雷 靜

《大學》好惡說(好善惡惡)是宋明理學家闡發(fā)心性的經(jīng)典資源，尤其是陽明學者詮釋良知的重點。理學殿軍劉宗周，以意根“好惡一機”來界定獨體，體現(xiàn)了陽明學發(fā)展的趨向。牟宗三、唐君毅首揭宗周回到《大學》“好惡之意”，由“好惡一機互見”來詮釋道德本體(1)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第377、366-367頁；唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第 312、313頁。。陳來、林月惠、黃敏浩、高海波等皆以意(意根)、好惡、獨或獨體互釋(2)陳來：《宋明理學》(第2版)，上海：華東師范大學出版社，2004年，第296頁；林月惠：《劉蕺山對〈大學〉“誠意”章的詮釋》，《中國文哲研究集刊》2001年第19期，第431-432、439頁；黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學》，臺北：學生書局，2001年，第158、159頁；高海波：《慎獨與誠意：劉蕺山哲學思想研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第364-375、391-405頁。。陳立勝揭示了陽明學研幾譜系所呈現(xiàn)的好惡之幾面向，指出“獨”與“意”被稱為獨體、意體，“幾學”成為顯學，“好善惡惡”這一“意志”面向成為了良知第一義。(3)參見陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第232頁；陳立勝：《從“修身”到“工夫”：儒家“內(nèi)圣學”的開顯與轉折》，臺北：臺灣大學人文社會高等研究院，2021年，第402、404頁。研究者們認同“好惡一機”是獨體的內(nèi)涵以及獨體通貫心性天的特質(4)戴璉璋：《儒家慎獨說的解讀》，《中國文哲研究集刊》2003年第23期，第220-221頁；陳佳銘：《劉蕺山的易學中之“以心著性”型態(tài)》，《鵝湖月刊》2009年第412期，第38-42頁。，對于理解宗周本體論有著關鍵意義，但仍有許多問題值得深入系統(tǒng)的闡明。從思想歷程而言，宗周怎樣基于“好惡”來逐步推進獨體論的義理建構，其相關的文本與思想歷程，尚無專門討論(5)學界對宗周慎獨思想的分期主要基于劉汋年譜所說48歲提出慎獨、59歲丙子之悟，如高海波以48-59歲、59歲以后分別為前期、后期慎獨思想階段，陳暢以48歲以前、48-57歲、57-68歲為早、中、晚年期。然從牟、唐以來，學者公認的“獨體-好惡一機”內(nèi)涵來看，宗周何時以好惡來看獨，何時正式提出獨體(好惡一機)概念，以及獨體概念如何統(tǒng)合了存發(fā)、中和、寂感諸義，乃至獨體概念完成的境界，都尚未有專門的思想歷程考察與文本分析。(參見高海波：《慎獨與誠意：劉蕺山哲學思想研究》，第246頁；陳暢：《自然與政教——劉宗周慎獨哲學研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第130頁。)。宗周對獨體的思索，開展為本體、流行、境界等論域的逐層推進與交相闡發(fā)，本文將進入宗周思想發(fā)展的歷程，考察其獨體論的義理建構。

一、獨體為好惡一機

宗周以好惡為詮釋獨體的要義，始于52歲(崇禎二年，1629年)所作《大學古記約義》(簡稱《約義》)(6)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第9冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第124頁。以下所引《劉宗周全集》均出自此版本，不再詳述。及《大學雜言》?！洞髮W雜言》未標記著述時間，其序曰“一夕，偶思而得之，因謂諸生曰：《大學》一篇是人道全譜”(7)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第2冊，第615頁。，《約義》開篇亦言“惟《大學》直提人道全局”(8)同上，第604頁。，似復述《大學雜言》之語氣。劉汋《年譜》記錄崇禎二年夏，宗周于杭州先覺祠會友、講學(9)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第9冊，第84頁。。《大學雜言》序也提到與諸生講《大學》，且其首次完整解釋了“《中庸》是《大學》注疏”的涵義，而《約義》則僅簡述此語(10)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第2冊，第620、605頁。，故《大學雜言》至少與《約義》同在崇禎二年。

對于“《中庸》原是《大學》注疏”(11)同上，第605頁。，林月惠認為，宗周以《中庸》的義理來詮釋《大學》，使《中庸》與《大學》的“慎獨”義相互融攝交織(12)林月惠：《劉蕺山對〈大學〉“誠意”章的詮釋》，《中國文哲研究集刊》2001年第19期。。這也符合宗周本人在《大學雜言》中的解釋：“‘慎獨’一義，特見于‘誠意’章，尤為吃緊，故曰《中庸》是《大學》注疏。”(13)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第2冊，第620頁。基于此認識，他在《大學雜言》將《中庸》未發(fā)之中的本體意義賦予給《大學》好惡之“意”，以“好惡-幾-意”來詮釋至善本體。

好、惡二字，是《大學》一篇骨子，直貫到平天下處。中間忿懥、恐懼、好樂、憂患、親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰，皆好、惡之幾所發(fā)。

好、惡兩端最微，蓋動而未形有無之間者。動而未形有無之間，為吉之先見，即至善之體呈露處。止有一善，更無不善。所好在此，所惡即在彼，非實有好、惡兩念對偶而發(fā)也。此幾一動，才授之喜、怒、哀、樂四者，而刑賞進退生焉，依然只是此意之好惡而已。(14)同上，第621頁。

宗周以好惡為《大學》的“骨子”、貫通綱目的要義，《中庸》“未發(fā)之中”即《大學》“誠意”之“意”，意就是“好惡一幾”，好善惡惡相即為一幾，好惡一幾乃是心幾、“動而無動的深微本體”(15)高海波：《慎獨與誠意：劉蕺山哲學思想研究》，第395頁。。四德七情皆“好惡一幾”所發(fā)，“好惡一幾”作為意識活動的主宰、樞機，是純粹至善的道德本體、意根，而非善惡兩分的經(jīng)驗意念。(16)好惡之幾的純粹性與整全性，參見雷靜：《從“理一分殊”、“萬物一體”到“一統(tǒng)于萬”：劉蕺山融匯朱、王的本體論探析》，《中國哲學史》2010年第4期。

在《大學古記約義》中，側重于活動的樞機、主宰之意，好惡之幾也被稱為好惡之機。由好惡之機來詮釋“獨”(本體)，并依次立足于“好惡之機(獨)-喜怒哀樂(四德)-七情-身家國天下”的本體流行層次，來實踐慎獨工夫。在“獨”為本體的前提下，宗周以慎獨作為貫通《大學》八條目的工夫首腦，好惡之機即是意根、本體，在此層面的慎獨工夫表現(xiàn)為誠意，工夫落腳處即好善惡惡之心體。喜怒哀樂是自好惡之機(意根)流行出來的本然意識，在此層面的慎獨工夫表現(xiàn)為正心，工夫落腳處即心體本然發(fā)用之喜怒哀樂(四德)。七情是喜怒哀樂體現(xiàn)于身體的現(xiàn)實意識，發(fā)用隨身體氣稟而有正與不正，在此層面的慎獨工夫表現(xiàn)為修身，工夫下手處即為七情之所在(17)本段引述《約義》內(nèi)容，參見[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第2冊，第611頁。。從本體流行的現(xiàn)實范圍來看，修身、齊家、治國、明明德于天下是與之對應的慎獨工夫在各領域的表現(xiàn)。

明確提出獨體概念，并以好惡一機來詮釋獨體，分別體現(xiàn)于宗周54歲(崇禎四年，1631年)所作《中庸首章說》與《獨箴》(18)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第9冊，第98頁。?！吨杏故渍抡f》指出獨體是未發(fā)之中、本體，“獨體惺惺”，“‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中’，此獨體也”，“獨之外，別無本體；慎獨之外，別無工夫”(19)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第3冊，第269-270頁。。為更確切地說明《中庸首章說》的慎獨工夫，宗周又作《獨箴》解答“慎獨下手處”、“以明圣學之要”(20)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第9冊，第98頁。，以好惡一機來詮釋獨體，論述其心性合一特質：

圣學本心，惟心本天。維玄維默，體乎太虛。因所不見，是名曰“獨”。獨本無知，因物有知。物體于知，好惡立焉。好惡一機，藏于至靜。感物而動，七情著焉。自身而家，自家而國。國而天下，慶賞刑威。惟所措焉，是為心量。其大無外，故名曰天。天命所命，即吾獨知。一氣流行，分陰分陽。運為四氣，性體乃朕。率為五常，殊為萬事。(21)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第6冊，第800頁。

《獨箴》以“惟心本天”提綱挈領，論說心體即獨體、性體。從心體即獨體而言，獨體(太虛)具有獨出于、超越于有形萬物的絕對性，好惡一機之獨一無二的至善定向、定準，正是獨體的絕對性在心體維度的呈現(xiàn)，故心體即獨體。從心體即性體而言，首先二者活動范圍相即：以心量來指稱心體能夠作用的現(xiàn)實范圍，心體由自身而擴展至家國天下的倫理活動的范圍，必然從屬于獨體創(chuàng)造活動的性天整體。而且，二者的體用流行同構、貫通：心之體用——由好惡互根而有喜怒哀樂流行，同構、貫通于性之體用——由陰陽互根而有四氣(春夏秋冬)流行?？傊瑥谋倔w流行的角度看，更強化了“獨體為好惡一機”的義理：心體即獨體、好惡一機之一機無二，反映了獨體的本體超越；心體即性體、好惡一機相即于陰陽一氣，反映了獨體的本體流行。

獨體作為流行之體的意義，最終被宗周在66歲《學言》(即《存疑雜著》)(22)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第3冊，第425頁。中凝煉為“好惡之性發(fā)為喜怒哀樂”。

“正心”章言好樂，見此意之好者機；言忿懥，見此意之惡者機；言恐懼憂患，見忿懥之變者機，蓋好惡之性發(fā)而為四端矣。(23)同上，第406頁。

好惡從主意而決，故就心宗指點；喜怒從氣機而流，故就性宗指點。畢竟有好惡而后有喜怒，不無標本之辨，故喜怒有情可狀，而好惡托體最微。(24)同上，第412頁。

宗周雖在52歲詮釋《大學》時，已將好惡作為動而未形的中體之幾，好惡之幾動而有喜怒哀樂(25)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第2冊，第621頁。，而此時方有“好惡之性發(fā)為喜怒哀樂”的明確提法，好惡一機之獨體作為心體、性體，是流行之主宰，心體側重于好善惡惡之價值主宰義，性體側重于好惡一機之流行樞機義。性體的好惡相即之一機，呈現(xiàn)為喜怒哀樂四氣循環(huán)相濟之一體。好惡之性發(fā)為喜怒哀樂，既體現(xiàn)了由好惡之體發(fā)為四氣之用的體用流行層次，又凸顯了“好惡一機-四氣一體”的體用相即的理則。“獨體為好惡一機”的含義統(tǒng)合了心性維度：從心體而言，獨體是好惡一機、超越善惡對待的至善本體；從性體而言，好惡一機之獨體發(fā)為喜怒哀樂，為主宰一切流行的樞機；從心性相即而言，好惡一機的人心之性，同于陰陽一氣的天地之性，由好惡(陰陽)互動而有喜怒哀樂(四氣)流行。

綜上所述，獨體為好惡一機的義理是以心性相即的統(tǒng)體來界定獨體，從《獨箴》到《存疑雜著》都是基于本體流行來彰顯心、性、獨三者的相即，顯發(fā)了獨體作為主宰流行的實體。這就需要進入宗周關于獨體流行的論說，來探討“獨體”(好惡一機)的實體意涵。

二、“好惡之意即無善無惡之體”

宗周考察獨體流行的成果集中于59-60歲。他于59歲(崇禎九年丙子，1636年)悟到獨體為太極，“無極而太極，獨之體也”(26)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第3冊，第356頁。。在此背景下，他進一步深化了“好惡一機”的實體意義：“好惡者，此心最初之機，即四者之所自來，所謂意也……又就知中指出最初之機，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨也?！?27)同上，第351頁。“最初之機”指向“之所自來”的所以然，好惡一機之意根是七情的根據(jù)，意根又以其自身的知好知惡為根據(jù)、從而表現(xiàn)為自根自因。唯獨宇宙實體才具有自根自因的特質，故其能體物不遺、成為萬物的終極根據(jù)(太極)。宗周本年的另一重要體悟“好善惡惡之意，即是無善無惡之體，此之謂‘無極而太極’”(28)同上，第371頁。，明確指出“好惡之意即無善無惡之體”，由此突顯了獨體為太極的實體意蘊，而“無善無惡”是陽明學的著名義理，關聯(lián)于存發(fā)、中和、寂感等本體流行脈絡，故需要進入宗周的相關討論，才能理解如何證成好惡(獨體)之實體意義。

宗周60歲后工夫更為圓熟且得力，他將獨體流行的自然而然境界表述為“獨體即天樞”(29)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第5冊，第299頁。，在此語境下進一步探索存發(fā)中和等問題。早在51歲(崇禎元年，1628年)補訂的《論語學案》(30)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第10冊，第718頁。中，他曾描述了天樞作為天道運動的樞紐：“天一氣周流，無時不運旋，獨有北辰處一點不動，如磨心車轂然，乃萬化皆從此出。故曰‘天樞’?！?31)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第1冊，第262頁。在60歲給弟子金鉉、鮑濱的信中，特別指點獨體即天樞，以此說明斂發(fā)一機的境界?！耙粩恳话l(fā)，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，運旋乎是，則所謂天樞也，即所謂獨體也?！?32)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第5冊，第299頁。天樞位于周天度數(shù)之中，是宇宙運行的樞紐。天道左旋，即逆時針、以天樞為中心不斷向內(nèi)旋入(33)同上，第299頁。。天不斷運旋向內(nèi)，處于運旋中心的天樞呈現(xiàn)出持續(xù)向內(nèi)收斂、收緊，綿密不絕而至無窮，故顯現(xiàn)毫無縫隙、仿佛靜止的樣子(34)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第1冊，第261-262頁。。天樞本身常斂常止，其所存與所發(fā)之間毫無間隙，故宗周可依斂發(fā)一機而言本體工夫之存發(fā)一機。

在天樞斂發(fā)一機的天道觀背景下，宗周指出了獨體—喜怒哀樂的中和一性、存發(fā)一機的流行方式。至于進一步如何看待天樞與獨體之間的相即關系，他66歲時給予明確解說，后節(jié)將詳述。

《中庸》言喜怒哀樂，專指四德言，非以七情言也……乃四時之氣所以循環(huán)而不窮者，獨賴有中氣存乎其間，而發(fā)之即謂之太和元氣，是以謂之中，謂之和，于所性為信，于心為真實無妄之心，于天道為乾元亨利貞，而于時為四季。故自喜怒哀樂之存諸中而言，謂之中，不必其未發(fā)之前別有氣象也。即天道之元亨利貞，運于於穆者是也。自喜怒哀樂之發(fā)于外而言，謂之和，不必其已發(fā)之時又有氣象也。即天道之元亨利貞，呈于化育者是也。惟存發(fā)總是一機，故中和渾是一性……此獨體之妙，所以即隱即見，即微即顯，而慎獨之學，即中和即位育，此千圣學脈也。(35)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第3冊，第373-374頁。

朱熹四德論認為，仁義禮智為天道生氣流行(36)陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第330頁。。宗周之喜怒哀樂四德說進一步指出，仁義禮智四德統(tǒng)攝于一心，相應于春夏秋冬統(tǒng)攝于一氣、生氣流行的天道法則。由此豁顯了四德說的宇宙論，如學者指出的，宗周之最精微的心性工夫，被內(nèi)在到最純粹的氣化流行(37)楊儒賓：《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》，上海：上海古籍出版社，2019年，第170頁。，其哲學以氣言心，為心性論建構起客觀的宇宙論基礎(38)高海波：《慎獨與誠意：劉蕺山哲學思想研究》，第75頁。。喜怒哀樂存發(fā)一機構成“獨體(流行)之妙”的全體：四氣所存即四氣“存諸中”，循環(huán)不息之四氣的存在根據(jù)在于中、中氣，此中氣即獨體(於穆不已之體)。獨體(中氣)與四氣的關系正是天道之乾與元亨利貞的同質異層關系，體用相即言其同質，體用有別言其異層，故以中氣言獨體，并非將其下拉至形質之氣，而是強調獨體流行的體用相即義。中氣流行即為太和元氣、亦為四氣之所發(fā)，故而中和一氣為獨體流行的統(tǒng)體。宗周在57歲(崇禎七年，1634年)所著《圣學宗要》已指出獨中具有喜怒哀樂四者，其所存為中，所發(fā)為和(39)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第3冊，第229-230頁。，此處更強調中和一性，都是天道元亨利貞運動。將四氣所存對應于宇宙樞機(獨體)主宰元亨利貞的有序運旋，將四氣所發(fā)對應于天道運化產(chǎn)生萬事萬物。從獨體作為體用相即、中和一性的流行統(tǒng)體來看，其既是主宰之本體，又是流行之本源，四氣所存之樞機，亦是四氣所發(fā)之先機，故又曰存發(fā)一機。中和一性、存發(fā)一機，也是寂感一體的心性相即機制(40)對于這段文本(“性情之德……”)，楊祖漢指出，非牟宗三所謂心性分設、以心著性，而是“以心攝性”、從心之活動以證悟性。本文同意楊說之心性合言，但“以心著性”“以心攝性”都較似凸顯心體，而宗周文本最終落在心性相即一體，強調流行統(tǒng)體之一體義。此統(tǒng)體義，黃敏浩釋為“一物之本末”、意根獨體之體用，故獨體包含了本末體用兩面。本文認為，此本末體用之統(tǒng)體義，體現(xiàn)了宗周“一統(tǒng)于萬”的本體論特色。(參見楊祖漢：《論蕺山是否屬“以心著性”之型態(tài)》，《鵝湖月志》2007年第39期；黃敏浩：《牟宗三先生對劉蕺山“物即是知，非知之所照”的詮釋》，《當代儒學研究》2010年第8期；雷靜：《從“理一分殊”、“萬物一體”到“一統(tǒng)于萬”——劉蕺山融匯朱王的本體論探析》，《中國哲學史》2010年第4期)：

性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂。由中導和，有前后際，而實非判然分為二時。離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復喜。由中導和，有顯微際，而亦非截然分為兩在。然即心離心，總見此心之妙，而心之與性，不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為循環(huán)；而感而遂通之際，四氣又迭以時出。(41)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第3冊，第372頁。

“即心”言心體之寂感一體，心體活動是由寂而感的一氣流行，體用貫通無礙，喜怒哀樂順心體好惡的本然之則，亦即道德本體呈露其“所當然”的法則；由中導和、由未發(fā)之中發(fā)為已發(fā)之和，雖體用有別、邏輯上具備形而上下的微顯、精粗之分，但未發(fā)已發(fā)、寂與感，并非存在時間先后之別，而是體用相即的統(tǒng)體?！半x心”言性體之寂感一體，性體活動是由寂而感的一氣流行，即宇宙本體呈露其“所以然”的法則，喜怒哀樂呈現(xiàn)為四氣在時空中依次出現(xiàn)并循環(huán)不息；由中導和、由中氣樞紐而主宰四氣依次運旋，本體隱而不彰、而四氣流行顯現(xiàn)，呈現(xiàn)為體用貫通的生氣流行全體。最后又綜合心體性體而言寂感：寂然不動之時，心性只是一理，心識活動還未開展，四氣蘊含其中但還未成形，只有四氣循環(huán)的所當然之理。感而遂通之際，心性只是一氣，心識活動已經(jīng)展開為經(jīng)驗現(xiàn)象，性體流行在時空中呈現(xiàn)，所當然之理在現(xiàn)實中表現(xiàn)為所以然之序，即心體之喜怒哀樂流行遵循當然之則的秩序，在合適不偏的時空依次出現(xiàn)。

中和一性、存發(fā)一機作為獨體、天樞運旋流行的機制，既被用于說明心體流行的由體發(fā)用的順當然之理，又被用于說明性體流行的由微至著的順自然之序，最后還可以說明寂時心體即性體、為存有之理則，感時心體即性體、為流行之秩序，故心性相即、寂感一體。宗周提出的存發(fā)一機，既分別解釋了心體、性體各自的寂感一體機制，又綜合心體性體，詮釋了心性相即的機制。

基于獨體存發(fā)一機、寂感一體、心性相即的流行特點，宗周提出獨體是“無善無惡之體”、“無極而太極”，以彰顯獨體流行之一體無礙：

心無善惡，而一點獨知，知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意；好善惡惡之意，即是無善無惡之體，此之謂“無極而太極”。(42)同上，第371頁。

陽明四句教是從心之本體無滯無留的意義上講無善無惡(43)陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第205頁。，而宗周是從獨體即太極實體的角度來講“無善無惡之體”，由此獨體也被稱為心極：“獨者，心極也。心本無極，而氣機之流行不能無屈伸、往來、消長之位，是為二儀。而中和從此名焉?！?44)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第3冊，第353-354頁。宗周并非要否定心體無滯之義，他以中和、寂感、動靜之一體來界定心體，呈現(xiàn)了心體“不滯于有”(45)[同上，第354頁。的意義。寂感也是陽明學論無善無惡所引出的核心問題，“無善無惡是心之體”為王陽明天泉證道四句教首句(46)[明]王陽明撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》新編本第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第128頁。，鄒守益、王畿等弟子接續(xù)此教，闡發(fā)陽明提出的“常寂常感是中和位育之學”(47)[明]鄒守益撰、董平編校：《鄒守益集》上冊，南京：鳳凰出版社，2007年，第398頁?！岸戳贾w”(48)[明]王畿：《龍溪王先生全集》，四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書·集部98》，濟南：齊魯書社，1997年，第435頁。，即從動靜皆定的寂感一體，來講良知本體無滯于善惡之義。如王畿論一體之仁：“夫一體之謂仁，萬物皆備于我，非意之也……致虛，則自無物欲之間，吾之良知自與萬物相為流通而無所凝滯?！?49)同上，第284頁。良知、一體之仁流行無礙，突顯了仁體流行這一終極問題。仁體(流行)作為寂感一體、心身一如的統(tǒng)體，為晚年陽明所特別重視，他提出“良知便是太虛”，以無形太虛統(tǒng)攝一切有形萬物的發(fā)用流行，來闡發(fā)良知、仁體流行的境界(50)[明]王陽明撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》新編本第1冊，第117頁。具體論述筆者將以《寂感與心身：以王陽明理學詩為例》為題另文討論。，無善無惡的心體無滯之義，被升華為仁體流行無礙的境界論，這里已暗含了“仁體是無善無惡之體”的思路。宗周批評陽明四句教，并非反對陽明學無善無惡說之心體無滯、仁體流行等意蘊，而是憂慮明末玄虛而蕩的工夫流弊、將“無善無惡”等同為佛老之虛無。由此可能理解他批評“無善無惡”說不遺余力，但又強調“無善無惡之體”，彰顯了仁體流行的意蘊。

綜上所述，宗周在天樞斂發(fā)一機的天道背景下，論說獨體—喜怒哀樂存發(fā)一機、中和一性的流行方式，在此基礎上詮釋寂感一體、心性相即，從而呈現(xiàn)獨體為存發(fā)、中和、寂感、心性相即一體的統(tǒng)體，發(fā)展了陽明學關于寂感一體、無滯于善惡的仁體流行的義理。但宗周沒有籠統(tǒng)地使用一體之仁的話語，而是將“無善無惡之體”“無極而太極”明確為獨體，并解釋其之所以主宰流行，乃在于其是萬物流行的樞紐：“獨便是太極；喜怒哀樂便是太極之陽動陰靜；天地位，萬物育，便是乾道成男，坤道成女，萬物化生；盈天地間只是一點太和元氣流行，而未發(fā)之中實為之樞紐其間，是為無極而太極?！?51)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第3冊，第432頁。樞紐即前文所揭示的好惡一機之主宰、樞機，宗周將無善無惡心體的無滯，客觀地、確定地表達為好惡一機的樞紐機制，朗現(xiàn)了獨體作為無滯于善惡對待的仁體(無善無惡之體)。由此，獨體作為實體，亦即好惡一機為流行樞紐。雖然宗周以好惡一機的樞紐義詮釋了獨體的實體義，但好惡一機畢竟側重于心性維度，而如前文指出的“獨體即天樞”應當是宇宙實體的更為直接的表述，故最終需要說明好惡一機與天樞的相即關系。

三、“好惡一機”相即于“德妙一原”

前文已述宗周60歲時，與弟子論“獨體即天樞”，說明斂發(fā)一機之天道與工夫。他66歲著《讀易圖說》《周易古文鈔》(52)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第9冊，第140頁。，更深地契入“獨體即天樞”的境界。他以《易》的體用之全為工夫原則，論說好惡與七情的體用貫通，顯發(fā)本體工夫圓融一體。這也是他進一步闡明“獨體即天樞”、獨體之心性天道維度相即的工夫論背景。

宗周在《讀易圖說》中提出，心體為好惡之意，七情是其發(fā)用，分別是《易》所指的體用、圓方，也是矩與規(guī)(53)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第3冊，第126頁。。落實到工夫上講，從好惡之本體入手，是存心養(yǎng)性的涵養(yǎng)之功，從七情之發(fā)用入手，是省察克治之功，宗周指出這兩項工夫的相即：“就性情上理會，則曰‘涵養(yǎng)’；就念慮上提撕，則曰‘省察’；就氣質上銷镕，則曰‘克治’。省克得輕安，即是涵養(yǎng)；涵養(yǎng)得分明，即是省克，其實一也，皆不是落后著事。”(54)同上，第413頁。涵養(yǎng)是省察克治的頭腦，省克是涵養(yǎng)的呈現(xiàn)，二者是含藏互根、相即為一體的工夫雙輪，從而實現(xiàn)了由體發(fā)用乃至由用顯體，正如孔子晚年從心所欲不逾矩的圓融工夫。工夫之涵養(yǎng)省克一體互根，相即貫通于本體(獨體)之好惡一機互見。

獨體之好惡一機，工夫之互根一體，本體工夫相即貫通于天道，這三者之同構，即《周易古文鈔》所說的“德妙一原”。

一部《易》書皆從乾、坤兩畫而出，乾坤分陰分陽，不過兩物耳，而妙在合處。分則為物，物乃不化；合則為德，德妙一原。

性命之理，無往不在：在天陰陽，在地剛柔，在人仁義。分之以見兩在之機，合之以見一原之妙。(55)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第1冊，第230、238頁。

德妙一原的天道，既是宇宙實體、萬物本原所呈現(xiàn)的陰陽互根的一體，也是實體運動所體現(xiàn)的陰陽互濟、相即貫通的法則。心性必然含攝于天道流行之全體，故性命之理是天道與心性相即貫通的整體，從而可知意根、獨體好惡之一體兩面、一機互見，相即貫通于天道之德妙一原。德妙一原之為陰陽互根、一體貞定，被《讀易圖說》直觀地詮釋為天樞之為陰陽相配、左旋定向。

此人心先天之象。太極之體，其儀于陽者，有天道焉。所謂“惟天之命，於穆不已”也。天道左旋三百六十五度四分度之一，其數(shù)也。而數(shù)從中起，天樞建焉。

此具《河圖》之象。圖一三五七九，二四六八十，皆左旋而陰陽相配。五行以相生為序，五十居中，有天樞之義。(56)[明]劉宗周撰，吳光主編、點校，鐘彩鈞審校：《劉宗周全集》第3冊，第116-117頁。

所謂“人心先天之象”“太極之體”“於穆不已”，如前文所述，指的就是獨體。此處以易圖來詮釋“獨體即天樞”，貫通了好惡一機與德妙一原。獨體好惡一機之至善，不僅是道德價值取向，更且是天道本體境界。天樞即陰陽互根的宇宙實體，且呈現(xiàn)為朝左旋轉不息之定向。天樞并非靜止不動的點，而是陰陽一體、左旋運動的定向(德妙一原)，獨體并非懸空的本體，而是好善即惡惡的至善(好惡一機)。定向與至善，都是活潑潑的、存在于“分之以見兩在之機，合之以見一原之妙”的德妙一原的天道中，從而好惡一機的實體意義，本就是作為宇宙實體的天樞的呈現(xiàn)，由此彰顯了心性天道貫通的圓融化境。

綜合全文可見，好惡一機之獨體，因其自知好惡、一機無二，故為自根自因的實體。獨體流行存發(fā)一機、寂感一體、心性相即，從而呈現(xiàn)為無滯于善惡的仁體、實體，且獨體之所以是主宰流行的實體，乃在于其作為好惡一機的樞紐。“好惡一機-獨體”的實體義，最終被歸結于獨體即天樞的境界，獨體之好惡一機，即天樞之德妙一原，宇宙實體的心性與天道維度相即無礙。這既是宗周體證到的本體之實相，更是始終不離本心之好惡的至善境界。