□李盈盈

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，內(nèi)憂外患的中國(guó)出現(xiàn)“數(shù)千年未有之大變局”，中華文明面臨著嚴(yán)峻危機(jī)。為了救亡圖存，中國(guó)人開(kāi)始睜眼看世界，無(wú)數(shù)仁人志士上下求索，探尋救國(guó)救民之路，開(kāi)啟了中國(guó)近代化的進(jìn)程。在這個(gè)過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)的倫理思想遭受前所未有的沖擊，面臨著自身的轉(zhuǎn)型與突破。從世紀(jì)初的龔自珍、魏源、林則徐，再到世紀(jì)末的梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同、嚴(yán)復(fù)等人都在為當(dāng)時(shí)的社會(huì)尋找“藥方”，但他們的主張大都沒(méi)有逃脫出傳統(tǒng)倫理思想的桎梏。其中，康有為作為中國(guó)近代向西方尋求救國(guó)真理的代表之一，以中國(guó)傳統(tǒng)文化思想為基礎(chǔ)，提出了自己獨(dú)特的倫理觀，使中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化發(fā)生了近代轉(zhuǎn)向，可以說(shuō)在近代社會(huì)倫理變遷中起著重要的思想啟蒙作用?？涤袨樗幍臅r(shí)代，中西文化沖撞，中華民族的精神面臨著向何處去的問(wèn)題。在經(jīng)濟(jì)高度發(fā)展、社會(huì)加速轉(zhuǎn)型與全球化日益加深的今天，仍然面臨著相似的問(wèn)題。當(dāng)下主流文化觀念和價(jià)值取向在繼承與發(fā)展、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、全球化與本土化的轉(zhuǎn)型中，呈現(xiàn)出復(fù)雜多樣的形態(tài)，難以避免地產(chǎn)生沖突與疏離。面對(duì)懸而未決的倫理困境，康有為提出以“去苦求樂(lè)”為核心的文化倫理思想，為我國(guó)當(dāng)今文化倫理的構(gòu)建提供了有用資源和有益啟示，在今天仍具有重要的價(jià)值與意義。

一、“性無(wú)善惡”：作為哲學(xué)基礎(chǔ)的自然人性論

人性理論是倫理道德思想的前提和基礎(chǔ)，儒家學(xué)說(shuō)尤其注重討論人性善惡?jiǎn)栴}?？涤袨橐惨恢敝匾暼诵詥?wèn)題，并由此來(lái)展開(kāi)他的倫理思想。在康有為的思想脈絡(luò)中，其人性論經(jīng)歷了動(dòng)蕩和轉(zhuǎn)變的過(guò)程，并呈現(xiàn)出復(fù)雜性和矛盾性的特點(diǎn)。他早年師從朱次琦時(shí)期認(rèn)同以孟子“性善論”為基礎(chǔ)的朱子理學(xué)，但在講學(xué)時(shí)期開(kāi)始傾向于“善惡是后天環(huán)境熏陶的影響”，乃至他開(kāi)始接納和推崇荀子的“性惡論”[1]（P1—11）。他并不將孟子的“性善論”與荀子的“性惡論”視為對(duì)立面，而是認(rèn)為兩者是儒家人性思想在不同層次的展開(kāi)。為了調(diào)和孟子與荀子之爭(zhēng)，他最終傾向于告子“性無(wú)善惡”的倫理中立之說(shuō)，并在著作中多次佐證這一觀點(diǎn)。例如：“性者，生之質(zhì)也，未有善惡”（《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》）、“凡論性之說(shuō)皆告子是而孟子非”（《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》）、“告子生之謂性，自是碻論，與孔子說(shuō)合……程子、張子、朱子分性為二，有氣質(zhì)，有義理……蓋附會(huì)孟子，實(shí)則性全是氣質(zhì)，所謂義理，自氣質(zhì)出，不得強(qiáng)分也。”（《長(zhǎng)興學(xué)記》）。康有為將“性”歸結(jié)為“氣質(zhì)”，是人與萬(wàn)物的自然屬性，而“義理”則從屬于“氣質(zhì)”，從而批判了程朱理學(xué)“理在氣先”的觀點(diǎn)。

康有為的自然人性論強(qiáng)調(diào)“性是天生，善是人為”，認(rèn)為“性”是與生俱來(lái)的天賦，而善惡主要靠后天的教化。由于他的思想立場(chǎng)更傾向于善惡是后天形成的觀點(diǎn)，他在闡發(fā)孟子思想時(shí)有意為自己尋找論據(jù)。孟子在《告子上》中所言“乃若有情，則可以為善矣”，并在結(jié)尾處以“好是懿德”作為證據(jù)?？涤袨橐源藶閾?jù)推論，孟子也承認(rèn)人是可以“為善”的，而非“性善”，“好是懿德”也表明，人具有對(duì)善的偏好，從而維持自身的文明教化[1]（P1—11）?！吧疲陶d之所然也，非質(zhì)樸之所能致也，故不謂性。性者，宜知名矣，無(wú)所待而起，生而所自有也?！盵2]（P419）可見(jiàn)，人性有善的本質(zhì)，通過(guò)教誨可以實(shí)現(xiàn)善，這是康有為倫理思想的重要基礎(chǔ)。

既然人性和善惡不是天然連接在一起的，那么便意味著人既可以為善，也可以為惡，但是，在現(xiàn)實(shí)中，善端往往因各種原因而不能盡顯，對(duì)此，康有為進(jìn)一步解釋道：“惟人入于形色體魄之中，則為體魄所拘，投于聲色臭味之中，則為物交所蔽，薰于生生世世業(yè)識(shí)之內(nèi)，則為習(xí)氣所镕，故性不能盡善，而各隨其明闇、輕清、重濁以發(fā)之，要其秉彝所含終不能沒(méi)，茍能養(yǎng)之，終可以人人為善?！盵2]（P418—419）為了祛除惡端而保留善端，就需要“養(yǎng)性”來(lái)實(shí)現(xiàn)，而“養(yǎng)性”的手段就是“王教”。康有為相信人性會(huì)隨著文明的進(jìn)化而逐漸成全，即通過(guò)道德培養(yǎng)而達(dá)到完善的人性。

性無(wú)善惡的自然人性論成為康有為作為資產(chǎn)階級(jí)抨擊封建倫常的有力武器。自然人性論從根本上駁斥了宋明理學(xué)“存天理滅人欲”的觀念，“人生而有欲，天之性哉”[3]（P32），既然“性”是天生，那么作為自然需求的“人欲”理所當(dāng)然應(yīng)該置于較高的位置，而“理”是從屬于“性”的，其位置自然處于“人欲”之下。因此，在康有為看來(lái)，“存天理滅人欲”是不合理的，取而代之的是“存天欲滅人理”?？涤袨榈娜诵运枷胧菍⒐诺鋫鹘y(tǒng)進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變的嘗試，其性無(wú)善惡的自然人性論開(kāi)拓了傳統(tǒng)人性論的思想空間和復(fù)雜面向。一方面，康有為將人性與政教聯(lián)系起來(lái)，凸顯了倫理教化的重要性，為其進(jìn)一步的倫理思想奠定了基礎(chǔ)；另一方面，康有為旗幟鮮明地將個(gè)人的欲望提出來(lái)并置于重要的地位，這在當(dāng)時(shí)是大膽且進(jìn)步的思想，從而也與傳統(tǒng)先驗(yàn)性的倫理道德劃清了界限。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步提出“去苦求樂(lè)”的理欲觀，不斷完善著其獨(dú)特的倫理思想體系。

二、“去苦求樂(lè)”：作為理想目標(biāo)的理欲觀

康有為認(rèn)為當(dāng)今天下“苦多樂(lè)少”，“蓋全世界皆憂患之世而已，普天下皆憂患之人而已，普天下眾生皆戕殺之生而已”[3]（P4），而造成人世間種種苦難的根本則是“九界”，這九界是指“國(guó)界、級(jí)界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界、苦界”，為了脫離苦難就必須破除“九界”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“免苦趨樂(lè)”的目標(biāo)。他從人性自然和“天欲人理”的角度出發(fā)，論證“去苦求樂(lè)”的正義與合理，認(rèn)為德行與人的自然欲望并非不可兼容?！捌仗熘?，有生之徒，皆以求樂(lè)免苦而已，無(wú)他道矣?！盵3]（P7）“去苦求樂(lè)”是人類共同的本性追求，人的一切行為都受這個(gè)動(dòng)機(jī)支配，無(wú)法抗拒感官欲望的驅(qū)使?？涤袨橐浴氨咎烊诵悦省睘閾?jù)，指出圣人之道也引導(dǎo)人們符合其本性，并不拒斥聲色[4]（P98）。然而，中國(guó)傳統(tǒng)倫理追求德性至上，儒家傳統(tǒng)的“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”規(guī)訓(xùn)將個(gè)人束縛在“禮”的條條框框中，要求個(gè)人日常的行為都要符合“禮”的規(guī)范，忽視了個(gè)人正常自然的欲望需求。面對(duì)個(gè)人價(jià)值和尊嚴(yán)被壓制的困境，他以人道主義為旨?xì)w，意欲重建人的價(jià)值。在他看來(lái)，任何外在的行為規(guī)范都必須合乎人的自然欲望，一切違背人欲的“禮”都是不正確的。這不僅不符合人的本性，更會(huì)對(duì)個(gè)人的價(jià)值和尊嚴(yán)造成折損。

那么，何種社會(huì)模式能夠?qū)€(gè)人的價(jià)值和尊嚴(yán)最大化地發(fā)揮出來(lái)呢？康有為提供了一種理想方案。他描繪了一個(gè)充滿幸福與快樂(lè)的理想烏托邦，在這個(gè)未來(lái)的美好社會(huì)里，個(gè)人的感性欲望將得到極大滿足，人與人之間不再有等級(jí)差別，自由、平等、博愛(ài)的人道主義原則將在這個(gè)社會(huì)系統(tǒng)內(nèi)得到淋漓盡致的展現(xiàn)，人們不再有任何痛苦，要追尋的只有純粹的快樂(lè)。他把快樂(lè)分為居處、舟車(chē)、飲食、衣服、器用、凈香、沐浴、醫(yī)視疾病、煉形神仙以及靈魂之樂(lè)。這些快樂(lè)涵蓋日常生活的各個(gè)方面，既有物質(zhì)生活的快樂(lè)，也有精神生活的快樂(lè)。按照人性的追求與進(jìn)化的要求，大同世界無(wú)疑是康有為至高的人生理想，而“去苦求樂(lè)”則是實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)的重要標(biāo)志。在他看來(lái)，個(gè)人的幸福和快樂(lè)是社會(huì)進(jìn)化的主要推動(dòng)力。用蕭公權(quán)的話來(lái)說(shuō)，康有為得到的是歡樂(lè)式倫理的結(jié)論[4]（P98）。“去苦求樂(lè)”是康有為人道主義倫理觀的主題和特點(diǎn)，他將衡量道德規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)的優(yōu)劣歸結(jié)為滿足人性“去苦求樂(lè)”的程度，只有最大化地滿足人性發(fā)展需求的社會(huì)倫理規(guī)范才是合理且必要的。

作為新興資產(chǎn)階級(jí)的康有為，本身向往資本主義追求人性解放的快樂(lè)哲學(xué)。因此，他倡導(dǎo)自由、平等、博愛(ài)的人道主義，反對(duì)程朱理學(xué)所倡導(dǎo)的禁欲主義對(duì)人性的扼殺和抑制?？涤袨樵谖鞣接螝v的經(jīng)歷更加深了他對(duì)西方資本主義社會(huì)的羨慕和向往。他說(shuō)：“今泰西茶會(huì)動(dòng)至數(shù)千人，賽會(huì)燃燈至數(shù)百萬(wàn)人，其余一切會(huì)，皆千數(shù)百人，皆得眾樂(lè)之義。”[2]（P454）而中國(guó)封建社會(huì)“暴君民賊，凌虐天下，以養(yǎng)一己之體，而但縱一人之欲?！盵2]（P454）中西之間對(duì)待歡樂(lè)與人欲態(tài)度的截然不同更讓他堅(jiān)定“去苦求樂(lè)”的理想和主張。

在康有為看來(lái)，“去苦求樂(lè)”是一切人倫道德的普遍目的?！笆ト苏咭蛉饲橹鶚?lè)，順人事之自然，乃為家法綱紀(jì)之，曰‘父慈，子孝，弟敬，夫義，婦順’。此亦人道之至順，人情之至愿矣，其術(shù)不過(guò)是為人增益其樂(lè)而已?！盵3]（P7）追求快樂(lè)和幸福是道德的基礎(chǔ)，我們賴于依存的道德倫理不過(guò)是免除痛苦、增益快樂(lè)而已。因此，他提出一個(gè)快樂(lè)式的倫理原則，認(rèn)為“樂(lè)”即是“善”，人的正當(dāng)欲求都是應(yīng)該得到許可的。他的“去苦求樂(lè)”理欲觀批判“存天理、滅人欲”而提倡“天欲而人理”，其根本出發(fā)點(diǎn)就是“人”。因此，“去苦求樂(lè)”是一種人道原則?！叭说勒咭廊艘詾榈?。依人之道，苦樂(lè)而已，為人謀者，去苦以求樂(lè)而已”[3]（P6）“去苦求樂(lè)”的理想愿景是“與民同樂(lè)”，即在樂(lè)的覆蓋面方面則惠及所有人。獨(dú)樂(lè)不如與人樂(lè)，少樂(lè)不如眾樂(lè)，并做到樂(lè)民之所樂(lè)，才是適合人情、順乎人道的善舉。在這方面，康有為的社會(huì)理想無(wú)疑是超前的，當(dāng)今社會(huì)所提倡的全民共享的發(fā)展理念在他這里得到彰顯。

康有為將“去苦求樂(lè)”視為是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，甚至擴(kuò)展至社會(huì)、政治、法律等諸領(lǐng)域?！傲⒎▌?chuàng)教，令人有樂(lè)而無(wú)苦，善之善者也；能令人樂(lè)多苦少，善而未盡善者也；令人苦多樂(lè)少，不善者也?！盵3]（P7）只有推進(jìn)民眾幸福快樂(lè)的法律制度方能稱之為好的法律制度。一個(gè)良好的政府需要滿足人們“去苦求樂(lè)”的本性，做到“與民同樂(lè)”。“凡一切便民者皆聚之。故博物院、草木禽魚(yú)之囿、賽珍之會(huì)，凡遠(yuǎn)方萬(wàn)國(guó)之物，故今快意奇異之事，皆置之于都邑以樂(lè)之。民樂(lè)則推張與之，民欲自由則與之，而一切束縛壓制之具，重稅嚴(yán)刑之舉，宮室道路之卑污礙塞，凡民所惡者去之，民安得不歸？故仁政不必泥古，仁政不限一端，要之能聚民所欲，去民之所惡者是也?！盵2]（P440）其所提出的“樂(lè)”中，感官享受占據(jù)著重要地位，只有滿足人的欲望需求才能實(shí)現(xiàn)快樂(lè)的目的，從而肯定了人欲的合理性。

不過(guò)，需要注意的是，不能將康有為的“去苦求樂(lè)”思想絕對(duì)化和簡(jiǎn)單化。一方面，康有為既重世俗之樂(lè)，也重高尚之樂(lè)。他并沒(méi)有推卸個(gè)人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任，其所提出的“大樂(lè)”理想也旨在強(qiáng)調(diào)共同的快樂(lè)：“遍觀世法，舍大同之道而欲救生人之苦，致其大樂(lè)，殆無(wú)由也。”[3]（P6）另一方面，康有為既重物質(zhì)之樂(lè)，也重精神之樂(lè)。他在肯定感官快樂(lè)的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)精神靈魂的快樂(lè)，認(rèn)為除了人世間有形之樂(lè)外，還有無(wú)形的靈魂之樂(lè)[5]（P34—36）。缺乏任何一種形式都無(wú)法得到真正的快樂(lè)，從而將求樂(lè)和求仁結(jié)合起來(lái)。宗教的救贖和世俗的享樂(lè)往往被視為追求快樂(lè)的主要途徑。康有為的“去苦求樂(lè)”思想則致力于實(shí)現(xiàn)感官欲望與精神追求的結(jié)合。從表面上看，現(xiàn)代娛樂(lè)精神似乎與道德境界無(wú)關(guān)，實(shí)則已深深融合了“仁”的精神，是美善統(tǒng)一的“樂(lè)境”[6]（P102—106）。因此，在考察康有為“去苦求樂(lè)”倫理觀時(shí)，不能僅僅將其視為對(duì)于世俗快樂(lè)的簡(jiǎn)單追求，而是應(yīng)當(dāng)看到其背后也有對(duì)所處社會(huì)以及個(gè)人精神境界的關(guān)懷。

三、彰顯人欲：“去苦求樂(lè)”的主要內(nèi)涵

中國(guó)傳統(tǒng)文化思想歷來(lái)對(duì)人欲保持戒備和警惕。在西方，個(gè)人的欲望與資本主義的發(fā)展有著重要關(guān)系。在討論現(xiàn)代資本主義的起源時(shí)，韋伯指出，新教禁欲倫理為現(xiàn)代理性資本主義的興起提供了精神動(dòng)力和道德能量，從而成為現(xiàn)代資本主義得以產(chǎn)生的重要條件[7]。相反，桑巴特卻認(rèn)為，奢侈性消費(fèi)是資本主義產(chǎn)生的內(nèi)在動(dòng)力，從而將欲望的激發(fā)、挑逗和生產(chǎn)視為資本主義的根基[8]。康有為所處的時(shí)代正值中國(guó)遭受外國(guó)資本主義的入侵，資本主義開(kāi)始萌芽之際，然而根深蒂固的“重農(nóng)抑商”思想導(dǎo)致新興民族工商業(yè)的發(fā)展遭到諸多阻撓和壓制。以康有為為代表的資產(chǎn)階級(jí)改良派在內(nèi)憂外患的形勢(shì)下急于沖出封建主義的束縛，因此批判程朱理學(xué)的“禁欲”而提倡“遂民所欲”就成為歷史的必然。這是身為資產(chǎn)階級(jí)的康有為意圖通過(guò)物質(zhì)救國(guó)而發(fā)展工商業(yè)的理論武器，同時(shí)也是超越階級(jí)實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)的終極目標(biāo)的重要路徑。歸根結(jié)底，“去苦求樂(lè)”是對(duì)人欲價(jià)值的彰顯，對(duì)人欲的肯定、滿足、共享與保障是其重要基礎(chǔ)。“肯定人欲”“遂民所欲”“與民同欲”及“以禮節(jié)欲”是“去苦求樂(lè)”倫理思想的主要內(nèi)涵。

首先，尊重和肯定人的自然欲望是“去苦求樂(lè)”倫理觀實(shí)現(xiàn)的思想基礎(chǔ)，也是必不可少的現(xiàn)實(shí)需要?！叭松杏熘栽?！”人生來(lái)就有各種欲望，這是人的天性。只要是合理的欲望，都應(yīng)該得到滿足，這樣才能使人身心舒暢，否則就會(huì)感到窒息和壓抑。“孔子之道，本諸身，人身本有好貨、好色、好樂(lè)之欲，圣人不禁，但欲其推以同人。蓋孔孟之學(xué)在仁，故推之而彌廣。朱子之學(xué)在義，故斂之而愈嗇。而民情實(shí)不能絕也。”[2]（P454）孔孟之道得以推崇，其主要原因就在于承認(rèn)人本身的種種欲望；而朱子之學(xué)日漸衰微則在于壓制民欲，但人欲是無(wú)法完全禁止的。他反對(duì)封建社會(huì)“縱一己之欲”的暴政，也反對(duì)墨子的“尚儉”。前者通過(guò)“凌虐天下，以養(yǎng)一己之體”；后者則“使民憂，使民悲”[2]（P454）。墨家學(xué)派主張非樂(lè)、節(jié)用，認(rèn)為音樂(lè)無(wú)益于人生，尤其反對(duì)具有教化百姓作用的官樂(lè)。但是過(guò)分壓抑人的正常欲望需求，在想唱歌時(shí)而反對(duì)唱歌，在想哭時(shí)反對(duì)哭，在想娛樂(lè)時(shí)反對(duì)娛樂(lè)，是不合乎人的本性的。因此，重視與肯定人欲是滿足人性需求的重要前提。

其次，“遂民所欲”是實(shí)現(xiàn)“去苦求樂(lè)”目標(biāo)的重要途徑。對(duì)于出自天性自然的欲望，例如喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲之七情，康有為認(rèn)為“不能禁而去之，只有因而行之?！盵9]（P553）他認(rèn)為人道原則的“去苦求樂(lè)”本意則是盡量滿足人的欲望。而人的欲望隱藏于種種合理的需求之中，只要是對(duì)民眾有益的都應(yīng)該滿足?？涤袨橹赋觯骸盁o(wú)論如何好貨好色多欲，茍能推恩同民。今歐美人主不廢游樂(lè)，蓋政律分明，立憲同之，故人主游樂(lè)無(wú)礙也。否則清身寡欲如蕭衍，何濟(jì)焉？”[2]（P453）人類社會(huì)應(yīng)該盡量滿足大多數(shù)人的欲望，為大多數(shù)人帶來(lái)幸福和快樂(lè)。清代唯物主義哲學(xué)家戴震關(guān)于情與欲的主張也涉及同樣問(wèn)題，他認(rèn)為滿足感情欲望是人生道德的準(zhǔn)則，因此提出“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。”[10]（P159）可以看出，最大程度地滿足民眾的正當(dāng)欲求，才能實(shí)現(xiàn)“去苦求樂(lè)”的目標(biāo)。

再次，“與民同欲”是實(shí)現(xiàn)“去苦求樂(lè)”目標(biāo)的最高境界，其目的在于進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)“與民同樂(lè)”。康有為在《孟子微》中對(duì)孟子“與民同樂(lè)”的主張大加贊賞。孟子在《梁惠王下》中提出“與民同樂(lè)”的主張：“今王田獵于此，百姓聞王車(chē)馬之音，見(jiàn)羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：吾王庶幾無(wú)疾病與，何以能田獵也？此無(wú)他，與民同樂(lè)也?！盵2]（P454）為了實(shí)現(xiàn)“與民同樂(lè)”則要“聚民所欲”。“茍不能聚民所欲，去民所惡，則無(wú)論如何良法美意，不論何時(shí)圣王舊章，要皆非民之心，則足以失民?！盵2]（P440—441）康有為描繪了一個(gè)文化娛樂(lè)生活豐富的理想社會(huì)，并通過(guò)各種提供歡樂(lè)的方式促進(jìn)社會(huì)的融合和凝聚。同享歡樂(lè)與幸?？梢哉f(shuō)是“去苦求樂(lè)”的理想境界。

最后，“以禮節(jié)欲”是對(duì)“去苦求樂(lè)”的保障與補(bǔ)充。雖然康有為肯定人的自然欲望的合理性，但他并非是縱欲主義者，縱欲既害人而不仁，也會(huì)害己而不義，情欲的失調(diào)會(huì)還會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂，因此作為“天欲”的個(gè)人欲望進(jìn)入到社會(huì)關(guān)系中，也需要按照社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行節(jié)制、調(diào)整和改造。在此層面，康有為肯定了禮對(duì)欲節(jié)制的必要性，但他提倡的“禮”與封建社會(huì)的“禮”有很大區(qū)別。關(guān)于“禮”的定義，康有為曰：“禮者，猶希臘之言憲法，特兼該神道，較廣大耳?！盵9]（P546）禮相當(dāng)于西方人的憲法，但比它包含的內(nèi)容更多一點(diǎn)，還包括祭祀和日常生活中的某些儀式和規(guī)范，可以把禮理解為社會(huì)行為規(guī)范的總和。康有為重視“禮”作為一種社會(huì)性的感性手段在道德教化中的作用。他強(qiáng)調(diào)通過(guò)“治之以節(jié)，飾之以文”實(shí)現(xiàn)禮的規(guī)范性作用?！帮椫晕摹币馕吨Y是美善合一的，既能通過(guò)禮規(guī)范人們的行為，又能使人得到美的享受。這與當(dāng)今所提倡的“審美教育”具有大致相似的功能和意義，在如今嘗試用美育來(lái)引導(dǎo)和規(guī)范人們的倫理行為之際，重新思索康有為的“以禮節(jié)欲”教化觀，能夠在很大程度上提供借鑒。

四、康有為文化倫理思想的當(dāng)代價(jià)值

不可否認(rèn)，康有為的文化倫理思想有其不可避免的時(shí)代局限性和階級(jí)局限性?？涤袨橹砸浴叭タ嗲髽?lè)”的倫理觀闡述自己的思想觀點(diǎn)，主要也是因?yàn)樗阌谄渥陨硭枷胍馊さ陌l(fā)揮，并期望以其為箭矢，射向當(dāng)時(shí)社會(huì)與政治狀況的靶心，從而為自己的政治抱負(fù)提供合理依據(jù)。同時(shí)，康有為的文化倫理思想有著空想的烏托邦性質(zhì)，在對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的考察中，有著絕對(duì)性。在論述中的某些觀點(diǎn)也帶有一定的極端性和激進(jìn)性。但是，我們也應(yīng)當(dāng)看到他對(duì)當(dāng)時(shí)的文化社會(huì)的歷史進(jìn)步性，以及對(duì)后來(lái)社會(huì)的思想啟蒙作用。拋開(kāi)個(gè)人與時(shí)代的局限性來(lái)說(shuō)，康有為在近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中起著承上啟下的重要作用。從傳統(tǒng)文化中挖掘有益的道德思想，是建立文化倫理體系的路徑之一，但借鑒傳統(tǒng)不等于回到傳統(tǒng)，而是將傳統(tǒng)置于現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中，結(jié)合時(shí)代條件加以繼承和發(fā)揚(yáng)，去其糟粕、取其精華?？涤袨榈奈幕瘋惱硭枷胫匾暼说膬r(jià)值、肯定人的欲望，致力于實(shí)現(xiàn)道德與娛樂(lè)的結(jié)合，是值得我們借鑒和發(fā)揚(yáng)的傳統(tǒng)文化思想，能夠成為我國(guó)當(dāng)今文化倫理建設(shè)的有用資源和有益啟示。

第一，康有為的文化倫理思想重視人的價(jià)值，將人從道德異化中解放出來(lái)，體現(xiàn)了“以人民為中心”的當(dāng)代價(jià)值理念。理與欲的關(guān)系歷來(lái)是倫理道德的核心。在傳統(tǒng)的倫理道德中，人欲是被遮蔽和壓抑的，人的價(jià)值遭到不同程度的貶低?？涤袨閯t旗幟鮮明地將人的欲望置于重要地位，將長(zhǎng)期被壓抑的欲望解放出來(lái)，使人真正表達(dá)自我、解放自我。但是，他的理欲觀并沒(méi)有走向極端的個(gè)人主義，而是注重兼顧他人和社會(huì)群體的利益。他對(duì)“絕類逃倫而獨(dú)其樂(lè)”的反對(duì)與“相與共其樂(lè)”的倡導(dǎo)也表明其倫理思想致力于實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的利益。在現(xiàn)代社會(huì)多元文化的背景下，堅(jiān)持“人民至上”始終是社會(huì)發(fā)展的價(jià)值遵循，如何既促進(jìn)社會(huì)整體發(fā)展，又能最大化地滿足民眾的個(gè)性需求，最終實(shí)現(xiàn)人民對(duì)美好生活向往，也是當(dāng)今社會(huì)發(fā)展的主要目標(biāo)。

第二，康有為的文化倫理思想凸顯感官欲望的價(jià)值，在感性解放的當(dāng)代社會(huì)，如何協(xié)調(diào)個(gè)人欲望與公共秩序是文化倫理建設(shè)的重要課題。在當(dāng)代社會(huì)，作為個(gè)人體驗(yàn)的感官欲望和作為公共秩序的社會(huì)要求之間往往是沖突的，從而造成道德的個(gè)體性與倫理的普遍性之間的矛盾?？涤袨閷⑷祟惖淖匀挥汀叭タ嗲髽?lè)”的要求作為一切社會(huì)倫理道德得以產(chǎn)生的重要依據(jù)，這為我們當(dāng)今的文化倫理提供了重要思路。重建當(dāng)下的文化倫理秩序，并非簡(jiǎn)單地回到傳統(tǒng)的德性倫理，而應(yīng)關(guān)注當(dāng)下社會(huì)變革的具體現(xiàn)實(shí)。伴隨著社會(huì)價(jià)值觀的變遷和個(gè)體主體性的崛起，個(gè)體欲望的合理表達(dá)成為社會(huì)和個(gè)人共同面臨的難題。而對(duì)人們的感官欲望進(jìn)行規(guī)范，不是對(duì)它們進(jìn)行壓迫性、強(qiáng)制性的約束，而是在充分尊重合理的感官欲望的前提下，對(duì)欲望進(jìn)行有限度的調(diào)節(jié)，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人欲望與社會(huì)秩序的和諧與平衡。

第三，康有為的文化倫理思想大力提倡“樂(lè)”的價(jià)值，致力于實(shí)現(xiàn)道德與娛樂(lè)的結(jié)合，符合當(dāng)下文化的發(fā)展趨勢(shì)。文化藝術(shù)的功能歷來(lái)就包含教化和娛樂(lè)兩個(gè)方面，在文化—倫理同構(gòu)的傳統(tǒng)社會(huì)，文化承擔(dān)倫理道德、教化民眾的功能更為突出。在當(dāng)代社會(huì)，隨著文化產(chǎn)業(yè)的快速發(fā)展，藝術(shù)所被推崇的道德作用和教化作用開(kāi)始淡化，娛樂(lè)屬性進(jìn)一步增強(qiáng)。誠(chéng)然，追求真善美是文藝的永恒價(jià)值，但除了真善美的價(jià)值外，也不應(yīng)忽視或排斥其娛樂(lè)功能，甚至可以說(shuō)，追求真善美與娛樂(lè)性并不矛盾，良好的道德也是可以以?shī)蕵?lè)為基礎(chǔ)的?？涤袨殡m然沒(méi)有大篇幅地直接討論文化相關(guān)內(nèi)容，但他本身的倫理觀卻在很大程度上對(duì)文化提供了理論支持，而且在其大同社會(huì)的理想中，文化是不可缺少的重要向度。畢竟，文化藝術(shù)是滿足人們娛樂(lè)生活的重要方式?？涤袨榈摹叭タ嗲髽?lè)”思想激活了娛樂(lè)追求的正當(dāng)性，但他在支持娛樂(lè)的同時(shí)也重視道德，其文化倫理也旨在將道德與娛樂(lè)結(jié)合起來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)有道德的娛樂(lè)。在文化消費(fèi)繁榮發(fā)展的今天，將求樂(lè)與求真、求善、求美共同作為文化消費(fèi)的合理價(jià)值，既有助于釋放文化發(fā)展的空間，更加有助于個(gè)體身心的完善與人性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

綜上所述，康有為在追尋倫理理想時(shí)有著超越時(shí)代的目標(biāo)和期許，其文化倫理思想帶來(lái)了全新的視野和價(jià)值觀，這在文化娛樂(lè)盛行的當(dāng)代社會(huì)，無(wú)疑是值得思考的重大問(wèn)題。正如著名的德國(guó)漢學(xué)家傅朗克（Otto Franke）在20世紀(jì)初所言：“雖然儒家所教導(dǎo)的世界和諧與和平將是遙遠(yuǎn)的美夢(mèng)……但是我們不應(yīng)喪失更高更好目標(biāo)的信念。因?yàn)闆](méi)有信念，我們的努力便無(wú)目標(biāo)，這個(gè)世界的歷史也無(wú)意義”。[4]（P372）在當(dāng)今人類世界面對(duì)“百年未有之大變局”之際，對(duì)康有為的文化倫理思想進(jìn)行重新解釋與思考，其意義也正在于此。