鄭朝暉

（廣西大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530004）

鄭獻(xiàn)甫（1801—1872），名存纻，獻(xiàn)甫為其字，又字小谷，其先祖“于明末自北直隸遷粵之象為象人”[1]。其曾任刑部主事，履職僅一年余，即辭官歸里，后長期從事書院教學(xué)活動，時人稱之為“兩粵宗師”。鄭氏一生，性喜讀書，詞章、考據(jù)、著作之學(xué)皆所涉獵，亦重游歷，具有強(qiáng)烈的求真崇實傾向。清代嶺南大儒陳澧說：“國朝二百余年，儒林文苑之彥迭出于海內(nèi)，及其既衰，而鄭君特起于廣西，卓然為一家，學(xué)行皆高，可謂豪杰之士矣?！盵2]陳澧視鄭獻(xiàn)甫為清代儒林衰弱之后，“特起于廣西”的學(xué)術(shù)大家，但其肯定鄭氏的學(xué)術(shù)成就主要就其史論造詣而言。其鄉(xiāng)人蔣琦齡則除了肯定鄭氏“自為一家之學(xué)”外，更從學(xué)術(shù)史的高度，稱贊他不分漢宋門戶，只求真學(xué)問的主張，認(rèn)為其主張若“學(xué)者尊而述之，豈直一隅之幸而已哉”[3]，強(qiáng)調(diào)鄭氏對清代學(xué)術(shù)整體發(fā)展的重要意義。只是蔣琦齡對鄭氏學(xué)術(shù)傾向的推重，即便在嶺南學(xué)術(shù)史上，也未得到足夠的重視。但不管如何，鄭氏對超越門派之見的學(xué)問之“真”的追求，確實推進(jìn)了對漢學(xué)家特別重視的“真”的多方面義涵的認(rèn)知。當(dāng)然，鄭氏的推進(jìn)作用，不是通過對“真”的概念解析達(dá)到的，而是通過他在經(jīng)史詩文各項學(xué)術(shù)領(lǐng)域推進(jìn)其求真活動時觸及的。

一、資料的真

鄭獻(xiàn)甫主張不問漢宋學(xué)派之名目而求真學(xué)問，但他也頗為重視漢學(xué)家擅長的考據(jù)方法，自覺地學(xué)習(xí)其“讀書法”與“著書法”，用作研究經(jīng)史甚而詩文之學(xué)的基本方法。他所說的“讀書法”，是指王應(yīng)麟、顧炎武、錢大昕等人的文獻(xiàn)考證方法，“著書法”則指鄭樵等人的文字音韻等方法。

余少時見錢辛楣先生《養(yǎng)新錄》，欣然喜謂：“讀書者當(dāng)如是矣?！睆?fù)見顧亭林先生《日知錄》，則駭然嘆曰：“讀書者乃如是耶?！奔覠o藏書，學(xué)無師承，姑置之。后得王厚齋《玉?！?，觀其所著《漢志》《韓詩》諸考，始知讀書法。又得鄭漁仲《通志》，觀其所輯《六書》《七音》諸略，因知著書法?！谝浴墩f文》之異字，《釋文》之異音，姑試求之《四書》，頗有發(fā)明。更求之《九經(jīng)》，便漫無歸宿。間有得則標(biāo)之上方，或有論則錄之別紙。其后旁讀諸史諸子，亦用此法。為日既久，成帙遂多，大都凌雜無次[4]。

熟練掌握了“讀書法”與“著書法”，就能于學(xué)術(shù)上“頗有發(fā)明”。此方法無論是用之于“四書”“九經(jīng)”還是“諸史諸子”之書，只要堅持下去，總會有所得有所論。唯一讓人擔(dān)心的是，所得所論“難有歸宿”，雜亂“無次”，難以形成系統(tǒng)的認(rèn)知。鄭氏在曠日持久的經(jīng)史考證工作中，逐步認(rèn)識到其所得所論難有頭緒的原因，實因經(jīng)史資料散亂不全，需要耗費(fèi)大量精力在資料收集的基礎(chǔ)工作上，沒有余力進(jìn)行更加深入的研究。

（傳易）可考者不下百人，而今所傳者不過數(shù)家，可惜也。前明多談宋易，本朝漸求漢易。如鄭玄之注、虞翻之注、荀爽之注，尚可從李氏《集解》采輯成卷。周氏之說、褚氏之說、莊氏之說，尚可從孔氏《正義》摘取成帙。其余散見《釋文》者，不過音讀字句之異略見而已。此惠定宇、毛西河、孫淵如所以廣為搜羅，一字一句，不勝寶貴也[5]。

鄭氏舉易學(xué)為例，指出漢易所傳甚少，除了李鼎祚《周易集解》、孔穎達(dá)《周易正義》還集中保留了一些漢易資料，尚可“采輯成卷”“摘取成帙”外，他處如《經(jīng)典釋文》等書所存，多是“音讀字句之異”，不過“一字一句”而已。原始資料是研究的基礎(chǔ)，他因之肯定了惠棟、毛奇齡、孫星衍勤于收集資料的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。但鄭獻(xiàn)甫也意識到，收集起來的資料，有可能相互之間的見解是沖突的。不過鄭氏認(rèn)為不必過于擔(dān)心此看似矛盾之表象，將不同的見解陳列在一起就如同眾人“各自議論于前”，而讀者好像淘沙者“各自搜撿于中”，反而有益于“一得之見”的靈光閃現(xiàn)。

夫以智者之姿生愚者之前，豈肯留其一以相予哉。然此如淘沙者然，各自搜檢于中，得金固無窮也。又如聚訟者然，各自議論于前，折獄固有定也。且庸詎知今人所后得非即古人所先得，吾固不能取說經(jīng)者之書而盡觀之也。抑庸詎知此人所獨得非又他人所同得，吾更不必取說經(jīng)者之口而盡窒之也。然則偶得其一，非剽而取者，一或自是其愚矣；積得其一，縱該而存焉，一亦無補(bǔ)于智矣[6]。

折衷諸說而得到的所謂新見，很可能只是學(xué)者個人收集資料不全、學(xué)術(shù)見識有限的結(jié)果。其自以為的“新得”“獨得”之處，既有可能是“古人所先得”，也有可能是同時代“他人所同得”的觀點。而作為一個誠實的研究者，只要所得“非剽而取”就可“該而存焉”，無論從哪一點上說，自有其存在的學(xué)術(shù)價值。收集完備的資料是學(xué)術(shù)進(jìn)步的必需基礎(chǔ)，鄭氏因之提出一個大膽的學(xué)術(shù)建議，主張將古今所有的經(jīng)文匯集成資料通編，并且對之進(jìn)行基礎(chǔ)性的資料疏理工作，將所有文字音韻的異同之處編集標(biāo)明，但不必作經(jīng)說義理的進(jìn)一步詮釋，使之成為學(xué)者群體進(jìn)行深入研究的共同基礎(chǔ)材料。

竊謂經(jīng)說之紛紜，由經(jīng)文之殘缺。近來考據(jù)家所得，不過秦漢人之文字，及漢唐人之注疏耳。然每知其一不知其二……又《說苑權(quán)謀篇》《列子》語、《三國志》帝紀(jì)《注》引孔融說，皆云“可與適道，未可與權(quán)”，韓李《筆解》因謂今本倒錯；不知《淮南子汜論訓(xùn)》所引亦今本文。此不當(dāng)據(jù)而據(jù)者也。……《孟子》偽《疏》于“孟季子”章末云，即下卷所謂季任，是本無“孟”字，乃恍然于宋政和五年封配享十七人所以不及此人也，此《疏》之當(dāng)據(jù)者，而今之考訂家皆不據(jù)也?！视抟庥麑⑶貪h間文字引經(jīng)之有異文者，漢唐人注疏解經(jīng)之有異字者，先為長箋一一標(biāo)出，次取《說文》所引之別字，《釋文》所出之別本，亦為長箋一一列出?！?jīng)說之是非同異則不必辨也。茍能集門下士為之，第費(fèi)目力、費(fèi)手力，不費(fèi)心力，可以終一年而告成，使惠定宇、翟晴江、臧玉琳輩無從再著手，而戴吉士、江艮庭輩亦無庸再置喙。后有學(xué)者，茹古涵今，號為通人，不復(fù)向此瑣瑣中求生活[7]。

之所以不對經(jīng)說作“是非同異”的考辨，是因為鄭氏認(rèn)為，經(jīng)說太過“紛紜”，其原因?qū)嵒凇敖?jīng)文之殘缺”。因此，首要的事不是考辨，而是以“長箋”的方式標(biāo)出異文異字、別字別本，匯為一書。這只是費(fèi)目力、手力不費(fèi)心力的體力活，若能“集門下士”只需一年就可“告成”。此書之成必使惠棟、翟灝、臧玉琳、戴震、江藩等人無從以漢學(xué)相號召，而使后之學(xué)者可以借此資料匯編成為“通人”，再也不必在這徒費(fèi)精力的“瑣瑣中求生活”。顯然，鄭獻(xiàn)甫認(rèn)為，在文字考據(jù)與義理考證之前，即辨別“是非同異”之前，當(dāng)有一個更為基本的資料匯集工作，它是所有研究工作的原點。此匯編工作不單解決了資料匯集問題，更是解決漢宋之爭的良藥。因其可使人“知其二”，全面了解資料的真實現(xiàn)狀，不會發(fā)生“不當(dāng)據(jù)而據(jù)”“當(dāng)據(jù)而不據(jù)”的證據(jù)誤用情況，從而使其后的“是非同異”工作，即無論是考據(jù)還是觀理，都有一個堅實的依據(jù)。鄭氏雖未直接談到由資料匯編引出的檢索問題，但他對書目之學(xué)無疑是非常重視的。

藏書萬卷無總編，譬如滿屋堆散錢?！瓌⒙园嘀救钍箱?，流分派別如導(dǎo)川。丙丁甲乙分在目，經(jīng)史子集標(biāo)其顛；殘篇斷簡亦拾取，目覽手治心為研。……崇文總目有舊例，或提其要鉤其元。記書記名不記卷，漁仲之論真不然。史家小錄子小說，位置不定殊拘牽[8]。

他認(rèn)為收集資料若無編目，就如滿屋散錢，無從利用。編目之學(xué)是一種專門之學(xué)，需要“目覽手治心為研”，輕視不得。編制書目應(yīng)當(dāng)繼承傳統(tǒng)目錄學(xué)的優(yōu)點，像《七略》《藝文志》等書一樣分類明晰，像《崇文總目》一樣鉤玄提要，同時目錄要詳細(xì)到卷，以便于查找類似主題的相關(guān)資料。好的編目，如同籌策在手，可使繁雜的資料運(yùn)于一心。通過初步整理的資料匯編，一方面可以避免由于編撰者的主觀取舍而造成的資料遺失，另一方面也能客觀展示資料的原始狀態(tài)，便于研究者自同一研究基礎(chǔ)上出發(fā)進(jìn)行思想發(fā)明，也可使每個研究者的研究結(jié)論都能回溯到相同的源頭。通過建立可信、完整而不回避客觀差異的資料來源，并使其便于引用、查找，就可結(jié)合觀理之法，展開有效的學(xué)術(shù)討論，最終形成學(xué)者的一得之見。

二、文意的真

鄭獻(xiàn)甫注重資料建設(shè)，與樸學(xué)重視博學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有關(guān)。他雖強(qiáng)調(diào)漢宋貫通，但自認(rèn)其才能更適于“參訛正誤，嚼字咬文”[9]?；诖朔N治學(xué)興趣，他主張士子應(yīng)當(dāng)閱讀大量的經(jīng)史子集著作，以打下“理解”出新的基礎(chǔ)。

《十三經(jīng)》即不能全熟，必須全讀，否則有并其篇簡而不能舉者矣；《十七史》即不能盡記，必須盡覽，否則有并其朝代而不能辨者矣。子書則純者如《荀子》《揚(yáng)子》《文中子》，駁者如《老子》《莊子》《韓非子》及《呂覽》《淮南》《風(fēng)俗通》《白虎通》《說苑》《新序》，皆須涉獵，以資學(xué)識。文則賈董枚馬下至八大家，詩則韓杜蘇陸上至《十九首》，必須博習(xí)，以為法式。說部則王厚齋之《困學(xué)記聞》，洪容齋之《隨筆》五筆，王野客之《野客叢書》[10]。

鄭氏開列的書目包括了經(jīng)史子集的基本書目，除《十三經(jīng)》《十七史》以外還包括經(jīng)典的子書詩文甚至小說家言，涵括了儒家、道家、法家等諸家學(xué)說。他認(rèn)為這些書目，有的要“全讀”“盡覽”，有的要“涉獵”“博習(xí)”，以期提高自己的“學(xué)識”，領(lǐng)會著書作文的“法式”。更為重要的是，古人流傳下來的文本，其中蘊(yùn)含的思想觀念，都來源于他們的親身經(jīng)歷，往往真實可信，啟人深思。如果自身缺乏必要的人生閱歷，僅從字面理解，就很難對書本中所蘊(yùn)含的事理有真切體會。因此，“讀書”之外，更需具備經(jīng)過親歷得來的感受能力，才能產(chǎn)生對經(jīng)典文本的同情理解。

夫詩不特當(dāng)有才情，當(dāng)有學(xué)問，并當(dāng)有閱歷?！胁艑W(xué)而無閱歷，是子房之坐談兵也，可參軍而不可行軍。是故《卷阿》從游，《柏梁》應(yīng)制，朝廷之閱歷也；青海射雕，長城飲馬，邊塞之閱歷也；潯陽商婦，新豐老翁，身世之閱歷也；元和頌德，淮西紀(jì)功，承平之閱歷也；彭衙哀離，秦中諷諭，離亂之閱歷也；夔府詠古，海外標(biāo)奇，山水之閱歷也。古人有如此之閱歷，故能道如此之學(xué)問，而張如此之才情[11]。

寫詩單有才情、學(xué)識，并不能打動人心，僅能抒發(fā)個人的情感，或者成為博學(xué)多識的“腳廚”。只有實經(jīng)“閱歷”，才可“行軍”而成“真詩”。無論是《詩經(jīng)》還是唐詩，其詩情之妙者，都是如此。如《卷阿》《柏梁》之詩蘊(yùn)有“朝廷之閱歷”，高適等人的邊塞詩蘊(yùn)有“邊塞之閱歷”，白居易的《琵琶行》《新豐折臂翁》蘊(yùn)有“身世之閱歷”，韓愈等人的《元和圣德詩》等蘊(yùn)有“承平之閱歷”，杜甫等人的《彭衙行》等詩蘊(yùn)有“離亂之閱歷”，李白等人的《夢游天姥吟留別》等詩蘊(yùn)有“山水之閱歷”。借此政務(wù)、戰(zhàn)爭、旅行的真實閱歷，才能“道如此之學(xué)問”“張如此之才情”。后世學(xué)者缺乏這樣的閱歷，僅憑三寸之筆，自然難以企及古人的高度。缺乏閱歷支撐的模仿之作，徒具古詩之形，往往多“不可解”“不可讀”。

嘗謂楊劉諸人之學(xué)西昆，如吳中少年，熏衣飾面，自詡風(fēng)流，沿其偽體，涂字砌句，至不可解；曾呂諸人之學(xué)西江，如河北大俠，掀髯張目，自示陡健，沿其末派，謠歌語錄，至不可讀?！抟詾楹笫雷杂姓嬖?，不必拘某代；凡人各有真詩，不必問某家。凡未成室家，先立門戶；未具體段，先借衣冠。后世講學(xué)習(xí)氣，非古人作詩宗旨也?！疗淙坭T既久，則操持有定。隨所至之地，處所歷之事，抒所感之懷，不勝郁積而酌為發(fā)揮，此豈有某代某家在其意中者？惟其無某代某家在其意中也，故筆墨之間，清雄淡雅，自成氣象。是殆所謂后世自有真詩，凡人各有真詩[12]。

如“西昆”“西江”類的仿古詩作，只能稱之為“偽體”“末派”，僅停留在“涂字砌句”“謠歌語錄”的層面上，“非古人作詩宗旨”。且因其拘于某代某家的門戶之見，沾染“講學(xué)習(xí)氣”，缺乏基于閱歷的內(nèi)在情感，自然難以創(chuàng)作出打動人心的“真詩”。后世學(xué)者固然無法重建古人的閱歷，但這并不重要。后世學(xué)者自可從自己的真實經(jīng)歷與真實情感出發(fā)，經(jīng)過長時間的“溶鑄”工夫，自能形成堅定的內(nèi)在“操持”?！半S所至之地，處所歷之事，抒所感之懷”，依據(jù)其自身的閱歷與情懷，超越“某代某家”之意，“酌為發(fā)揮”自家之意，也就能夠“自成氣象”“清雄淡雅”，從而“自有真詩”“各有真詩”。在鄭氏看來，詩與文既有相通之處，亦有相異之處。詩以言志，需遵循一定的韻律格式以便于表達(dá)情感，修辭格調(diào)對于文章則不重要，文章更重視實際功用。

唐人不盡為有用之文亦不為有格之文，故其善者如韓柳元白，各自成家，其余或駢枝麗詞、小說雋語，其弊也雜。宋人務(wù)為有用之文又好言有格之文，其盛時如歐蘇曾王，如出一手，其余亦自取義理，不失法度，其弊也拘?？傊?，文不可以無用而又不可以有格也。自不學(xué)者舍奏議而言書狀，舍論著而言記序，舍傳志而言辭章，而文于是乎無用。又舍才情而言義法，舍氣韻而言音調(diào)，舍體段而言章句，而文于是乎有格?！喑终撾m嚴(yán)，不過謂勿作四六駢語，勿作詩賦綺語，勿作注疏瑣語，勿作語錄俗語，勿作案牘習(xí)語，勿作尺牘套語，如是而已耳[13]。

唐有韓柳元白、宋有歐蘇曾王等擅長“有用之文”的文章大家，但唐人中有為無用之文的，其失在于雜；宋人中有為有格之文的，其失流于拘；至于缺少個性的后世“不學(xué)者”，其為無用有格之文，完全失去了取舍準(zhǔn)則。他們都不知奏議、論著、傳志所言所論之事，“究天人之際，通古今之變”，固需借助“才情”“氣韻”“體段”以增強(qiáng)說服的力量，但不能舍本逐末，將心思花在“義法”“音調(diào)”“章句”這些表面的修辭手法上，而為書狀、記序、辭章等無用有格之文，以作“駢語”“綺語”“瑣語”“俗語”“習(xí)語”“套語”炫人耳目?？梢?，鄭氏所謂有用之文指言事、議事、記事之文，有用則指其事其理“確實”可信。

竊以為，志之體，簡潔而已矣；志之用，確實而已矣。而近世操筆者不然，不知古者并訛言訛事而沿襲之則不實，不知今者取俗人俗文而雜錄之則不簡?！鹊煤喞?，乃求確實。愚以為唐宋以下之說部，元明以前之正史，有可據(jù)者據(jù)之，若苦于無征，而實非無稽，則當(dāng)取存于公牘者為左驗，勿概以相傳飾其孤陋，夫而后庶幾有可信耳[14]。

鄭氏晚年，承擔(dān)了《象州志》的編撰工作，以“簡潔確實”為編志原則，主張志文須簡潔，記事必確實。地方志的編寫往往面臨資料匱乏的窘境，因此編寫者為求完備，往往將許多相傳已久的“訛言訛事”收入其中，而對于同時代的史料，又囿于見識或人情，而將“俗人俗文”濫入其中。這就需要編寫者既“知古”又“知今”，一方面根據(jù)學(xué)理對同時代的史料進(jìn)行精簡；另一方面，對于古代史料，則要驗之于可信的私人著述與官方史學(xué)，對于一些沒有確切證據(jù)但其事可信的，應(yīng)當(dāng)以“存于公牘者為左驗”，不能僅以“相傳”為托言，“至俗語所流傳，非古籍所記錄”者皆“集錄以示博”[15]。只有這樣，地方志所載之事，才能“庶幾有可信耳”。顯然，鄭氏所求之真，并非僅指文本資料的現(xiàn)存真實狀態(tài)，更指文本資料所反映的內(nèi)容，無論是基于閱歷的情志，還是記載的事實、推衍的事理，是否真實可信或可感。

三、義理的真

以樸學(xué)方法求真文真事有其優(yōu)長，求真情真理則有所不足。對于樸學(xué)方法拙于闡發(fā)義理的不足，考據(jù)大家如戴震就已有所察覺，甚而直言“所記不如義理之養(yǎng)心”。戴氏之后，桐城學(xué)派倡導(dǎo)義理、考據(jù)、辭章不可偏廢，意圖進(jìn)一步補(bǔ)偏救弊，但終究無法徹底改變清學(xué)偏于考據(jù)疏于義理的弊病。

儒之術(shù)，漢以后日益分訓(xùn)詁、讖緯、義疏、詞章，雜然而代……義理之學(xué)，至宋而始盛，元述之，明和之，而章句流于隘陋，性命蹈于空虛，則亦不能無弊焉。姚江矯以簡易，而空疏滋甚。國初諸儒，以鴻博救之，學(xué)始有漢宋之分。學(xué)者莫不舍宋而趨漢，述而和之，盛極于乾嘉，弊亦極于嘉道。賤躬行而貴口耳，棄義理而騖名物，學(xué)不切于身，用不關(guān)于家與國也。當(dāng)時執(zhí)牛耳之戴震東原氏，則已悔于末路，謂“所記不如義理之養(yǎng)心”。姚鼐、程晉芳、張海珊、劉開之徒，各著論以挽其失。顧其末流，愈泛濫不可收拾，猖狂而猝不可勝[16]。

儒學(xué)本無漢宋之分，由經(jīng)學(xué)衍至義疏之學(xué)而臻義理之學(xué)，是自然而然的學(xué)術(shù)發(fā)展過程。然義理之學(xué)過重章句性命之學(xué)，以至陽明之后日益走向“空疏”。清初諸儒欲以“鴻博救之”，儒學(xué)才有了“漢宋之分”。此區(qū)分在鄭氏看來，是所謂“門戶之私也，非心理之公也”[17]。學(xué)者“莫不舍宋而趨漢”，不注重義理躬行而專注于名物瑣碎之學(xué)，至于產(chǎn)生“學(xué)不切于身，用不關(guān)于家與國”的無用之文。這實際上又使用于救弊的鴻博之學(xué)，歸之于另一種“空疏”之學(xué)。戴震、姚鼐等人所開藥方顯然沒有療效，鄭氏遂提出將漢宋學(xué)術(shù)方法“貫而通之，兼而取之”，并以之決學(xué)問之是非。

夫?qū)W安得有漢宋之別哉！唐以前論著者多言人事，宋以后乃探天理……然其學(xué)問具在也。訓(xùn)故之能事，數(shù)百年來亦不多見；講學(xué)之流弊，三百年來遂不可勝言。愚嘗謂：“自語錄出而天下無真理學(xué)，自說部出而天下無真經(jīng)學(xué)，自類書出而天下無真詞學(xué)?！薄櫷ち植豢现v學(xué)而自求之經(jīng)史，黃梨洲不諱講學(xué)而自實以經(jīng)史，學(xué)之分為二者，復(fù)合為一矣。承學(xué)者第博極群書，講求實用，雜碎者渾而涵之使鴻博，考訂者返而課之使篤實，謂之漢學(xué)可也，謂之宋學(xué)亦可也。若本原不具而名目是爭……貴空言而賤實事，無駁論而有游談，其為害于學(xué)問不更大耶?！瓕W(xué)之有漢學(xué)宋學(xué)，猶詩之有唐調(diào)宋調(diào)，字之有唐帖晉帖耳。任膠序諸儒入主出奴自為風(fēng)尚則可，以國家大體分門別戶垂為功令則不可[18]。

雖然唐以前學(xué)者“多言人事”，宋以后學(xué)者“乃探天理”，但他們“學(xué)問具在”。自從學(xué)者喜“講學(xué)”厭“訓(xùn)故”之后，語錄、說部、類書流行，學(xué)問俱失，世遂無“真理學(xué)”“真經(jīng)學(xué)”“真詞學(xué)”。清初儒者顧炎武、黃宗羲皆不為講學(xué)所惑，能夠自求、自實以經(jīng)史之學(xué)，使考據(jù)與觀理之學(xué)“復(fù)合為一”。他們的特點均是“博極群書，講求實用”，使“雜碎”“考訂”者變?yōu)椤傍櫜薄昂V實”者。這樣的學(xué)問，無論是稱之為漢學(xué)還是宋學(xué)，實無本質(zhì)區(qū)別。其中關(guān)鍵在于求“本原”之學(xué)，貴“實事”重“駁論”，賤“空言”輕“游談”。雖然從學(xué)者自身材性考慮，選擇漢宋任一學(xué)術(shù)風(fēng)尚均可理解，但從國家層面以功令形式表現(xiàn)出對某一學(xué)風(fēng)的偏好，則有害于學(xué)術(shù)的進(jìn)步。世上學(xué)問如同流水，雖有不同的流派，但最終所追求的都是同一義理。因此，涉及學(xué)術(shù)爭論時，不可固守門戶之見，盲從權(quán)威說法，任意發(fā)表個人意見，應(yīng)當(dāng)兼取并收，直探學(xué)問本原。

王荊公議《孔子世家》謂：“孔子，旅人也。處之世家，仲尼之道不從而大；置之列傳，仲尼之道不從而小?！币赃w為自亂其例，不知此正遷之特創(chuàng)其例也。設(shè)如荊公言，將置之老韓之次乎？抑置之孟荀之前乎？好議論而不討論，其弊每至此[19]。

王安石研究《史記》中的紀(jì)傳體例時，認(rèn)為司馬遷將孔子系之世家，是“自亂其例”。鄭獻(xiàn)甫則認(rèn)為王安石的“議論”沒有考慮到孔子的特殊地位。將孔子系于何種體例，不能簡單套用一般的學(xué)派及爵位差異來安排其文本序次。司馬遷充分考慮到孔子在中國文化中的至高地位，系孔子于世家是其針對孔子的特殊性而“特創(chuàng)其例”。鄭氏從此論例推出一普遍化結(jié)論，即任何一個人提出新的觀點時，都需充分“討論”事實的細(xì)節(jié)，才能得出合乎義理的結(jié)論，“討論”方法是義理判斷真實可靠的最終保證，而討論的關(guān)節(jié)在于“平心”分析。

鄭康成注《禮》云：“水神則信，土神則知?！保ā吨杏埂肥渍拢┖瓮鬃ⅰ兑住罚嘁岳锱淞x，貞固配信。（《集解》）故孔氏《正義》云：“元則仁也，亨則禮也，利則義也，貞則信也。不論知者，行此四事，并須資于知也。”此為古今定解。自班固《白虎通義》以信屬土，謂“分旺于四時”，厥后理學(xué)諸儒皆以土配信，謂“并資于四德”。于是天下事，論誠偽不論是非，而仁非仁，義非義，禮非禮，信非信，至于不可復(fù)究。試平心讀“貞固足以干事”之說，果當(dāng)屬知乎？抑當(dāng)屬信乎？何必強(qiáng)圣言以就己意也[20]。

五行配五德是中國傳統(tǒng)易學(xué)思想中的重要觀念，其中土的相配之法有配知配信兩種講法。鄭玄以土配知，班固以土配信。何妥以“貞固配信”，貞為冬，冬為五行之水，故何氏實是以水配信?？追f達(dá)謂“貞則信”，則亦以水配信，孔氏又言知資四德，而土旺四季，則孔氏明以知配土。何妥、孔穎達(dá)顯然遵從鄭玄以土配知的看法，鄭獻(xiàn)甫將此視作“古今定解”。或因班固之說更為早出，理學(xué)諸儒多信從其以土配信的說法，因之而形成信資四德的觀念。在鄭氏看來，以信資四德，做事就會只講誠偽不論是非，從而造成“仁非仁，義非義，禮非禮，信非信”的有害后果。經(jīng)此歸謬式的義理討論，鄭氏認(rèn)為信資四德觀是“強(qiáng)圣意以就己意”的個人意見。若“平心讀”，將語源法與歸謬法結(jié)合起來進(jìn)行義理討論，就會支持知資四德的主張。更為可貴的是，通過平心討論，鄭氏注意到語言表達(dá)不清會造成義理混淆的語言現(xiàn)象，例如：

記言：“用人之知去其詐，用人之勇去其怒，用人之仁去其貪?！笨陀性唬骸霸p近知，怒近勇，貪豈近仁耶？”予曰：“仁者斷不至貪，而貪者則必托之于仁?！盵21]

孔子在《禮運(yùn)篇》中提出“用人之知去其詐，用人之勇去其怒，用人之仁去其貪”的觀點，惑者認(rèn)為將知詐、勇怒對稱易于理解，但將貪仁對稱，則令人疑惑，兩者似無顯然之關(guān)聯(lián)。鄭氏敏銳地意識到，孔子的知詐、勇怒、仁貪對稱，是知者詐者、勇者怒者、仁者貪者的對稱，非知性詐性、勇性怒性、仁性貪性的對稱。如果一個人是仁者，則必定不至于貪，但一個貪者，則必假托于仁義之名以行其貪，將其與真正的仁行混淆起來，使別人不得不區(qū)分真正的仁行與虛假的仁行。因此，所謂去其貪，不是指去除一個真正的仁者的貪性，而是去除一個假托于仁義之名的貪者。通過平心討論，鄭氏指出惑者將主體屬性與概念屬性相混淆的思想誤區(qū)。上述討論過程表明，鄭獻(xiàn)甫或已意識到，有些義理問題的產(chǎn)生實由語言的表達(dá)差異而非語言的意義差異引起。

四、人格的真

鄭獻(xiàn)甫反對將學(xué)說義理與學(xué)者人格混為一談，同時他也意識到人格的真與資料的真、文意的真、義理的真之間具有本質(zhì)關(guān)聯(lián)。沒有人格的真作保證，資料的真、文意的真、義理的真可能都無法實現(xiàn)。而能否保證資料的真、文意的真與義理的真，與學(xué)者是否“志在實學(xué)”有莫大之關(guān)系。如果學(xué)者處理不好“實學(xué)”與“虛名”的關(guān)系，不能先定其志，從而“盡吾學(xué)以順吾命”，就免不了“誘于勢利”，追求“速成”，而終身“自困于剽竊、摹仿、因襲中，不復(fù)得出”[22]，從而無法達(dá)到人格、文格的自立。

文判于所學(xué)，尤判于所志。志在實學(xué)者必恐以揣摩陋其意，志在虛名者必恐以服古妨其功。兩者?；プI而未已。殊不知富貴功名關(guān)乎命者也，言行文章由于學(xué)者也。盡吾學(xué)以順吾命，倘其得則兩得也；荒吾學(xué)以倖吾命，倘其失則兩失也。學(xué)者此志不先定，則誘于勢利，驚于速成，終身不能自立。文征其學(xué)，亦征其品，讀方孟旋文知其為孝子，讀左蘿石文知其為忠臣，讀趙儕鶴文知其有風(fēng)節(jié)，讀湯若士文知其有風(fēng)流。故文者，挾吾之性術(shù)、精神、氣度而出之者也。文中無實際是為浮，中無真際是為偽。彼言與行乖，文與人左者，非特其人不佳，即其文亦不佳，第不得有具眼者為之鑒耳[23]。

文之品格既與作者的學(xué)問工夫密切相關(guān)，更與作者的精神品格密不可分。文章中蘊(yùn)含著作者的“性術(shù)、精神、氣度”，是作者人品的外現(xiàn)。依鄭氏之見，讀了方應(yīng)祥的文章就能知道他是一個“孝子”，讀了左懋第的文章就能知道他是一個“忠臣”，讀了趙南星的文章就能知道他是一個有“風(fēng)節(jié)”的君子，讀了湯顯祖的文章就能知道他是一個“風(fēng)流”絕世的人物。作者的人品不真誠，“言與行乖，文與人左”，其文品也就達(dá)不到“實際”“真際”的境界而流入“浮”“偽”之途。只不過，人品與文品的正相關(guān)性，需要“具眼者”方能鑒別。

一代之世運(yùn)，與一代之人才合，而成一代文體。如天之有日月風(fēng)云，地之有江河山岳，體象不同而精彩皆同，故愈久而愈新。若具一孔之見，勒一途之歸，則下筆皆陳陳相因而已耳。惡睹所謂“終古常見而光景常新”耶[24]？

或見而哂曰：“古人有詩話，古人亦有文話，經(jīng)義之體，詞人不道，何亦瑣瑣及此？”曰：“八比文，義理本于注疏，體勢仿于律賦，榘度同于古文，體本不卑，作者自卑耳?！盵25]

正因為決定文品高低的是人品，所以隨著“世運(yùn)”“人才”的不同而變化的文體，相互之間只是“體象不同”。時間愈久，文體愈多樣。不世出之人才，無論使用哪一種文體，都能創(chuàng)作出“精彩”有品的文章。若能利用新文體創(chuàng)作“精彩”的文章，更能體現(xiàn)“愈久而愈新”的文章品格。反之，如果作者囿于“一孔之見”與“一途之歸”，眼界狹窄，見識淺陋，下筆作文“陳陳相因”，無法做到“終古常見而光景常新”，就會怪罪文體，文章自無“精彩”可言。一般說來，“詞人”的“詩話”“文話”，多不言“經(jīng)義之體”，認(rèn)為八股文體難以寫出“精彩”的文章。但鄭氏以為，八股文體并無什么不妥，其修辭手法源于詩詞歌賦，義理發(fā)揮源于經(jīng)史注疏，文法又同于古文，至明代達(dá)到高峰，也有很多“精彩”的文章出來。因此，八股文“體本不卑”。貶低八股文無品，實是“作者自卑”，故意將文體作為寫不出精彩文章的托詞。另外一方面，若涉及傳記文，則傳主的人品與文品亦呈正相關(guān)態(tài)勢。

昔人皆謂人藉天下之奇文以傳，余則謂文藉天下之奇人以傳。……且夫文也者，性情之清奇，學(xué)問之深博，才氣之激昂，郁于其中而溢于其外耳。然茍無所藉則韜光斂采，泠然以虛。及得所藉以及發(fā)揮，又視所藉之高卑，以極其體勢之所至，而淺深判焉，奇平別焉。設(shè)以記委巷之常流，頌當(dāng)途之庸宦，必至于平沓、雷同、枯寂而不振；遂增飾其詞則諛而已矣，曼衍其說則夸而已矣，附會其議則誣而已矣……此文所以流于卑陋而不可救也[26]。

文章的“精彩”，是作者“郁于其中”的“清奇性情、深博學(xué)問，激昂才氣”“溢于其外”的自然表現(xiàn)。即便如此，如果作文“無所藉”，文章“光采”也無由顯現(xiàn)。文章“光采”的“深淺”“奇平”，實際上由傳主人品的“高卑”而定，文之“體勢”只是助其將精彩“發(fā)揮”至極而已。如若傳主人格平庸無奇，所有的修辭技藝都會流于表面。要么文風(fēng)平沓、雷同、枯寂，要么“增飾其詞”以諛之，“曼衍其說”以夸之，“附會其議”以誣之，而使文章“流于卑陋而不可救”。傳記文品的高低與傳主人品的高低呈正相關(guān)態(tài)勢，在一定程度上是因為對傳主的選擇與認(rèn)可，實與作者的見識高低相關(guān)，如鄭氏對《象州志》傳記編排體例的安排，即受其識見左右。

舊志……過分名目，反多掛漏?！宋锊槐亟杂锌泼?，紀(jì)載亦不必強(qiáng)立定名，但有可書者即綴數(shù)語，無庸書者即不煩故撰一言。蓋其榮辱不在此，有勢者或謬為請屬，無識者或妄為徇美，皆可以已矣[27]。

在鄭氏看來，“無識”者易于受外在名目的拘縛，不懂得根據(jù)人物本身的事跡與人格特征決定是否立傳。往往“強(qiáng)立定名”，事先擬定框架來湊足體例，使那些根本不符合立傳品格的人物得以廁身其間，濫竽充數(shù)。因此，有識者只應(yīng)考慮入傳人物的事跡人格，“可書者即綴數(shù)語，無庸書者”連一句話也不能寫。至于可書不可書的取舍標(biāo)準(zhǔn)，既不在權(quán)勢，亦不在男女性別，“婦女可紀(jì)者亦為連書”[28]。他所說的“可紀(jì)”，既包括傳統(tǒng)道德所表彰的烈婦，也包括一些殊有別格異品的才女，在一定程度上擺脫了男尊女卑觀的束縛。

五、復(fù)數(shù)的真

鄭獻(xiàn)甫“好讀書”，35歲考中進(jìn)士后“早捐俗學(xué)”，長期“從事古學(xué)”，讀書頗為用心細(xì)致，“經(jīng)史各本鉤考訂正，多余手批；子史各本朱墨丹黃，亦余手點”[29]。鄭氏讀書于經(jīng)史子集、漢學(xué)宋學(xué)，皆下苦功，然其學(xué)有得，實因貫穿其中有一求實精神在。

故必博考注本，旁及說部，于其中疑難錯綜同異處，尤盡心焉。則證據(jù)確而文學(xué)日工，訓(xùn)詁明而字學(xué)日進(jìn)，雖三而分，實一以貫矣。然此當(dāng)勉求其實，不可強(qiáng)好其名[30]。

桐城派倡導(dǎo)義理、考據(jù)、詞章合一，但因其主張道統(tǒng)文統(tǒng)，鄭氏批評其“不惟于體太拘，而于事亦太陋”[31]?；诖?，他主張以一貫之實學(xué)治經(jīng)史詩文諸門學(xué)問，逐步觸及“資料的真”“文意的真”“義理的真”“人格的真”等“真”的多重義涵。這些義涵也可表述成文本資料的真確性，文本內(nèi)容的真實性，文本義理的真理性，文本作者的真誠性。所謂文本資料的真確性，指包含所有異字異音的文本的矛盾現(xiàn)狀。所謂文本內(nèi)容的真實性，指文本呈現(xiàn)的閱歷情感、事情事理的真實可感或可信。所謂文本義理的真理性，指通過貫通考據(jù)法與觀理法的平心討論方法，厘清因語言表達(dá)不清造成的語義混淆現(xiàn)象，明確命題、概念的真實內(nèi)涵。所謂文本作者的真誠性，指作者人品與文品呈正相關(guān)性，就傳記作品而言，無論是選擇傳主人品，還是呈現(xiàn)精彩文品，均依賴于作者的誠實人品。顯然，就“真”的多重義涵而言，可將鄭獻(xiàn)甫在治學(xué)經(jīng)驗中所觸及的“真”，視為一種“復(fù)數(shù)的真”①關(guān)于復(fù)數(shù)概念，可參漢娜·阿倫特、熊十力、克里斯蒂娃的相關(guān)主張（熊十力《乾坤衍》，上海書店出版社2008年版，第178頁；克里斯蒂娃《符號學(xué)：符義分析探索集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2015年版，第132、147頁）。，雖然鄭獻(xiàn)甫本人并無這樣的自覺意識。同時也須指出，“復(fù)數(shù)的真”中的“復(fù)數(shù)”，并非意指一個混沌的整體，而是基于明晰個體或確定義項構(gòu)成的“復(fù)數(shù)”，蔣琦齡說：“（鄭獻(xiàn)甫）貫綜六經(jīng)諸子百家，于經(jīng)義、史論、古文、詩詞、四六駢體皆精之。其文于事物必鉤述源委，見于何書，一一疏證之，雖至近至微不漏，其討論條達(dá)委備，無艱苦雕刻之態(tài)?！盵32]

鄭氏將其對于“真”的追求，貫穿于“經(jīng)義、史論、古文、詩詞、四六駢體”之中，對事物源委，雖“至近至微”也無遺漏，其討論“條達(dá)委備”。在筆者看來，鄭氏觸及的“真”的多重義涵是有其內(nèi)在邏輯的“貫綜”，可將其對真的語簇用法歸納成“真（）”的懸置表達(dá)式。鄭氏在描述其經(jīng)史詩文之學(xué)時，使用了“真詩”“真際”“真理學(xué)”“真經(jīng)學(xué)”“真詞學(xué)”等諸多表達(dá)。也就是說，“（）”中可填充進(jìn)“詩、際、理、經(jīng)、詞”等不同的名詞術(shù)語，填充的方式則是“自熹”“自有”“自成”“自求”“自實”“自立”等自覺性的語言填充活動，包括“讀書”“閱歷”“討論”“具眼”等具體的語言操作方式。在此語言填充過程中，主體不斷推擴(kuò)自身的語言生活邊界，對“真”的認(rèn)知也越來越深刻，越來越全面，越來越多的名詞術(shù)語也就被填充進(jìn)去。因其有“歸宿”，而統(tǒng)一于“真”名之下，也因其有“發(fā)明”，而擴(kuò)充于“（）”之中。所以筆者判定，“真（）”表達(dá)式不是一種語義分析方式，而是儒者“致良言”的意義生長方式。在此語言填充生活不斷豐富的過程中，語言意義不斷生成，“愈久愈新”，最終使儒者成長為“通人”，能夠說出“復(fù)數(shù)真”之良言。如若認(rèn)識到這一層，則無論是從鄭獻(xiàn)甫學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的表層意義，還是從其蘊(yùn)含的深層學(xué)術(shù)史意義而言，后之學(xué)者都需要平心而論，去其層層遮蔽，以還其在嶺南學(xué)術(shù)史甚或中國學(xué)術(shù)史上的恰當(dāng)?shù)匚弧?/p>