回落生活的經(jīng)典
——“ 孔子聞韶”事件與禮樂精神的發(fā)覺

蘇羽弘

“人該怎樣生活”這個倫理學(xué)的初始問題，在蘇格拉底、孔子時期已被反復(fù)思考。時至今日，探討生活的意義仍然成為人們研讀經(jīng)典的動力之一。2022年3月，清華大學(xué)教授顧濤以“禮樂與食貨”為議題，提出“禮”在中國古代是一個包含藝術(shù)史、文化史、思想史、社會史、倫理學(xué)史、制度史的綜合概念，與之相比，“樂”仍是一座待開發(fā)的富礦[1]。

從禮樂視角解讀孔子、評價先秦儒學(xué)與詩樂教化有深厚的學(xué)界傳統(tǒng)，近百年來已源源不斷地從這一座富礦輸送出成果，其中包括如何運(yùn)用古代思想資源來平衡現(xiàn)代性的問題，禮樂文明如何優(yōu)化中國人的生活處境，建構(gòu)良好的人文生態(tài)等等。直至2021年，在“全國首屆《韶》樂文化專題研討會”上，張伯瑜、羅藝峰、項(xiàng)陽等學(xué)者就《韶》樂的源流、傳承、重建以及儒家“善”的本質(zhì)等問題進(jìn)行了研討，將目光投向與先秦儒學(xué)基本價值密切相連的禮樂問題。[2]

孔子一生有很多與音樂相關(guān)的活動經(jīng)歷，其中“聞韶”一事意義非同尋常。公元前516年，36歲的孔子因魯亂至齊國，與齊景公論政，接觸到韶樂?！墩撜Z·述而》記載：

子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：“不圖為樂之至于斯也！”[3]

對韶樂的觀聽和回味使接近不惑之年的孔子受到極大震動和啟發(fā)，他以“盡善盡美”表達(dá)出對“藝”的最高期許。這個命題深刻影響了孔子的教化學(xué)說，它不僅與其恢復(fù)周禮、重建社會等級秩序的政治態(tài)度吻合，也與儒家價值觀、君子人格的確立關(guān)系密切。

聲音的善好為何如此重要？帶有美感的善與道理的善有何不同？禮樂從何時開始逐步進(jìn)入了普通人的日常生活？

一、《韶》：神與英雄離場后的人間詠嘆

上古時代，國之大事莫過于“祀與戎”[4]?！渡亍繁臼怯葑宓拇笮图栏桧炘姡从陬呿?、長琴、老童的“始作樂風(fēng)”，形成于始祖虞幕的“協(xié)風(fēng)成樂”，經(jīng)歷代巫師酋長兼樂正“瞽”“夔”的加工完善，舜時達(dá)到成熟，后世也稱《韶》為舜樂。[5]《韶》的意義是多重的，作為反映母權(quán)制時代對女性的崇拜，對天神與祖先的崇拜，舜時又加入了新的內(nèi)容，成為周代教化胄子，以達(dá)神人和暢的樂舞范本，數(shù)千年來，后世在此基礎(chǔ)上不斷地重構(gòu)著禮樂文明中的經(jīng)典及其敘事。

六代樂舞中，孔子為何唯鐘情于《韶》《云門》《咸池》《大夏》《大濩》《大武》所展示的是神與英雄的事跡，《韶》的內(nèi)容與英雄彪炳史冊的偉業(yè)豐功不同，其昭示的德行來自日常生活。舜生于魯?shù)?，史載“舜耕歷山，漁雷澤，陶河濱，作器什于壽丘，就時于負(fù)夏”[6]，舜不像貴胄武王那樣有父輩功業(yè)可承，也沒有安撫萬民的事跡，他的孝完全是自身德行所成就。舜在與父親、繼母和弟弟相處中克己復(fù)禮，即使身處險境亦不背離孝悌之道，所謂“躬自厚而薄責(zé)于人”[7]，故深為孔子贊同，即“舜禹之有天下也而不與焉”[8]?！吨杏埂份d：“舜其大孝也與！德為圣人，尊稱天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。”[9]無冕之王有不爭之功，在歷史書寫者那里，舜因仁愛、孝悌得到了天道與人心兩方面的充分肯定：“舜耕歷山，歷山之人皆讓畔；漁雷澤，雷澤上人皆讓居；陶河濱，河濱器皆不苦窳?！盵10]

舜是真正與遠(yuǎn)古神性分離之后的圣賢，他的崛起以事實(shí)、行動詮釋了日常的德行，在家庭關(guān)系中磨煉，與善銜接，在生活情境中懷仁體道。然而，周代六代樂舞作為教化典范，在某種意義上成為一種權(quán)力的象征，那些與生活完全脫離的話語，往往附著于統(tǒng)治者或神權(quán)的整套語匯和表達(dá)方式中，在眾人仰望中被架空，避而不見現(xiàn)實(shí)中的困境，而孔子推崇的舜的孝悌是無神跡的，這關(guān)乎其究極一生要解決的問題，即當(dāng)巫、神在歷史舞臺謝幕之后，面對樂壞禮崩的春秋時局，人心怎樣為天道建立一個更好的秩序？如何在禮崩樂壞的天下建構(gòu)正義、善好的生活信仰？

二、《韶》雖舊樂，其命維新：禮樂精神的發(fā)覺

（一）聞韶與悟道

孔子曾因其“述而不作，信而好古”[11]被劃入保守主義者的陣營，而孟子認(rèn)為孔子乃“圣之時者”[12]，是一個能適應(yīng)時事發(fā)展的人，并非開歷史倒車?？酌险J(rèn)為良好的心性與仁德不是生而固有的現(xiàn)成之物，是隱而待發(fā)的苗端。面對周代的禮樂資源，孔子沒有照單沿襲，《韶》是他慎重選擇后的結(jié)果，依據(jù)是源于精神世界的觸動。新儒家代表人物徐復(fù)觀說：“藝術(shù)，只有在人們精神的發(fā)現(xiàn)中才存在”[13]，他將音樂視為進(jìn)入儒家大門的一把鑰匙，從刪詩正樂的實(shí)踐中推測“孔子可能是中國歷史中第一位最明顯而又最偉大的藝術(shù)精神的發(fā)現(xiàn)者”[14]。聞韶事件既是孔子經(jīng)歷的音樂實(shí)踐活動，也是一次重要的生命體驗(yàn)，它加速了孔子對禮樂精神中美善要素及其關(guān)系的發(fā)覺，通過反復(fù)回味學(xué)習(xí)，有所體證，在美善并舉的狀態(tài)中，生發(fā)出“不圖為樂之至于斯”[15]的感嘆。

由于舜的事跡的匯融，《韶》已遠(yuǎn)超最初的意義。孔門師生的禮樂功課立身于日常，通過務(wù)本而歸仁，從生命根性中尋找與父母兄弟的親緣之愛，正因與人的本然性情相接，儒家所思之道才得以在音樂的涵泳中扎根，成為先王之樂到君子之樂的轉(zhuǎn)化契機(jī)。當(dāng)代學(xué)者張祥龍將“聞韶”事件看作是孔子思想的一次飛躍與深化，認(rèn)為“‘聞《韶》大悟’是理解孔子思想的關(guān)鍵，孔子‘悟道’及影響他一生的終極體驗(yàn)來自音樂?！盵16]

舊時遺物最多只是作為后人的鏡鑒，是高懸在大雅之堂的有益提醒，這樣的制度觀念幾乎不可能直接化約為生活，盡管孔子將歷史的具體性融入其學(xué)說，但并未忽視所思對象的普遍意義和價值，作為禮樂象征的《韶》之于孔子及弟子而言，已不再是歷史意義上一種制度的留存?！渡亍分吧啤眱?nèi)含著儒家價值觀中的日常，這個關(guān)鍵部分是君子德行的發(fā)端，其價值又提升著美的品質(zhì)?？鬃訉ⅰ叭绾纬蔀橐粋€更好的人”即追求自我人格作為培養(yǎng)君子的重要標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)以致用，守護(hù)在生活價值的根基處，成為儒學(xué)教化深厚的實(shí)踐基礎(chǔ)。在這里，那個曾經(jīng)為王室矚目又經(jīng)歷崩塌的周禮才重新回到那種和人的天性直接相關(guān)的狀態(tài)：心聲如一、人樂如一。

孔子提出“樂其可知也”[17]，認(rèn)為音樂的解釋權(quán)已不再屬于“神”或“巫”，個體的人可以通過研習(xí)，來體驗(yàn)、理解音樂。就樂以知人（知德）層面而言，孔子聞韶與學(xué)習(xí)《文王操》這兩件事異曲而同工。

《史記·孔子世家》中有關(guān)于聞《韶》事件的相似記述：（孔子）與齊太師語樂，聞韶音，學(xué)之，三月不知肉味，齊人稱之。[18]

孔子聞《韶》的啟發(fā)意義在于能夠化禮樂之舊形，取其旨意，將音樂轉(zhuǎn)化成為塑造時人精神世界的真實(shí)力量。當(dāng)我們再讀到“人而不仁，如樂何”[19]“樂云樂云，鐘鼓云乎哉”[20]之論，就不難理解孔子的深意。樂的意義不在物之形，倘若為人不仁，樂就失去了價值?？鬃拥男摒B(yǎng)論充滿了生活感，他把如何“成人”、如何實(shí)現(xiàn)“禮”“仁”作為一種追問，連接到個體的身心上，將思考轉(zhuǎn)化為一種生活方式，通過精神層面的提升，擴(kuò)大個體的內(nèi)心視野、超越對死亡的恐懼、引導(dǎo)對他者的關(guān)心，等等。面對普羅大眾，善好的德性是否可教？通過什么樣的方式延續(xù)《韶》的精神？孔子一生的音樂實(shí)踐活動都在回應(yīng)這些問題。

（二）經(jīng)典的內(nèi)轉(zhuǎn)：圣人心與平常心

通常情況下，老百姓不會去憑空考慮人該怎樣生活，而是落在解決每件具體的事情上?？鬃硬粌H在特定條件、具體情形中去權(quán)衡如何做，還連同著生活旨趣和個體品格一起考慮。

“君子”一詞既關(guān)乎性格，也關(guān)乎道德。無論用“禮”還是“仁”，想通過理論改變每個人性格上形成的習(xí)慣是極其困難的，最好的方式是自我啟動?？鬃诱J(rèn)為含有善好意味的音樂是教化得以實(shí)現(xiàn)的重要途徑，通過“見賢”來體己，使內(nèi)心有所觸動和提升。在對照中，孔子要建立一種前所未有的價值評判秩序，涉及人的性情、經(jīng)驗(yàn)、品格，包括對善、美的感受力等。

于人性而言，善惡往往損益相伴，孔子相信善的音樂能夠化約為具體的、滋養(yǎng)人性情的東西。他以平常心印映圣人心，以“君子”替代“先王”，把禮樂精神融嵌在個體的日常生活中去體證儒家之道。當(dāng)人們有意識地思考生活中的“禮”或“樂”應(yīng)該是什么或如何表現(xiàn)的時候，禮樂跟生活的橋梁就搭起來了。徐復(fù)觀認(rèn)為“到了孔子，才有對于音樂的最高藝術(shù)價值的自覺。”[21]倘若孔子與宮廷樂官、樂師們一樣，將《韶》視為一種權(quán)力和禮儀的象征，只是面向貴族階層履行職責(zé)，那么以音樂觸動生活、以體驗(yàn)陶鑄思想的契機(jī)就永遠(yuǎn)不能到來。

儒家從不偏離學(xué)與教的實(shí)踐，所講的功課一般都與當(dāng)時的社會生活和政治生活密切相關(guān)，“孔子聞韶”事件如果不被放置在樂教實(shí)踐問題內(nèi)，恐難以深入評述意義。陳來指出“整個儒學(xué)包括宋以后的新儒學(xué)都始終把首要的關(guān)注點(diǎn)置于實(shí)踐的智慧?！盵22]孔子認(rèn)為最具教化感染力的莫過于音樂，他以研習(xí)“君子之樂”替代重振“先王之樂”，以“為己之學(xué)”體證“上古之道”，使禮樂精神在先秦平民的生活實(shí)踐中散發(fā)出溫和的光暈。

孔子中年之后講學(xué)傳樂，收集各地民歌整理《詩經(jīng)》，將其作為教習(xí)禮樂的重要教材，來自十五國民間的聲音，鋪展開民眾的生活長卷，有春種秋收，有家長里短，有喜怒哀樂。一方面他延續(xù)著儒家采詩、正樂的傳統(tǒng)，另一方面通過興觀群怨去了解、體驗(yàn)這個世界。《史記·孔子世家》載：三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。[23]

“哀窈窕，思賢才，而無傷善之心”[24]的《關(guān)雎》深得夫子之心，常云“人而不為周南、召南，其猶正墻面而立也與？”[25]孔子很喜歡唱歌，在弟子眼中，夫子“與人歌而善，必使反之，而后和之”[26]；他還擅長磬、瑟等諸多樂器，論樂水平很高，善于把儒家的認(rèn)知、判斷接續(xù)到日常情境里來領(lǐng)會和理解，將音樂連同對于禮的體證都內(nèi)融于日常生活之中。

儒家為學(xué)的特征之一是禮樂從官府移向私人，孔子提出“興于詩，立于禮，成于樂”[27]，禮的兩翼是樂和詩?！对娊?jīng)》作為弦歌被詠唱時，具有特殊意義的“樂”便以新的面貌進(jìn)入了君子修習(xí)的日常生活。開始，弦歌只是在儒生之間流傳，繼而廣泛散播在士大夫智識階層、平民階層，《韶》的精神在新的文本形式中逐漸得到呈現(xiàn)，既有日常生活，也有危機(jī)時刻。直到明代《溪山琴況》中，作者開篇重申彈琴與性情的關(guān)系，提出“理一身之性情，以理天下人之性情”[28]，亦可視為這個傳統(tǒng)的延續(xù)。

三、快樂與氣象：宋儒話語中的禮樂風(fēng)景

“子聞韶”事件在歷代轉(zhuǎn)引中，不斷糅雜著后世闡釋者的自我意志，描繪出每個時代的孔子形象和另一番“禮樂風(fēng)景”。

從荀子《樂論》和《樂記》中不難發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)國后期，儒家音樂的感性維度漸行漸遠(yuǎn)，禮樂中制度部分由理性儒學(xué)接管，性情部分交給了詩。到了漢代，在天人感應(yīng)、君權(quán)神授、神秘主義的渲染下，漢代智識階層關(guān)于《韶》的解釋也被籠罩在這類氣氛中：

簫韶者，舜之遺音也。溫潤以和，似南風(fēng)之至，其為音，如寒暑風(fēng)雨之動物，如物之動人，雷動獸禽，風(fēng)雨動魚龍，仁義動君子，財色動小人，是以君子務(wù)其本。[29]

高（祖）廟奏武德、文始、五行之舞……文始舞者，曰本舜招舞也。[30]

圣心周悉……猶仲尼之聞韶，日月之不可階，非圣哲之至，孰能若茲！[31]

烈嘆曰：“韶樂九成，虞賓以和：人能有感，乃至于斯也！遂使國人表其閭而異之?！盵32]

此類表述很多，或沿襲照搬、或更名、或比附夸張，多為歌頌帝王功德，政治含義替代了道德意義以及對生命根性的追溯，數(shù)百年間的闡發(fā)并無實(shí)質(zhì)性推進(jìn)。

一千年后，先秦禮樂所蘊(yùn)藉的心靈之樂，“理義之悅我心”[33]的體道經(jīng)驗(yàn)，在宋儒心中產(chǎn)生出回響。宋代進(jìn)行過六次大規(guī)模的雅樂變動，國家層面對樂的重視與宋儒論樂之勢相互推動，理學(xué)家張載、朱熹、周敦頤等人對先秦儒家禮樂進(jìn)行了新的闡釋，出于對孔子的推崇，他們將“學(xué)以成圣人”作為人生理想，程朱對“孔子聞韶”事件各有闡發(fā)：

圣人不凝滯于物，安有聞韶雖美，直至三月不知肉味者乎？ 三月字誤，當(dāng)作音字。此圣人聞韶音之美，當(dāng)食不知肉味，乃嘆曰：“不圖為樂之至于斯也。”[34]

程頤關(guān)注的重點(diǎn)不在《韶》樂，而在孔子的圣人品性。在孔子何以長達(dá)三月不知肉味的問題上，他從“圣人不受外物凝滯”談起，認(rèn)為圣人不會因外界事物改變自身的行為，并推測“三月”的“月”字應(yīng)是注釋錯誤，本應(yīng)為“音”。程門弟子眾多，該說法被保留下來。

《史記》三月上有“學(xué)之”二字，不知肉味，蓋心一于是而不及乎他也。曰：不意舜之作樂至于如此之美，則有以極其情文之備，而不覺其嘆息之深也，蓋非圣人不足以及此。[35]

朱熹釋“聞韶”事件，對《史記》中“學(xué)之”二字非常重視，認(rèn)為孔子學(xué)習(xí)的重點(diǎn)在于圣人境界與圣人之心，孔子不知肉味不是對聲音形式美的沉醉，而是通過學(xué)《韶》三月，體證了舜的德行而發(fā)出喟嘆，展現(xiàn)了孔子之心與往圣如一，是圣人心境不言而明的貼合。

宋代士大夫有面向三代的理想，他們在“尋顏?zhàn)?、仲尼樂處”[36]中提振個體人格，發(fā)覺心靈志意之樂[37]，儒家于生活中顯現(xiàn)性情與心靈的快樂是由仁而生的自在之樂，顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”[38]的安貧之樂，曾點(diǎn)“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩”[39]的詠唱襟懷，都不啻回落日常的生動寫照。儒家禮樂話語正是在“聞韶”“學(xué)琴”“弦歌不輟”“孔顏之樂”“曾點(diǎn)氣象”等諸多典型事件與歷史進(jìn)程中的各類文本上一步步建構(gòu)起來的，如今，這些又成為新的歷史資源供當(dāng)代人共享。

歷史承載的故事往往成為解釋生活的精神傳統(tǒng)。[40]聞《韶》事件開啟了先秦儒家樂教實(shí)踐傳統(tǒng)的新篇章，帶給儒家乃至中國藝術(shù)精神深深的啟迪與影響，我們至今無法涇渭分明地剖析美和善，正是在于兩者都通往真切無偽的生命根基。十年前，有學(xué)者呼吁：倘若重塑中國人的心靈秩序，便要讓孔子重返日常生活，而重返心靈世界，當(dāng)自教育始。[41]盡管每個時代都在流失、改變《韶》的樣貌，但并未阻礙一代一代讀書人在似水流年中體味圣賢的平常心，讓儒家經(jīng)典中的禮樂精神與心靈話語回落我們今天的生活，這也是開卷的意義所在。

注釋：

[1]顧濤：《禮樂與食貨——社會與制度的結(jié)構(gòu)演化》議題講座，2022年3月7日。

[2]張伯瑜：《求真、求新、求用——“韶樂”研討會后的思考》，《中央音樂學(xué)院學(xué)報》2022年第1期，第84-92頁。

[3]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局，1980年版，第70頁。

[4]《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社，1999年版，第755頁。

[5]江林昌：《遠(yuǎn)古部族文化融合創(chuàng)新與〈九歌〉的形成》，《中國社會科學(xué)》2018年第5期，第166頁。

[6]〔漢〕司馬遷：《史記》，中華書局，1959年版，第32頁。

[7]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局，1980年版，第165頁。

[8]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第83頁。

[9]王國軒譯注：《大學(xué)·中庸》，中華書局2007年版，第83頁。

[10]〔漢〕司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第33頁。

[11]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第66頁。

[12]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第215頁。

[13]徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第3頁。

[14]徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第3頁。

[15]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第70頁。

[16]張祥龍：《先秦儒家哲學(xué)九講：從〈春秋〉到〈荀子〉》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第9-11頁。

[17]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第32頁。

[18]〔漢〕司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第1910頁。

[19]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第24頁。

[20]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第185頁。

[21]徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第3頁。

[22]陳來：《論儒家的實(shí)踐智慧》，《哲學(xué)研究》2014年第8期，第38頁。

[23]〔漢〕司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第1936頁。

[24]《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第21頁。

[25]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第185頁。

[26]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第75頁。

[27]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第81頁。

[28]徐樑、陳忱譯注：《溪山琴況：琴聲十六法》，中華書局2021年版，第51頁。

[29]〔日〕安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，河北人民出版社1994年版，第540頁。

[30]〔漢〕班固：《漢書》，中華書局1962年版，第1044頁。

[31]〔漢〕班固：《漢書》，中華書局1962年版，第4091頁。

[32]〔晉〕陳壽：《三國志》，中華書局1959年版，第356頁。

[33]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2013年版，第242頁。

[34]〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第107頁。

[35]〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第96頁。

[36]〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第16頁。

[37]陳嘉映：《何謂良好生活》，上海文藝出版社2012年版，第213頁。

[38]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第59頁。

[39]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第119頁。

[40]趙汀陽：《歷史之道：意義鏈與問題鏈》，《哲學(xué)研究》2019年第1期，第89頁。

[41]吳寧：《讓孔子重返日常生活》，《南方周末》2013年9月13日。