論老子之道

摘要：老子哲學(xué)中的道既是存在之本，也以存在的方式為內(nèi)涵。對(duì)老子而言，道是超越感性的存在，無(wú)法用感知的方式去把握;它混而為一，以自身作為原因，又處于不斷變化的過程中，同時(shí)構(gòu)成了萬(wàn)事萬(wàn)物終極的根源。道同時(shí)又表現(xiàn)為智慧所追求的對(duì)象。老子區(qū)分了“為學(xué)”與“為道”?！盀閷W(xué)”涉及經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累過程，“為道”則近于智慧地把握世界的方式。道既是世界的本源和智慧追求的對(duì)象，又具有價(jià)值的意義。從價(jià)值的層面看，道以“法自然”為原則。在實(shí)踐的層面上，“道法自然”以“為無(wú)為”為內(nèi)涵，后者意味著行為過程中合目的與合法則的統(tǒng)一。從形而上的層面看，老子既關(guān)注人之外的對(duì)象，也注意人自身的存在，“域中有四大”之說即體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。基于“尊道貴德”的觀念，老子對(duì)普遍性原理與個(gè)體性原理作了雙重確認(rèn)。以道為原則，老子又注重社會(huì)現(xiàn)象的觀察和把握，并一再地對(duì)偏離“道”的行為提出批評(píng)和責(zé)難。同時(shí)，老子提出“不爭(zhēng)”的原則，以此作為達(dá)到秩序的前提。以上看法從不同方面展現(xiàn)了老子以道為核心的思想。

關(guān)鍵詞：老子;道家;道;法自然

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“倫理學(xué)知識(shí)體系的當(dāng)代中國(guó)重建”（19ZDA033）;江蘇省公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心研究項(xiàng)目;山東省曾子研究院研究項(xiàng)目

中圖分類號(hào)：B2223.1? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2022）02-0005-07

老子是道家的奠基者。道家之被稱之為道家，與道家思想的核心觀念——“道”相關(guān)。如果考察《老子》的五千言，便不難注意到，其思想整體上沒有離開“道”這一主導(dǎo)觀念。馮友蘭曾經(jīng)區(qū)分了兩種不同的思想系統(tǒng)，其一注重形式的體系，一般而言，這種體系主要通過層層推論，展開為一個(gè)嚴(yán)密的邏輯系統(tǒng);其二表現(xiàn)為實(shí)質(zhì)的體系，其思想系統(tǒng)不一定以層層遞進(jìn)的推論形式呈現(xiàn)，而主要圍繞某一核心觀念或主旨展開。道家思想近于后者，屬于比較典型的實(shí)質(zhì)體系，老子的思想也體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。

一

在老子那里，道大致有兩方面的涵義。其一，“道”被視為存在之本。依照這一理解，萬(wàn)物來(lái)源于道，并以“道”為根據(jù)。其二，“道”又是存在的方式，世界以及人自身都依道而“在”：“道”在詞義上本身便含有方式、途徑之意，今天所說的“治國(guó)之道”“經(jīng)營(yíng)之道”等等，仍保留了這方面的涵義。

《老子》第一章開宗明義便指出：“道，可道，非常道?！边@里包含三個(gè)概念，即：“道”“可道之道”“常道”。第一個(gè)“道”是老子所要闡述的觀念;“可道”之“道”含有“言說”“引導(dǎo)”之義，這一視域中的“道”可以言說并合于日常行為規(guī)則;“常道”則可理解為超出日常語(yǔ)言之域并不同于特定行為規(guī)則的存在。也就是說，作為老子核心觀念的“道”，與日常所言說的、指引人們行為的“可道之道”不同：它確實(shí)有引導(dǎo)我們?nèi)绾未嬖诘囊饬x，但又有別于日常生活中引導(dǎo)我們具體行為的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則。

在第十四章中，老子對(duì)什么是“道”這一問題做了一個(gè)概要的描述。道的特點(diǎn)之一是“視之不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微”。換言之，道無(wú)法用目去看、用耳去聽，也無(wú)法用身體去接觸。這里所提到的“視之”“聽之”“搏之”，都屬通過感官接觸對(duì)象的行為。耳、眼是感官，身體也是感性的存在形態(tài)，所謂不能用眼看、不能用耳聽、不能用身體接觸，表明道乃是超越于感性規(guī)定的。這里，老子用否定的方式，把道與一般以經(jīng)驗(yàn)的、感性的方式加以把握的對(duì)象區(qū)分開來(lái)，著重突出了作為“常道”的道無(wú)法以經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的感知去把握。

具體來(lái)說，道到底呈現(xiàn)什么特征、具有什么樣的內(nèi)涵？在第二十五章中，老子對(duì)此做了簡(jiǎn)要的正面論述。

第一，作為超越于感性的存在形態(tài)，道具有“混而未分”的特點(diǎn)，所謂“有物混成”，便表明了這一點(diǎn)?！盎斐伞币馕吨暗馈睕]有分化為多樣的事物，而是呈現(xiàn)為統(tǒng)一的整體。后來(lái)莊子《應(yīng)帝王》篇關(guān)于混沌的寓言，也表達(dá)了類似的觀念。中央之帝混沌沒有七竅，為了“報(bào)混沌之德”，使之有七竅（用于視聽等感官），南海之帝、北海之帝每一天為他鑿一個(gè)“竅”，結(jié)果，“七竅”成而混沌死。這就表明：最本源、最真實(shí)的形態(tài)是不可分的，在老子那里，“道”便是混而未分的一種整體形態(tài)。

第二，道乃是“先天地生”?！跋群蟆睂贂r(shí)間之域，“先天地生”表明道是最原初的，存在于天地之先。引申而言，“道”具有超越時(shí)間的性質(zhì)：與天地包含特定的時(shí)間性不同，道并不為具有時(shí)間性的對(duì)象所限定。

第三，“道”以自身為原因，老子以“獨(dú)立而不改”表達(dá)這一含義。道以自身作為存在和活動(dòng)的原因，并非經(jīng)外力推動(dòng)而產(chǎn)生變化。這一觀念與基督教的視野不同：基督教預(yù)設(shè)一個(gè)超然的上帝，認(rèn)為上帝創(chuàng)世，這一意義上的上帝同時(shí)構(gòu)成萬(wàn)事萬(wàn)物的第一推動(dòng)力。但老子則否認(rèn)有超越于萬(wàn)物之上的存在，在他看來(lái)，事物的運(yùn)動(dòng)變遷都來(lái)源于自身的原因，不需要一個(gè)像上帝這樣外在的推動(dòng)力量，所謂“獨(dú)立而不改”便突出了原因的內(nèi)在性。

第四，道的變動(dòng)原因在于自身，而它的運(yùn)行過程則具有不斷循環(huán)的特點(diǎn)，老子以“周行而不殆”表述了這一點(diǎn)。這種循環(huán)固然不同于向前發(fā)展，而是從某一點(diǎn)出發(fā)，最后又回歸到這一點(diǎn)之上，但也有別于無(wú)窮后退，亦即區(qū)別于黑格爾所說的惡的無(wú)限。惡的無(wú)限沒有終點(diǎn)，層層后退，就形而上的視域而言，它最后往往走向虛無(wú)縹緲，道則與之不同。

最后，老子認(rèn)為，“道可以為天地母”。母子關(guān)系隱喻生成關(guān)系：子由母化生而出。在此，老子用隱喻的方式形象地表明，道是天地萬(wàn)物的終極根源。

以上是老子對(duì)道的一個(gè)基本概述。從形而上的層面說，道是超越感性的存在，無(wú)法用感知的方式去把握;它混而為一，以自身作為原因，又處于不斷變化的過程中，同時(shí)構(gòu)成了萬(wàn)事萬(wàn)物終極的根源。

二

對(duì)老子來(lái)說，上述意義中的道同時(shí)又構(gòu)成了智慧所追求的對(duì)象。具體地理解這一思想，需要聯(lián)系老子關(guān)于為道和為學(xué)的區(qū)分。

在第四十八章中，老子曾提出一個(gè)命題，即“為學(xué)日益，為道日損”。“為道”相當(dāng)于今天所說的智慧追求，“為學(xué)”則涉及經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的把握。在這里，老子明確地把智慧的追求和知識(shí)的獲取區(qū)分開來(lái)。知識(shí)的獲得總是逐漸擴(kuò)展、增加，表現(xiàn)為一個(gè)不斷累積的過程。為道過程則正好相反，以不斷地消解已有知識(shí)為內(nèi)容?？梢钥吹剑瑸閷W(xué)為道的區(qū)分，近于今天所說的知識(shí)和智慧之辨。

從今天看，知識(shí)的典型形態(tài)即各門具體的科學(xué)，后者所指向的，分別是特定的領(lǐng)域或特定的對(duì)象，如自然科學(xué)中數(shù)學(xué)、化學(xué)、物理都有各自獨(dú)特的作用領(lǐng)域和對(duì)象，社會(huì)科學(xué)中的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等等，其追問和探索的對(duì)象與領(lǐng)域也各有自身的獨(dú)特性。近人將science一詞翻譯成“科學(xué)”，是有其道理的。從語(yǔ)義上說，“科學(xué)”也就是分科之學(xué)，它從詞義的層面表達(dá)了知識(shí)的特點(diǎn)：作為知識(shí)的典型的形態(tài)，科學(xué)確實(shí)以分門別類地把握世界和不同對(duì)象為特點(diǎn)。然而，在我們用知識(shí)把整個(gè)世界分解成不同方面加以把握之前，這一世界本身并不是像科學(xué)知識(shí)那樣，呈現(xiàn)相互分離的形態(tài)。通過不同的學(xué)科把對(duì)象加以分解，從不同方面進(jìn)行研究，這無(wú)疑有助于更深入、更具體地理解這一世界。但世界本身并不是以分離的方式存在的，因而僅僅限定在相互分離的形態(tài)上，顯然不足以把握其真實(shí)的形態(tài)。既然真實(shí)世界在被知識(shí)分解之前，本身呈現(xiàn)為統(tǒng)一的、整體的形態(tài)，那么，要切實(shí)地把握對(duì)象，便需要跨越知識(shí)的界限，指向作為整體的世界。老子所說的“為學(xué)”，主要表現(xiàn)為分別地把握世界，其內(nèi)容涉及經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累過程;“為道”則表現(xiàn)為跨越這些不同的知識(shí)界限，以了解真實(shí)的世界本身。前者屬知識(shí)的進(jìn)路，后者則近于智慧的方式。

從人類認(rèn)識(shí)世界的角度來(lái)說，為學(xué)和為道、知識(shí)和智慧都是不可或缺的。老子在肯定為學(xué)過程的同時(shí)，又特別提出了為道，顯然有其獨(dú)到之見。老子所理解的為學(xué)側(cè)重于知識(shí)的積累過程，為道則表現(xiàn)為消解知識(shí)的過程，兩者都有值得注意之點(diǎn)。一方面，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)確實(shí)要承繼以往研究的成果：認(rèn)識(shí)不能從無(wú)開始，它總是建立在前人已經(jīng)達(dá)到的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上，在這一過程中，知識(shí)的增加和積累是必不可少的。但另一方面，如果僅僅限定在已有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)之中，認(rèn)識(shí)也往往難以實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性的推進(jìn)，就此而言，跳出已有知識(shí)框架或消解已有知識(shí)的限定，打開一個(gè)新的認(rèn)識(shí)天地，也有其意義。當(dāng)然，在上述問題上，老子既有其所見，也有其所蔽。他注意到了僅僅限定在已有的知識(shí)框架中，無(wú)法突破已有程式、走向新的知識(shí)之境，由此達(dá)到對(duì)世界新的認(rèn)識(shí)。但他忽視了即使在形而上之域，認(rèn)識(shí)世界的過程中也需要以前人已經(jīng)積累起來(lái)的知識(shí)為出發(fā)點(diǎn)。

道既是世界的本源和智慧追求的對(duì)象，又具有價(jià)值的意義。從價(jià)值的層面看，道的重要特點(diǎn)在于以“法自然”為原則，所謂“道法自然”，便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。在價(jià)值的視域中，“法自然”展現(xiàn)的是自然的原則。如所周知，儒家和道家在價(jià)值觀上有不同的側(cè)重，儒家主要講仁道的原則。正如老子文本中核心的概念是“道”一樣，孔子的核心概念是“仁”。由“仁”出發(fā)，儒家提出仁者愛人，后者構(gòu)成了儒家基本的價(jià)值原則。與之相對(duì)，道家以道法自然為其基本的價(jià)值原則?？梢钥吹?，作為其核心的觀念，道在價(jià)值觀上同樣制約著老子的思想，以道法自然為基本的價(jià)值原則也體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

具體而言，“道法自然”又可以區(qū)分為兩個(gè)方面。其一關(guān)乎人與對(duì)象或外部世界的關(guān)系，其二涉及人與人之間的關(guān)系。

從人和自然或人和物、人和對(duì)象的關(guān)系來(lái)說，基于道法自然的基本觀念，老子肯定人與萬(wàn)物之間是平等的關(guān)系，其間沒有優(yōu)劣之分?！独献印返谖逭轮杏幸粋€(gè)著名的看法，即：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。”“芻狗”也就是用草扎起來(lái)的狗，主要用于祭祀。在老子看來(lái)，天地之中的萬(wàn)物，都如同“芻狗”，沒有什么差別;人也只是萬(wàn)物之中一員，并無(wú)特別的地位。

以上看法的理論意義之一，在于解構(gòu)狹義的人類中心主義。前面提到，儒家認(rèn)為天地之中人為貴，人處于整個(gè)世界中心地位。與之相反，對(duì)道家來(lái)說，人和萬(wàn)物沒有根本區(qū)別。老子在西方世界日益受到重視，其原因之一便在于他對(duì)人與萬(wàn)物關(guān)系的這種理解，與時(shí)下環(huán)境倫理注重人和自然的協(xié)調(diào)總體上具有相近的趨向：老子講自然與人沒有優(yōu)劣之分，在價(jià)值觀上可以引向人與自然的和諧共處。

這里涉及對(duì)人類中心觀念的理解。寬泛而言，人類中心這一觀念具有廣義和狹義二重意義。廣義的人類中心觀念如果用另一概念來(lái)表述，也就是“以人觀之”，即從人的角度去看待這一世界?！耙匀擞^之”意義上的人類中心是無(wú)法擺脫的：人作為獨(dú)特存在，總是以人的視野去看待這一世界。狹義的人類中心主義，主要指近代以來(lái)僅僅根據(jù)一時(shí)一地的局部利益或某一世代的人類利益，無(wú)限制地支配、占有、掠奪自然的觀念。這種狹義上的人類中心確實(shí)導(dǎo)致了近代以來(lái)生態(tài)的危機(jī)、人與自然關(guān)系的失衡，等等?，F(xiàn)在西方的環(huán)境倫理學(xué)、生態(tài)哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上都以狹義的人類中心主義為批判對(duì)象，這種批判和否定，無(wú)疑有其合理性。從道法自然這一觀點(diǎn)出發(fā)，老子認(rèn)為人與萬(wàn)物并無(wú)根本不同，這一觀點(diǎn)對(duì)于克服狹義的人類中心主義的觀點(diǎn)顯然也具有積極意義。當(dāng)然，老子在否定狹義的人類中心主義的同時(shí)，對(duì)廣義上的人類中心主義常常也持質(zhì)疑的態(tài)度。前面提到，廣義上的人類中心或“以人觀之”，是無(wú)法完全避免的。這里同時(shí)涉及對(duì)人類文明的理解。人類文明的發(fā)展在某種意義上包含歷史的二律背反：一方面，文明總是不斷地進(jìn)步和發(fā)展，另一方面，這一過程又每每帶來(lái)消極的后果。就此而言，文明可以視為一把雙刃劍。不過，“以人觀之”便應(yīng)承認(rèn)文明的演化對(duì)人所具有的某種價(jià)值，不能因?yàn)槲拿靼l(fā)展過程會(huì)帶來(lái)負(fù)面后果而完全拒斥文明進(jìn)步本身。老子在否定狹義的人類中心觀念的同時(shí)，對(duì)于廣義上的文明進(jìn)步，常常持質(zhì)疑的態(tài)度。在這方面，老子思想中無(wú)疑包含需要我們?cè)偎伎嫉姆矫妗?/p>

順便指出，在反思、回溯傳統(tǒng)文化的過程中，不能無(wú)條件、無(wú)批判地對(duì)待以往思想：講儒家，就認(rèn)為儒家所說都是絕對(duì)真理;談道家，便強(qiáng)調(diào)道家所論沒有任何局限。對(duì)前人的思想，需要作具體的、歷史的分析。就老子對(duì)天人關(guān)系理解而言，其中確實(shí)有其所見，如前面提到的對(duì)狹義的人類中心觀念的批評(píng)。但是由此他也表現(xiàn)出對(duì)廣義上文明進(jìn)步的責(zé)難，其中包含某種非歷史的趨向。

“道法自然”或自然原則的第二方面，關(guān)乎如何理解、處理人與人之間的關(guān)系，亦即如何對(duì)待人本身。在這一問題上，老子的基本看法是：人作為社會(huì)成員是相互平等的，其間沒有什么高下卑賤之分。緊接前面提到的“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，老子指出：“圣人不仁，以百姓為芻狗。”這里的百姓，也就是社會(huì)中所有的成員，在老子看來(lái)，作為“芻狗”，他們之間并無(wú)根本區(qū)別。“芻狗”本是隱喻，老子主要以此強(qiáng)調(diào)人作為社會(huì)存在并沒有根本差異。這一看法與儒家注重上下尊卑之分的看法有所不同。儒家以禮為其核心的觀念之一：從內(nèi)在方面看，儒家重仁道的原則;就外在的社會(huì)層面而言，儒家則突出了禮。禮的重要作用是區(qū)分上下尊卑關(guān)系，把人劃分為不同等級(jí)，處于這一關(guān)系中的人，無(wú)法平等相處。與儒家對(duì)人與人之間關(guān)系的理解不同，道家講“道法自然”，肯定人與人之間不能以上下、尊卑的等級(jí)關(guān)系去規(guī)定，而應(yīng)一視同仁地對(duì)待所有的人。這一觀點(diǎn)對(duì)消解等級(jí)制度下對(duì)人的不平等理解，顯然有其積極意義。

另外，中國(guó)文化所說的“天”至少包含兩方面的含義，其一是作為對(duì)象的自然，包括山川草木、萬(wàn)事萬(wàn)物;其二是人自身的天性。人剛剛來(lái)到這一世界的時(shí)候，與其他生物并沒有根本不同：作為自然中的一員，人一開始就有其天性。與之相聯(lián)系，老子所說的“道法自然”，同時(shí)包含對(duì)人的天性的尊重。在老子看來(lái)，對(duì)人的天性，不能僅僅用強(qiáng)制性的、扭曲的方式來(lái)簡(jiǎn)單對(duì)待，而應(yīng)當(dāng)加以順勢(shì)引導(dǎo)。

總起來(lái)，從如何對(duì)待人本身以及如何處理人與人之間的關(guān)系這一方面來(lái)說，自然原則至少包括兩個(gè)要義。其一，人與人之間沒有高下等級(jí)之分，在處理人與人之間關(guān)系的時(shí)候，要用平等的原則去看待。其二，對(duì)待人自身的天性，應(yīng)該更多地側(cè)重于對(duì)個(gè)體內(nèi)在意愿的引導(dǎo)，不能僅僅用外在強(qiáng)加的方式去灌輸。引申而言，從人與人之間的關(guān)系看，應(yīng)避免將社會(huì)規(guī)范變成外在強(qiáng)制，而應(yīng)使之成為人們自覺自愿接受的準(zhǔn)則。

三

在實(shí)踐的層面上，“道法自然”價(jià)值原則具體表現(xiàn)為“無(wú)為”的觀念。談到道家，一般習(xí)慣于說道家重?zé)o為而治，“無(wú)為”似乎構(gòu)成了道家的重要方面。這里需要注意，老子所說的“無(wú)為”并不是拱起雙手，什么也不干。對(duì)老子以及道家而言，“無(wú)為”是特定之“為”，用老子的話來(lái)表述，也就是“為無(wú)為”，亦即以“無(wú)為”的方式去為。這種“為”，不同于完全無(wú)所作為。

具體而言，“無(wú)為”的方式意味著以合乎自然法則的方式去作為。對(duì)老子來(lái)說，在人作用于自然的過程中，不能完全無(wú)視自然本身之則。同樣，在處理人與人之間的關(guān)系之時(shí)，也不能背離社會(huì)中的基本法則。在此，“無(wú)為”表現(xiàn)為尊重外部世界的法則，并以此為人的踐行的依據(jù)。

這里又涉及道的核心觀念。前面提到，道既是存在的本源，也是存在的方式。從存在方式來(lái)說，道不僅關(guān)乎世界之“在”，也涉及人自身如何“在”，后者便與人的行為相關(guān)。在老子看來(lái)，一旦把握了道，便應(yīng)以此指導(dǎo)人的行為。在第十四章中，老子曾指出：“執(zhí)古之道，以御今之有?！本褪钦f，道是普遍的，不管對(duì)古代的世界還是對(duì)現(xiàn)在的對(duì)象，道都是普遍適用的。一旦認(rèn)識(shí)并遵循道，便可以使行為比較合乎自然本身的法則。在老子看來(lái)，只有在把握了道之后才能提升認(rèn)識(shí)境界，并由此獲得實(shí)踐中的成功;如果完全無(wú)視自然的法則，則必然會(huì)在實(shí)踐中產(chǎn)生消極的后果。在第十六章中，我們便可以看到如下表述：“知常曰明，不知常，妄作，兇。”把握恒常之道（“知?！保?，便意味著達(dá)到了智慧之境（“明”），如果完全無(wú)視恒常之道，背“道”而行，則會(huì)帶來(lái)消極的后果，亦即趨于所謂“兇”。

從另外一個(gè)角度來(lái)說，這同時(shí)又涉及合法則與合目的兩者之間的關(guān)系。一方面，人的一切作為總是從一定的目的出發(fā)，漫無(wú)目的之行，不是真正意義上的人類實(shí)踐。在這一意義上，人的行為可以說具有合目的性。但另一方面，人的作為要獲得成功，又必須合法則。老子的重要洞見在于注意到行為過程中合目的與合法則這兩者都不能偏離，僅僅講人的目的，完全無(wú)視自然和外部世界自身的法則，行為便不會(huì)成功。那么，如何使合目的與合法則兩者統(tǒng)一起來(lái)？這是老子“無(wú)為”之說關(guān)注的重要問題之一，也是道法自然在實(shí)踐領(lǐng)域中體現(xiàn)的重要內(nèi)容。老子所說的“道常無(wú)為而無(wú)不為”也包含如上思想：“道常無(wú)為”是指從道出發(fā)、依據(jù)于道，“無(wú)不為”則指實(shí)現(xiàn)人的多樣目的。一方面，這里強(qiáng)調(diào)合法則，另一方面，又肯定了合目的。可以看到，合目的與合法則的統(tǒng)一，賦予老子所追求的“為無(wú)為”以深沉的內(nèi)涵。

道法自然既涉及人和自然之間的關(guān)系，也與人和人之間的關(guān)系相關(guān)。從形而上的層面看，老子既注意人之外的對(duì)象，即世界之“在”，也注意人自身的存在，后者構(gòu)成了老子思想又一重要特點(diǎn)。

在第二十五章中，老子提出了“域中有四大”之說，這可以看作是對(duì)世界之“在”與人的存在相互關(guān)聯(lián)的概要表述。所謂“四大”可以理解為宇宙中的四項(xiàng)基本的存在形態(tài)，具體而言，也就是：“道大，天大，地大，王亦大”。這里提到道、天、地、王四項(xiàng)，其中的“王”本來(lái)指諸侯、國(guó)王這一類政治人物，此處則表示人，可以視為人的一種符號(hào)或象征。這樣，“域中四大”的實(shí)質(zhì)涵義即道、天、地、人，其所指為整個(gè)宇宙中的四種基本存在形態(tài)。值得注意的是，在這里，“人”被引入到整個(gè)世界之中，并與天、地、道并列，成為世界的重要存在形態(tài)。如所周知，哲學(xué)總是需要討論形而上的問題，包括追問世界從哪里來(lái)、趨向何方等等。然而，在追問外部世界的過程中，一些哲學(xué)家往往忘記了人自身。這種離開人自身的存在形態(tài)，一味追問人之外的世界，常常導(dǎo)致對(duì)世界的思辨構(gòu)造。近代以來(lái)，西方哲學(xué)不斷地批判舊形而上學(xué)，這種批判的指向之一，便是僅僅追問外部對(duì)象、完全忽略人自身存在的哲學(xué)趨向。漠視人的存在的哲學(xué)，在理論上無(wú)疑有其限度，它們最終難免流于抽象的思辨哲學(xué)。

以此為前提，便可以注意到老子的“域中有四大”之說所包含的哲學(xué)智慧。老子將人引入到宇宙之中，使之作為基本的存在與道、天、地并列。從哲學(xué)的角度看，這一進(jìn)路意味著在比較現(xiàn)實(shí)的層面理解世界，而不是用哲學(xué)家的思辨眼光去觀照外部存在。事實(shí)上，老子思想的重要特點(diǎn)之一就是不僅僅停留于哲學(xué)的思辨，也非單純地關(guān)注外部世界如何、一般的原則怎樣，而是在人的行動(dòng)、實(shí)踐，在世過程中討論自然、萬(wàn)物。

以上趨向在老子哲學(xué)中有多方面的體現(xiàn)。一般認(rèn)為，老子對(duì)政治領(lǐng)域、軍事領(lǐng)域甚為關(guān)注。老子的著作在傳統(tǒng)的視域中往往被看作是軍事著作或兵家之書。為什么被歸入兵家？因?yàn)樗泻芏嚓P(guān)于軍事謀略的討論。軍事謀略涉及人的具體行為，它不同于抽象地談?wù)搶?duì)象。同時(shí)，老子的思想在政治學(xué)的領(lǐng)域中常常被視為謀略之學(xué)，這與他注重君主南面之術(shù)相關(guān)。君主的這種政治謀略，也關(guān)乎人在政治領(lǐng)域的具體行為方式。在老子思想中，這種對(duì)軍事領(lǐng)域、政治領(lǐng)域的關(guān)注、關(guān)切，使之不同于一些傳統(tǒng)哲學(xué)家僅僅觀照人之外的對(duì)象。從哲學(xué)上說，以上的具體觀念，又與老子的“道大，天大，地大，王亦大”的“四大”之說無(wú)疑具有邏輯的關(guān)聯(lián)。

對(duì)老子而言，以“四大”為內(nèi)容的現(xiàn)實(shí)世界具體包含道和德兩個(gè)方面。世間萬(wàn)物既以“道”為本源，又包含各自的規(guī)定性，后者也就是“德”。從整個(gè)世界的構(gòu)成和演化過程來(lái)看，道和德確實(shí)構(gòu)成了老子視域中世界的兩個(gè)相關(guān)方面。道是構(gòu)成世界的終極根據(jù)，但它混沌為一，沒有任何特定的規(guī)定，這一視域中的“道”也可稱之為“無(wú)”：“無(wú)”意味著沒有任何規(guī)定。與之不同，“德”已經(jīng)有了具體規(guī)定，其原始涵義是“有所得”，所謂“德者，得也”，就其“有”所得而言，又可稱之為“有”。在以上意義中，道和德的關(guān)系與有和無(wú)的關(guān)系確實(shí)難以相分。在老子看來(lái)，道與德這兩個(gè)方面對(duì)整個(gè)世界的構(gòu)成來(lái)說都是不可或缺的。世界在總體上以道為本源，但其中的天地萬(wàn)物，又有自身特定的規(guī)定性，從而，現(xiàn)實(shí)的世界既基于道，也離不開德。

世間所有的對(duì)象，包括天地萬(wàn)物、山川草木，無(wú)不以道為本，在這一意義上，道代表普遍性的原理?！暗隆眲t與千差萬(wàn)別的多樣對(duì)象相關(guān)，這一意義上的“德”關(guān)乎現(xiàn)實(shí)世界的特定對(duì)象，指向個(gè)別性。與之相聯(lián)系，道和德之間形成了一般和個(gè)別、普遍與特殊的關(guān)系：道涵蓋萬(wàn)有，無(wú)處不在，展現(xiàn)了世界的普遍性品格;德則是每一個(gè)對(duì)象所特有的具體的規(guī)定。對(duì)于道和德，老子在第五十一章表達(dá)了其基本看法，即“尊道而貴德”。從哲學(xué)層面來(lái)說，它意味著對(duì)“道”所蘊(yùn)含的普遍性原理和“德”所涉及的個(gè)體性原理作了雙重的肯定。

以上看法既肯定世界的普遍性方面，也確認(rèn)千差萬(wàn)別的個(gè)體性規(guī)定，其中究竟包含什么樣的理論意義？如果孤立地限定于老子本身，也許無(wú)法完全回答這一問題，但如果聯(lián)系哲學(xué)史、特別是西方哲學(xué)史，則可以對(duì)此有一個(gè)較為切近的理解。

如所周知，與老子差不多同時(shí)代的西方哲學(xué)主要是古希臘哲學(xué)，其中，柏拉圖、亞里士多德無(wú)疑是比較重要的代表。柏拉圖的核心哲學(xué)觀念是理念，它屬于通常說的共相。按柏拉圖的看法，整個(gè)世界最終都是以理念為本，理念是真實(shí)的存在，其他的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，包括山川草木等特殊的事物，都只是理念的影子、摹本，不具有真切實(shí)在性。這一思路的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)和突出普遍性而忽略個(gè)別性。與之相對(duì)，亞里士多德認(rèn)為，真實(shí)的對(duì)象是實(shí)體，這種實(shí)體具體區(qū)分為兩種，即第一實(shí)體與第二實(shí)體。第一實(shí)體近于今天所說的個(gè)別對(duì)象，如這棵樹、那本書;第二實(shí)體則可大致歸屬于類。在亞里士多德看來(lái)，世界上最真實(shí)的存在是第一實(shí)體，亦即個(gè)別對(duì)象。這一觀點(diǎn)所強(qiáng)調(diào)和側(cè)重的主要是個(gè)體性?？梢钥吹剑诠畔ＥD，普遍與特殊、一般與個(gè)別處于相互對(duì)峙的關(guān)系之中，哲學(xué)家或者僅僅強(qiáng)調(diào)普遍的方面，或者主要突出個(gè)別的方面，兩者未能達(dá)到內(nèi)在融通。

到了中世紀(jì)，西方哲學(xué)中出現(xiàn)了唯名論和唯實(shí)論的爭(zhēng)論。所謂唯名論，即認(rèn)為一般的概念只是名稱，缺乏實(shí)在性。從哲學(xué)的角度來(lái)說，它表現(xiàn)出注重個(gè)別而忽視一般的傾向：一般僅僅是“名”，并非真實(shí)的實(shí)在。唯實(shí)論則相反，認(rèn)為一般的概念或者一般的形式不僅是名稱，而且是真實(shí)的存在，其特點(diǎn)在于注重一般。不難注意到，古希臘哲學(xué)中柏拉圖和亞里士多德相互對(duì)峙的格局，在中世紀(jì)又以另一種形式再次呈現(xiàn)：柏拉圖注重一般，亞里士多德注重個(gè)別;與之相近，唯名論肯定個(gè)別，唯實(shí)論則強(qiáng)化一般。可以看到，在中世紀(jì)，世界的普遍的規(guī)定和世界的個(gè)別之維同樣未能以統(tǒng)一的形式被把握。到了近代，哲學(xué)領(lǐng)域有所謂唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的論爭(zhēng)。經(jīng)驗(yàn)論注重的是特定的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所指向的具體對(duì)象，唯理論則更關(guān)注一般概念以及與一般概念相關(guān)的普遍存在形態(tài)。這樣，從柏拉圖、亞里士多德以來(lái)的個(gè)別與一般、普遍和特殊之間相對(duì)峙的思想現(xiàn)象，在近代西方哲學(xué)中依然重演。

以上述思想的演化為背景反觀老子“尊道而貴德”的思想，則可以注意到，其中所體現(xiàn)的對(duì)普遍性原理和個(gè)別性原理的雙重肯定有其不可忽視的意義：它表明，老子已不再限于個(gè)別和一般、普遍和特殊之間的相互分離，而是開始揚(yáng)棄對(duì)峙、走向兩者的統(tǒng)一。這一視域所展現(xiàn)的，是世界的真切的形態(tài)，它同時(shí)也彰顯了“尊道而貴德”觀念在人類思想歷史演進(jìn)中所具有的價(jià)值。

四

以道為原則，老子同時(shí)又注重對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的觀察和把握，并一再地對(duì)偏離“道”的行為提出批評(píng)和責(zé)難。前面提到，老子主張無(wú)為，其中包含以合乎法則的方式去作為的要求，但是，在他看來(lái)，現(xiàn)實(shí)生活中的很多現(xiàn)象恰恰與這種基本原則相背離。對(duì)此，老子作了多方面的批評(píng)和分析。

這方面首先可以具體一提的是《老子》第二章。在該章中，老子提到一種現(xiàn)象，即：“天下皆知美之為美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已?！庇媒裉斓脑拋?lái)說，也就是：如果所有的人都知道什么是美或美之為美的緣由，美就不再是美了，而是趨向于其反面，變成丑了。同樣，如果大家都知道善之為善的道理，善的行為也會(huì)走向反面，不再具有善的性質(zhì)。這一觀點(diǎn)初看似乎有點(diǎn)費(fèi)解：為什么知道了美之為美的緣由就會(huì)走向美的反面？何以懂得了善之為善的根據(jù)，就會(huì)走向“不善”？

理解以上問題，需要從人類文明的演化過程來(lái)考察。人類文明是從前文明演化而來(lái)的，在前文明的階段，社會(huì)之中并沒有美、丑和善、惡這一類概念，此時(shí)對(duì)什么是善的、什么是美的、什么是丑的、什么是惡的也并不清楚，更遑論根據(jù)什么去作以上區(qū)分。只有當(dāng)文明發(fā)展到一定程度之后，各種審美觀念逐漸萌發(fā)，道德善惡觀念也開始形成，由此產(chǎn)生不同的審美和善惡觀念以及相應(yīng)的規(guī)范和原則，于是，人們便可以根據(jù)這些審美的原則和道德的規(guī)范來(lái)評(píng)判哪種現(xiàn)象是美的、何種行為是善的。這種歷史現(xiàn)象發(fā)生于文明演化的過程之中。

按老子的理解，在美之為美的一般原則逐漸為人所了解之后，人們便可能為了迎合一般的社會(huì)輿論或者迎合他人的意向，刻意地按某種審美的原則去做，或者外在地仿效某種審美典范。如此迎合社會(huì)的審美眼光、為了獲得他人在審美意義上的贊美而行事，其結(jié)果就是失去美的真實(shí)的意義。在老子看來(lái)，美本來(lái)是自然而然的，后來(lái)莊子在《知北游》中說“天地有大美而不言”，其涵義也與老子一致：未經(jīng)人作用的自然是美的最好形態(tài)。與之相聯(lián)系，老子所說的“天下皆知美之為美，斯惡已”，意思即是：一旦大家知道什么是美的準(zhǔn)則以后，便會(huì)刻意去依照這種原則，從而導(dǎo)致人為效法、矯揉造作，如此，則本來(lái)的天地之大美或自然之美就不復(fù)存在。

同樣，善也是如此。道德行為應(yīng)該出于自愿選擇，自然向善。如果人們知道了社會(huì)崇尚某種行為，合乎這種行為原則便會(huì)得到贊譽(yù)，那就容易刻意地去迎合這種原則，以便獲得社會(huì)贊譽(yù)，這樣，善就失去了它的本來(lái)意義，蛻變?yōu)閭紊疲簽榱诉_(dá)到別人贊揚(yáng)的目的，去做合乎所謂善的事，這種行為無(wú)疑近于偽善，所謂“斯不善已”，便是就此而言。

以上觀點(diǎn)在某種意義上與儒家的看法具有一致性。如所周知，孔子區(qū)分了為人之學(xué)和為己之學(xué)。所謂為己之學(xué)，是指人在社會(huì)中的所作所為、德性涵養(yǎng)，都以自我完成、自我實(shí)現(xiàn)、自身品格的提升為目標(biāo)。這里的為己，不是追求自身的個(gè)人利益，而是表現(xiàn)為自我的充實(shí)提升和人格的完美。為人之學(xué)則相反，更多地表現(xiàn)為刻意實(shí)施某種行為以贏得他人的肯定和贊譽(yù)，也就是說，主要是做給別人看。老子所說的“天下皆知美之為美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已”，與孔子所說的為人之學(xué)相一致。在老子看來(lái)，一旦刻意模仿、從功利的動(dòng)機(jī)出發(fā)去完成某種行為，就失去了行為的本來(lái)意義。就這一意義而言，道是自然之美，同樣也是自然之善。

可以看到，從道這一核心觀念出發(fā)，老子在道德、審美的領(lǐng)域再一次展開了道法自然的原則，并由此在價(jià)值觀層面上拒斥和疏離偽善之舉和人為之美。道家講道法自然，對(duì)偽善現(xiàn)象和人為仿效之美的這種拒斥，構(gòu)成了其重要的方面。

與崇尚自然之美和自然之善相關(guān)聯(lián)，在理解和處理社會(huì)關(guān)系方面，老子在第八章提出了一個(gè)具有隱喻性的觀念，即“上善若水”。

從字面上來(lái)看，“上善若水”的涵義是：最高的善就如同水。水之所以代表善的最高境界，是因?yàn)樗袄f(wàn)物而不爭(zhēng)”（第八章），這體現(xiàn)了水的高尚品格，老子對(duì)水的肯定與贊美首先與之相關(guān)。從日常的經(jīng)驗(yàn)中，我們得知：水滋潤(rùn)萬(wàn)物、撫育生命;離開水，生命就無(wú)法存在。在這一意義上，水是人類生活所不可或缺的。水的另一特點(diǎn)，是甘居下流。“人往高處走，水往低處流?！睆陌l(fā)展的角度來(lái)說，“下”常常被看作是不利的，人一般總是避免往下，然而，水卻不避下流。這樣，一方面，水利物而“不爭(zhēng)”，另一方面，水又甘居于下，由此體現(xiàn)出老子所推崇的正面品格。

老子之以不爭(zhēng)為處事的重要原則，是基于他對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的理解。從正面看，人與人的彼此紛爭(zhēng)，往往對(duì)社會(huì)帶來(lái)消極影響，甚至可能導(dǎo)致社會(huì)的無(wú)序化。為了避免這種狀況，走向比較有序的存在形態(tài)，便需要引入“不爭(zhēng)”的原則。從社會(huì)生活來(lái)說，“不爭(zhēng)”的主張所體現(xiàn)的，實(shí)際是對(duì)秩序的追求。一旦社會(huì)陷于紛爭(zhēng)，就容易導(dǎo)向失序。“不爭(zhēng)”所指向的，是避免社會(huì)紛亂，建立合理的社會(huì)秩序。

秩序是社會(huì)生活的基本要求。事實(shí)上，在先秦時(shí)期，不同的學(xué)派都對(duì)如何建立有序的社會(huì)狀態(tài)提出了自己的看法。以儒家而言，如何建立合理的社會(huì)秩序或形成有序的社會(huì)生活也是其關(guān)切的問題。儒家把禮義提到重要地位，按照后來(lái)荀子的說法，禮的重要的功能在于確立度量分界。所謂度量分界，也就是將社會(huì)成員區(qū)分為不同等級(jí)，把不同的人安排在相應(yīng)的等級(jí)秩序之上，讓每個(gè)處于秩序中的人都各有自身的權(quán)利，也各有自身的義務(wù)，大家彼此相互不越界。在荀子看來(lái)，如果每一個(gè)人都各安其位、互不越界，整個(gè)社會(huì)就可以避免紛亂，達(dá)到有序的狀態(tài)。禮的社會(huì)作用首先就在于通過對(duì)人的這種區(qū)分，達(dá)到社會(huì)的有序形態(tài)，這同時(shí)也體現(xiàn)了儒家對(duì)如何建立社會(huì)秩序的理解。

對(duì)社會(huì)秩序如何可能的理解，老子與儒家似乎有所不同。對(duì)老子來(lái)說，重要的并不是借助禮把人區(qū)分成不同等級(jí)：前面已經(jīng)提及，老子對(duì)社會(huì)成員分為不同的等級(jí)、形成尊卑高下之別是明確反對(duì)的，這決定了他無(wú)法像荀子那樣，通過對(duì)人的等級(jí)區(qū)分來(lái)實(shí)現(xiàn)度量分界。那么，如何達(dá)到秩序？在第八章中，老子借水隱喻人，用水的品格來(lái)表述社會(huì)秩序所以可能的條件，把不爭(zhēng)提到一個(gè)重要的層面。用水隱喻達(dá)到社會(huì)有序化的具體方式，又與水本身內(nèi)含的品格相關(guān)。儒家所注重的禮以建立尊卑等級(jí)關(guān)系為實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的前提，比較而言，水則具有“兼下”“兼容”的特點(diǎn)，意味著始終以寬容、兼容的方式來(lái)對(duì)待社會(huì)的其他成員。按照老子的理解，如果每一個(gè)人能夠做到像水一樣，擁有寬容、兼下的風(fēng)格和氣度，并以此對(duì)待其他存在，那么，整個(gè)社會(huì)就可以避免紛爭(zhēng)，逐漸形成有序的社會(huì)形態(tài)。

可以看到，“上善若水”的背后，體現(xiàn)了老子對(duì)秩序的追求。在社會(huì)秩序如何實(shí)現(xiàn)的問題上，老子提倡寬容、兼容而非確立禮義規(guī)范。在他看來(lái)，以不爭(zhēng)和寬容之心來(lái)對(duì)待其他人，最后便可以達(dá)到天下無(wú)人可與之相爭(zhēng)的理想之境，由此，整個(gè)社會(huì)也將逐漸達(dá)到和諧有序的形態(tài)。不難看到，“水”所隱喻的以上品格，在更廣的意義上體現(xiàn)了道的內(nèi)在規(guī)定，“若水”之善，可以視為道在社會(huì)領(lǐng)域中的具體化。

（本文系作者于2021年6月在上海圖書館的演講記錄。）

作者簡(jiǎn)介：楊國(guó)榮，西北師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院長(zhǎng)江講座教授，甘肅蘭州，730070;華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，上海，200241。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）