēng)。此則祖宗之家法也。”[23]可見(jiàn)，最晚到仁宗朝，“與三代同風(fēng)”作為“本朝之治”的目標(biāo)，已經(jīng)確定為“祖宗家法”。這一定位到神宗、哲宗時(shí)期，得到了士大夫文人的廣泛認(rèn)同，不管是在朝在野，政見(jiàn)雖有不同，但無(wú)不以此為本朝文化和政治重建的目標(biāo)。當(dāng)時(shí)奏議也多以此相激勵(lì)：

陛下欲為漢、唐，則固軼于漢、唐矣；欲至三代，而于此未正焉。(彭汝礪《上神宗論以質(zhì)厚德禮示人回天下之俗》)[3]239

惟在以圣人之訓(xùn)為必當(dāng)從，先王之治為必可法，不為后世駁雜之政所牽滯，不為流俗因循之論所遷惑，信道極于篤，自知極于明，任賢勿貳，去邪勿疑，必期致世如三代之隆而后已也。(程顥《上神宗論君道之大在稽古正學(xué)》)[3]45-46

然后陛下參命近侍與大臣審擇而行之，流為霈澤，被于萬(wàn)方。如此，則元龜獻(xiàn)兆，庶績(jī)咸熙，堯、舜、三代之政可不勞而成。(范純?nèi)省渡险茏谄蛟t內(nèi)外百官條陳本職及所經(jīng)歷利害》)[3]179

……以致慶歷、嘉祐之治為本朝甚盛之時(shí)，遠(yuǎn)過(guò)漢、唐，幾有三代之風(fēng)。(陳師錫《上徽宗論任賢去邪在于果斷》)[3]160

雖然北宋文人對(duì)“先王”和“先王之道”的理解仍然延續(xù)了先秦以來(lái)的形而上特點(diǎn)，但明顯更具有現(xiàn)實(shí)性。北宋君臣在國(guó)家治理上有超邁漢唐、直接三代的政治目標(biāo)，他們對(duì)先王“治道”的理論建構(gòu)也就變得更為急切，如宋初孫復(fù)的《春秋》學(xué)，旨在“推見(jiàn)王道之治亂”，即“通過(guò)政治批評(píng)以求索王道，謂之‘大中之法’”[24]53；王安石等人編纂《三經(jīng)新義》，在對(duì)《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》《周禮》等儒家經(jīng)典的重新闡釋中，建構(gòu)先王治理的文本依據(jù)，都以服務(wù)于現(xiàn)實(shí)政治為目標(biāo)，有學(xué)者因此認(rèn)為宋代的儒學(xué)在本質(zhì)上是一種政治哲學(xué)[24]2。

(二)從“德”到“術(shù)”的轉(zhuǎn)向

宋人對(duì)“先王之道”的關(guān)注并沒(méi)有終止于理論闡釋?zhuān)麄兊哪抗庾罱K落在國(guó)家治理的實(shí)際操作層面?！叭巍辈皇亲鳛槔碚撛O(shè)想，而是作為可以實(shí)現(xiàn)的政治目標(biāo)被廣泛提出的。北宋初年，田錫在《上太宗論軍國(guó)要機(jī)朝廷大體》中就提出：“臣聞古先圣人牢籠天下，馳張睿略。舒卷人心，使萬(wàn)人之心如一心，四海之意如一意，有若馭馬，又如鑄金：善馭者使之馳則馳，使之止則止；善鑄者使之圓則圓，使之方則方?！盵3]1644很明顯，這是對(duì)“先圣人”治理之術(shù)的描述，而非其德?！端问贰ね醢彩瘋鳌酚涊d了王安石與宋神宗的一次對(duì)話(huà)：

熙寧元年四月，始造朝。入對(duì)，帝問(wèn)為治所先，對(duì)曰：“擇術(shù)為先?！钡墼唬骸疤铺诤稳?？”曰：“陛下當(dāng)法堯、舜，何以太宗為哉？堯、舜之道，至簡(jiǎn)而不煩，至要而不迂，至易而不難，但末世學(xué)者不能通知，以為高不可及爾?！钡墼唬骸扒淇芍^責(zé)難于君，朕自視眇躬，恐無(wú)以副卿此意?？上ひ廨o朕，庶同濟(jì)此道?！盵25]10543

可見(jiàn)，王安石要神宗效法的“堯舜之道”，其實(shí)是治國(guó)之術(shù)，并不是高不可及的心性命題。朱熹批評(píng)王安石“以文章節(jié)行高一世，而尤以道德經(jīng)濟(jì)為己任。被遇神宗，致位宰相，世方仰其有為，庶幾復(fù)見(jiàn)二帝三王之盛。而安石乃汲汲以財(cái)利兵革為先務(wù)，引用兇邪，排擯忠直……至于崇寧、宣和之際，而禍亂極矣”[25]10553。其本質(zhì)在于施政者與道學(xué)家的分歧，前者希望達(dá)到的是國(guó)富民強(qiáng)的國(guó)家治理目標(biāo)，所以“以財(cái)利兵革為先務(wù)”，而不是“正心誠(chéng)意”的個(gè)人道德修養(yǎng)境界。

(三)從“先王之道”到“先王之政”的轉(zhuǎn)化

“三代之治”一旦落地成為現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，“先王”和“先王之道”就必須走出形而上學(xué)的圈子，發(fā)展出面向現(xiàn)實(shí)的制度體系。從時(shí)間的維度來(lái)看，“先王”的指向是過(guò)去，應(yīng)該具有作為歷史經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)成體系，只要借鑒已經(jīng)存在的政治制度，就可以完成對(duì)“先王之道”的全部闡釋。然而，誠(chéng)如上文所分析的那樣，以堯、舜為核心的“先王”敘事本身具有想象和虛構(gòu)的成分，這決定了宋人實(shí)現(xiàn)“先王之治”必須形成根植于現(xiàn)實(shí)社會(huì)土壤的制度體系，這成為北宋士大夫文人孜孜以求的重大事業(yè)。

雖然王莽“新政”依《周禮》而改革的嘗試最終以失敗而告終，但作為一部相傳詳細(xì)記錄“周公致太平之跡”[26]的儒家經(jīng)典，為宋代政治改革提供的不僅是理論上的合法性依據(jù)，更是具有可操作性的政策依據(jù)。當(dāng)然，理性的宋人也深諳照搬《周禮》難免走上王莽老路的道理，因此，北宋文人實(shí)際上是通過(guò)對(duì)《周禮》的重新闡釋?zhuān)瑏?lái)構(gòu)建新的制度體系。具有代表性的如柳開(kāi)“著書(shū)數(shù)萬(wàn)言，皆堯、舜、三王治人之道”(石介《送劉先之序》)[27]；李覯《周禮至太平論》51篇，以《周禮》為據(jù)，提出了針對(duì)宋初政治和社會(huì)的一攬子改革方案；王安石親纂《周官新義》，“蓋荊公生平用功此書(shū)最深，所自負(fù)以為致君堯、舜者俱出于此，是固熙豐新法之淵源也，故鄭重而為之”[28]。可見(jiàn)，宋人對(duì)《周禮》的研究，不是為了恢復(fù)“先王”制度，而是為了給當(dāng)下政治改革披上儒學(xué)經(jīng)典的外套。清代《四庫(kù)》詞臣說(shuō)得透徹：“安石以《周禮》亂宋，學(xué)者類(lèi)能言之。然《周禮》之不可行于后世，微特人人知之，安石亦未嘗不知也。安石之意，本以宋當(dāng)積弱之后，而欲濟(jì)之以富強(qiáng)。又懼富強(qiáng)之說(shuō)必為儒者所排擊，于是附會(huì)經(jīng)義，以鉗儒者之口，實(shí)非真信《周禮》為可行?！盵4]150北宋奏議中《周禮》也常作為施政依據(jù)被引用，如在制訂禮制或者討論祭祀相關(guān)問(wèn)題時(shí)，《周禮》是當(dāng)然的文獻(xiàn)依據(jù)，如宋祁《上仁宗議上帝五帝同異》、呂誨《上神宗論青城勞費(fèi)乞建齋宮》、陳襄《上神宗論天地合祭為非禮》、顧臨《上哲宗乞合祭》、蘇軾《上哲宗圜丘合祭六議》等。而在新舊黨爭(zhēng)中，王安石既然可以通過(guò)重新闡釋《周禮》來(lái)為變法做理論準(zhǔn)備，舊黨當(dāng)然也就能利用《周禮》作為強(qiáng)有力的經(jīng)典證據(jù)反對(duì)新法，如范鎮(zhèn)《上神宗論新法》、韓琦《上神宗論條例司畫(huà)一申明青苖事》、孫覺(jué)《上神宗論條例司畫(huà)一申明青苖事》、李?！渡仙褡谡撉嗝纭返?，無(wú)不如此。

王安石在《上仁宗皇帝言事書(shū)》中，一方面認(rèn)為“方今之法度，多不合乎先王之政故也。孟子曰：‘有仁心仁聞，而澤不加于百姓者，為政不法先王之道故也’”。另一方面又清醒地意識(shí)到制度與時(shí)勢(shì)的關(guān)系決定了“先王之政”不可能照搬：

夫以今之世去先王之世遠(yuǎn)，所遭之變、所遇之勢(shì)不一，而欲一一修先王之政，雖甚愚者，猶知其難也。然臣以謂今之失患在不法先王之政者，以謂當(dāng)法其意而已。夫二帝三王，相去蓋千有余載，一治一亂，其盛衰之時(shí)具矣。其所遭之變、所遇之勢(shì)，亦各不同，其施設(shè)之方亦皆殊。而其為天下國(guó)家之意，本末先后，未嘗不同也。臣故曰：當(dāng)法其意而已。[29]

如果仔細(xì)分析，王安石這段關(guān)于“先王之政”的論述至少包含了兩個(gè)層面：“方今之法度，多不合乎先王之政故也”，這里的“先王之政”更接近于“先王之道”，是原則性的；“而欲一二修先王之政，雖甚愚者猶知其難也”，這里的“先王之政”則是具體的政治制度?？梢?jiàn)，王安石對(duì)“先王之政”的效法首先是原則性的，“法其意而已”，但同時(shí)作為具體施政綱領(lǐng)而言，卻必須面向現(xiàn)實(shí)。作為原則性的“先王之政”即“先王之道”，孟子早就把它歸結(jié)為行“仁政”，這已經(jīng)是無(wú)需討論的命題；而“法其意而已”的思路，則賦予作為具體政策體系的“先王之政”相對(duì)開(kāi)放的闡釋空間，從而成為政治改革的經(jīng)典依據(jù)。

不止王安石，北宋大多數(shù)文人對(duì)“先王之法”的理解也逐漸集中到“先王之政”上，奏議中的“先王”敘事，重點(diǎn)也就聚焦到政治制度的系統(tǒng)改革之上。范仲淹天圣三年的《上仁宗論時(shí)務(wù)十一事》和慶歷三年的《上仁宗答詔條陳十事》都是系統(tǒng)討論施政綱要的奏議，其思路都是以先王之政為綱，提出針對(duì)時(shí)弊的一攬子改革措施。以后文為例，針對(duì)當(dāng)時(shí)“綱紀(jì)制度，日削月侵，官壅于下，民困于外，夷狄驕?zhǔn)ⅲ鼙I橫熾”的種種問(wèn)題，范仲淹以堯舜之政為綱領(lǐng)，“臣聞歷代之政，久皆有弊，弊而不救，禍亂必生……惟堯舜能通其變，使民不倦”，提出了明黜陟、抑僥幸、精貢舉、擇官長(zhǎng)、均公田、厚農(nóng)桑、修武備、減徭役、覃恩信、重命令等十大對(duì)策，涉及選舉制度、農(nóng)業(yè)制度、軍事制度、徭役制度等各個(gè)方面[3]1668。這樣的敘事方式在北宋事關(guān)改革的奏議中是比較多見(jiàn)，除上舉范仲淹兩文之外，像蔡襄《上英宗國(guó)論要目十二事》、程顥《上神宗十事》等都是如此。

三、“同治天下”的政治訴求和“先王”敘事的話(huà)語(yǔ)策略

奏議名目雖多，“及論其文，則皆以明允篤誠(chéng)為本，辨析疏通為要，酌古御今，治繁總要，此其大體也”[1]124。從整體來(lái)看，奏議和其他政論文似乎沒(méi)有太大的區(qū)別，都是言事論證，辨析疏通，但是作為臣子對(duì)皇帝的說(shuō)理文，其敘事方式和話(huà)語(yǔ)策略就大有講究了。一方面，如果說(shuō)政治意味著“爭(zhēng)取分享權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力”[30]，那么奏議就是君主集權(quán)時(shí)代士大夫文人爭(zhēng)取權(quán)力分配影響力的最佳途徑，說(shuō)服君主，使自己的建議被采納，從而達(dá)到君臣相得而“同治天下”⑦的境界，是中國(guó)知識(shí)分子的最高理想，因此說(shuō)服力是政論類(lèi)奏議的核心目標(biāo)。但另一方面，君臣之間的等級(jí)關(guān)系是封建社會(huì)的倫理基礎(chǔ)，所以不管臣下的建議多么合理，意見(jiàn)多么中肯，都必須顧及君主的權(quán)威和尊嚴(yán)，所謂不失君臣之體也。陸機(jī)《文賦》說(shuō)“奏平徹以閑雅”[31]；劉勰《文心雕龍》主張“議貴節(jié)制，經(jīng)典之體也”[32]437，反對(duì)“兢于詆訶，吹毛取瑕，次骨為戾，復(fù)似善罵，多失折衷”的偏頗之失，深以“躁言丑句，詬病為切”的文風(fēng)為病[32]423；明代吳訥則直接挑明“為臣子者，惟當(dāng)罄其忠愛(ài)之誠(chéng)而已爾”[33]；強(qiáng)調(diào)的都是這種特殊性。為了兩者兼顧，奏議作者就必須周密設(shè)計(jì)話(huà)語(yǔ)策略，從而達(dá)到直言讜論而不逾矩，委婉謙卑而有力量的境界。在以君主為說(shuō)理對(duì)象的奏議中，“先王”和“先王之道”無(wú)疑是具有針對(duì)性的歷史事實(shí)，因此在作者話(huà)語(yǔ)策略中承擔(dān)著重要的作用。

從基本話(huà)語(yǔ)策略來(lái)看，政論性奏議一般有兩種模式，一種是勸勉型，一種是激勵(lì)型。勸勉型以說(shuō)理為主要策略，從正面羅列證據(jù)和理由，從容不迫，娓娓道來(lái)，態(tài)度誠(chéng)懇而說(shuō)理明允；激勵(lì)型在說(shuō)理之外，采用句式的變化，運(yùn)用多種修辭手法，用來(lái)增加文章的感染力，有時(shí)甚至不惜用激將法，危言聳聽(tīng)，以期動(dòng)君王之心，這是戰(zhàn)國(guó)縱橫家最常見(jiàn)的風(fēng)格。這兩種話(huà)語(yǔ)策略決定了奏議的整體風(fēng)格是以理服人還是以勢(shì)取勝。而優(yōu)秀的奏議往往兩者交互使用，張弛有度而收放自如，在縝密有序的說(shuō)理中，間之以氣勢(shì)、情感，既見(jiàn)臣下竭盡忠誠(chéng)的泣血苦心，又具有理有據(jù)、點(diǎn)到為止的從容氣度。而不同的話(huà)語(yǔ)策略，對(duì)“先王”敘事的處理也大有不同，下面我們分而論之。

為了加強(qiáng)“先王”敘事作為證據(jù)的堅(jiān)實(shí)性，奏議作者或引用可靠史料，如歐陽(yáng)修《朋黨論》：“堯之時(shí)，小人共工、讙兜等四人為一朋，君子八元、八愷十六人為一朋。舜佐堯，退四兇小人之朋，而進(jìn)元、愷君子之朋，堯之天下大治。及舜自為天子，而皋、夔、稷、契等二十二人并列于朝，更相稱(chēng)美，更相推讓?zhuān)捕藶橐慌?，而舜皆用之，天下亦大治。”[34]史實(shí)出自《尚書(shū)》《左傳》和《史記》，斑斑可尋；或者輔之以文獻(xiàn)有載的后世史實(shí)加以佐證，如王禹偁《上真宗論軍國(guó)大政五事》[3]1651引用堯舜之道闡述用人之要，“凡今天下言帝王之盛者，豈不曰堯、舜。堯、舜之道，具在方冊(cè)”，但也考慮到“堯之道去世遼遠(yuǎn)”的現(xiàn)實(shí)，又加以唐之政，以虛實(shí)相間、遠(yuǎn)近相濟(jì)的組合證據(jù)達(dá)到說(shuō)理的效果。

除此之外，有的奏議還把“先王”放置于現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)環(huán)境之中，不是把他們視為全能的道德完人，而是真實(shí)統(tǒng)治者進(jìn)行假設(shè)性敘事。如王禹偁《上真宗論軍國(guó)大政五事》針對(duì)當(dāng)時(shí)“以為三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣”[3]1651的迂腐之談，以堯舜作假設(shè)論證：“假如帝堯既殂，帝舜在位，堯時(shí)有八元未進(jìn)、四兇未除，舜乃流放、舉用，善惡兩分，未聞后之人曰‘堯不及于舜也，舜不孝于堯也’?！盵3]1649一般來(lái)說(shuō)，作為歷史經(jīng)驗(yàn)的“先王”敘事，重視來(lái)源的真實(shí)性，強(qiáng)調(diào)言出有據(jù)，而且常常有具體的指稱(chēng)和實(shí)際的事例，更接近歷史敘事，或者說(shuō)作者更希望以歷史敘事的方式呈現(xiàn)。

在激勵(lì)型話(huà)語(yǔ)策略中，“先王”敘事首先著眼于以“先王”為君主的人格目標(biāo)，但與前代不同的是，這是敘事的起點(diǎn)而非終點(diǎn)。簡(jiǎn)而言之，即以君主已有堯舜之天資稟賦為前提，然后誘之以堯舜之道，期之以堯舜之治，如朱光庭《上哲宗論張舜民罷言職》：

恭惟陛下自臨御以來(lái)，以堯舜之德養(yǎng)直臣之氣，以堯舜之量容直臣之言，故去天下之邪如拉朽，除天下之弊如反掌，千載以來(lái)一人而已。方今內(nèi)外清明，百度修舉，人民乂安，此已試之效也。唯在久而不息，則堯舜巍巍成功不難致矣。[3]595

其意不在于君主的人格修養(yǎng)，而是用可以目見(jiàn)的事功(堯舜治世之功)為誘餌，向君主推介自己的政治見(jiàn)解和施政主張。以君主的堯舜之資、先王之德為邏輯起點(diǎn)，在敘事策略上就包含著高起之勢(shì)，下面或順勢(shì)而下，如駿馬驀坡；或回折突起，如空際轉(zhuǎn)身。而在很多奏議中，順逆之勢(shì)又常?？v橫交互，如孫覺(jué)《上神宗論果于用善斷于去惡》：

竊惟陛下以堯舜之質(zhì)，濬明不世出之才，即位未幾，進(jìn)退大臣如數(shù)白黑，四海九州莫不注心拭目以望太平。而朝廷之上，忠邪混淆，君子齰舌而不敢言，正人徊徨而欲去，歲且再期而功緒落落，未有治安之漸……陛下幸少垂意臣言，法否、泰之象，使君子小人各得內(nèi)外之常處，以成虞舜進(jìn)賢去佞之大功。[3]134

正說(shuō)則循循善誘，態(tài)度懇切；反說(shuō)則單刀直入，忠心可鑒。兩者相輔相成，其目的都是為了說(shuō)服君主，以動(dòng)圣聽(tīng)。

2.2 傷口評(píng)估 此次手術(shù)為乳腺癌改良根治術(shù)，位于右側(cè)胸部可見(jiàn)一約2.5 cm×9.8 cm的傷口，為中度皮瓣壞死。25%的黃色腐肉;75%的黑色壞死組織，可見(jiàn)黑色縫線(xiàn)外露。患者主訴局部疼痛伴壓痛，有中等量黃色、淡紅色滲液，無(wú)異味。傷口周?chē)つw不整齊、紅腫，皮膚溫度稍高于正常。

神宗、哲宗年間，新舊黨之間相互攻訐，奏議的火藥味不斷升級(jí)。一針見(jiàn)血的激烈言辭、縱橫捭闔的文章氣勢(shì)取代了四平八穩(wěn)、老成穩(wěn)健的話(huà)語(yǔ)風(fēng)格。以王巖叟《上神宗論王安石》為例：

以陛下天資如此，自勵(lì)又如此，真得忠賢而用之，堯、舜、三代不難到，天下何時(shí)無(wú)真賢？今日取之者，非其道爾。彼真賢不以辯給為能，不以文采為高，不以聚斂為智，獨(dú)能平心正意，深思遠(yuǎn)謀，為社稷久計(jì)爾，顧肯屑圖近利以誤蒼生哉？然其人誰(shuí)不欲為君父用者，但恥以其身出于權(quán)臣之門(mén)，故逡巡晦縮而不肯進(jìn)，豈嘗須臾忘陛下？陛下曠然奮英斷，自收主權(quán)，誅大奸而竄群惡，以一清中外。而下半紙?jiān)t書(shū)以謝天下，曰：“聽(tīng)任之偏，大事幾去。天啟朕明，洞掃疑蔽。今愿復(fù)與士民相親也?！眲t可以激忠義于巳闌，消禍災(zāi)于欲起，堯舜之治，咫尺在前，可不為陛下賀也？如不留意于斯焉，后日之事，臣不忍言矣。惟陛下察之。[3]1271

這篇奏議作于熙寧五年新法全面推行之際，從熙寧二年至五年，士大夫反對(duì)新法的奏議頗眾，既有圍繞新法政策的討論，也有對(duì)王安石本人的攻擊，這是舊黨“擒賊先擒王”的政治策略，除王巖叟外，呂誨、劉琦、李常、楊繪、司馬光等都曾有相關(guān)上書(shū)。其中呂誨論王安石以“奸詐十事”[3]1180；劉琦彈劾王安石“專(zhuān)權(quán)謀利”[3]1187；司馬光、楊繪攻擊王安石黨同伐異、用人唯親[3]1255-1258等。他們的地位、官職、性格不同，采用的話(huà)語(yǔ)策略也不同。王巖叟當(dāng)時(shí)受韓琦的推薦，管勾國(guó)子監(jiān)，既非臺(tái)諫官，也不是新法的具體推行或?qū)嵤┱撸緛?lái)就有越次上書(shū)的意思，所以其奏議不能專(zhuān)門(mén)針對(duì)王安石之為人，也無(wú)法對(duì)新法之利弊作具體分析，而從神宗的求治之心入手，以得忠賢而用之則三代之治不難到為基本論點(diǎn)，旁敲側(cè)擊，勸諫神宗罷黜王安石，正說(shuō)反說(shuō)，反問(wèn)假設(shè)，縱橫交錯(cuò)，而詞鋒逼人。最后為了加強(qiáng)效果，甚至危言聳聽(tīng)，以期起到當(dāng)頭棒喝的作用，凡此種種，都大有戰(zhàn)國(guó)縱橫家的味道?？梢?jiàn)，激勵(lì)型話(huà)語(yǔ)策略，往往使奏議辭風(fēng)凌厲，無(wú)所避諱，大大突破了“平和閑雅”的風(fēng)格限制。

結(jié) 語(yǔ)

從春秋以后，“先王”和“先王之道”的先驗(yàn)意義不斷上升，逐漸超越其作為歷史經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，走向合目的性的政治敘事。先驗(yàn)性的“先王”敘事無(wú)外兩方面：一是以“先王之德”作為君主個(gè)人修養(yǎng)的最高目標(biāo)；二是以“先王之治”作為國(guó)家治理的理想狀態(tài)。而北宋奏議中的“先王”敘事，則徹底從“先王”之德走向“先王”制度，其核心是為現(xiàn)實(shí)政治改革尋找合法性依據(jù)和政策來(lái)源。但“先王”敘事的先驗(yàn)性特征，也為“堯舜之世”和“先王之道”提供了主觀(guān)化解讀的可能。在新舊黨爭(zhēng)的政治背景下，“先王之道”“三代之治”成為雙方在奏議中闡述政治觀(guān)點(diǎn)、說(shuō)服君主的共同依據(jù)。作者基于現(xiàn)實(shí)政治目的，對(duì)歷史事實(shí)進(jìn)行話(huà)語(yǔ)改造，使之具有倫理優(yōu)勢(shì)和情感力量，從而形成與事實(shí)證據(jù)相表里的說(shuō)服力和感染力。從這一角度而言，“先王”敘事是歷史敘事、政治敘事和文學(xué)敘事三者的融合，更確切地說(shuō)，是以文學(xué)敘事的話(huà)語(yǔ)方式改造歷史事實(shí)，從而實(shí)現(xiàn)其政治目標(biāo)的過(guò)程。

注 釋?zhuān)?/p>

①南宋呂祖謙在《古文關(guān)鍵》中提出：“有用文字，議論文字是也。”參見(jiàn)《古文關(guān)鍵·看古文要法》，王水照編：《歷代文話(huà)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版，第237頁(yè)。

②南宋趙汝愚所纂初名《皇朝名臣奏議》,史季溫、趙必愿等人改為《國(guó)朝諸臣奏議》，北京大學(xué)中國(guó)中古史研究中心校點(diǎn)出版時(shí)，改為《宋朝諸臣奏議》，詳見(jiàn)《宋朝諸臣奏議·弁言》,上海古籍出版社1999年版，第5頁(yè)。

③據(jù)謝枋得《文章軌范》：“仁宗時(shí)，杜衍、富弼、韓琦、范仲淹位執(zhí)政，歐陽(yáng)修、余靖、王素、蔡襄為諫官，欲盡革弊政，共致太平?！{(lán)先震進(jìn)《朋黨論》，歐陽(yáng)公憂(yōu)之，既上疏論杜、富、韓、范皆公忠愛(ài)國(guó)，又上《朋黨論》以破邪說(shuō)。仁宗感悟。”參見(jiàn)王水照：《歷代文話(huà)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版，第1047頁(yè)。

④本小節(jié)所引《詩(shī)經(jīng)》均出自程俊英、蔣見(jiàn)元著：《詩(shī)經(jīng)注析》，中華書(shū)局1991年版。《文王》見(jiàn)第747-748頁(yè)；《大明》見(jiàn)第753頁(yè)；《思齊》見(jiàn)第773頁(yè)；《皇矣》見(jiàn)第780、781頁(yè)；《下武》第791頁(yè)。

⑤墨子關(guān)于“三代圣王”的論述，可參見(jiàn)孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》第二、六、七、八、九卷，中華書(shū)局2001年版。

⑥余英時(shí)就把回向“三代”看作宋代政治文化的開(kāi)端，參見(jiàn)《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2004年版，第184-185頁(yè)。

⑦所謂“同治天下”，程頤《河南程氏經(jīng)說(shuō)》卷二：“帝王之道也，以擇任賢俊為本，得人而后與之同治天下。”參見(jiàn)程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第1035頁(yè)。