據亂時代的儒家與康有為對孔子之道的不同理解

曾 亦

[同濟大學，上海 200092]

康有為作為晚清公羊學的代表人物，通過對《公羊》三世學說的闡發(fā)，斷言中國兩千余年始終處于據亂世，因此，傳統(tǒng)儒學的任務不過是“撥亂世反諸正”，從而僅僅發(fā)揮了孔子學說中針對據亂世的部分內容。換言之，兩千余年來，儒家雖泰半處于主導地位，卻始終未能使中國走出據亂世。據此，康氏對傳統(tǒng)儒學進行了批判，且歸咎于劉歆、朱子對孔子學說進行了偏狹而歪曲的理解，并借助《公羊》三世說，而試圖賦予孔子之道以更為寬泛的內涵。

晚清以降，隨著西方文明的東漸，康有為認為西方已經進入了儒家所說的升平世，乃至太平世，故提出了一整套改良學說，主張借鑒西方的升平、太平之法，以治理依然處于據亂世的中國?？凳贤瑫r認為，孔子之道本身包含了適宜于升平、太平世的學說，因此，康氏借鑒西法以實施維新變法，并非時人所譏的“以夷變夏”，更不意味著對孔子之道的背離。

戊戌變法失敗以后，康氏周游列國，尤其自一戰(zhàn)以后，更是意識到西方文明的弊端，于是賦予孔子及儒家學說以更為普遍的意義，乃稱孔子為“大醫(yī)王”，以為不僅能消除當時中國的種種弊端，甚至還能提供一整套救治西方的良藥。

一、早年對西方物質文明的態(tài)度及其轉變

康有為認為西方已進入升平、太平世，這種判斷最初與其對西方政治制度的期待關系不大，而主要出于其對物質文明的向往?？凳显?879年赴香港，以及1882年赴上海，兩地的繁華景象引起他對西學的極大興趣，并自陳“薄游香港，覽西人宮室之瑰麗、道路之整潔、巡捕之嚴密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之”，“道經上海之繁盛，益知西人治術之有本。舟車行路，大購西書以歸講求焉。十一月還家，自是大講西學，始盡釋故見”。(1)康有為：《自編年譜》，《康有為全集》冊五，北京：中國人民大學出版社，2007年，第63頁。此時康氏尚未接受公羊之學，亦不明改制之義，談不上試圖以西方的民主共和制度取代傳統(tǒng)中國的君主專制政治。

1904年以后，康有為游歷諸國，雖頗見及西方文明的種種弊端，然猶歆羨其物質上的繁富。正因如此，康氏對傳統(tǒng)儒家的尚儉之德提出了批評：

財者泉也，以流轉為道。若尚儉，則財泉滯而不流，器用窳而不精，智慧窒而不開，人生苦而不樂，官府壞而不飾，民氣偷而不振，國家瘺而不強?？鬃由形?，非尚儉也。尚儉則為墨學矣。后儒不善讀此章，誤以孔子惡奢為惡文，于是文美之物皆惡之。歷史所美，皆貴儉德，中國文物遂等野蠻。(2)康有為：《論語注》卷7，《康有為全集》冊六，第434頁。

墨子非樂，不合人心，天下不堪，離于天下，其去王也遠矣。宋賢執(zhí)禮甚嚴，尊古太甚，以古音既不可考，乃并歌而廢之，付之于優(yōu)伶狎客，莊士所不為。遂令中國廢歌，夫人道養(yǎng)生之宜，悖圣人樂生之道。日尊孔子而暗從墨氏，致人道大觳，天下不堪，此程朱之過也。今當考中聲而復歌道，以樂人生矣。(3)康有為：《論語注》卷7，《康有為全集》冊六，第434頁。

可見，在康氏看來，“尚儉”并非儒家的主張，而實出于墨家的學說。

康氏又進而攻擊宋儒“令人道退化”，而不知孔子乃“文明進化之王”。對此，康氏說道：

文明既進，則亂世之奢，文明以為極儉。世愈文明，則尚奢愈甚?！豆颉贩Q孔子為文王，蓋孔子為文明進化之王，非尚質退化者也。宋儒不通此義……實令人道退化。今中國之文明不進，大損所關，豈細故哉！(4)康有為：《論語注》卷3，《康有為全集》冊六，第395頁。南海對宋儒此類批評甚多，如謂宋儒“輕鄙功利，致人才恭爾，中國不振”(康有為：《論語注》卷14，《康有為全集》冊六，第490頁)，“宋賢不善讀之，乃鄙薄事功，攻擊管仲。至宋朝不保，夷于金、元，左衽者數百年，生民涂炭，則大失孔子之教旨矣。專重內而失外，而令人誚儒術之迂也。豈知孔子之道，內外本末并舉，而無所偏遺哉！”(康有為：《論語注》卷14，《康有為全集》冊六，第492頁)因此，梁啟超稱其哲學為“主樂派哲學”。

傳統(tǒng)公羊家稱孔子為“文王”，以為“尚文”之義，然而，康有為卻徑直將之等同于對物質文明的崇尚。誠若是，康氏不免視數千年文明之中國不過等同于野蠻而已，既不足以比擬西洋之富庶，則自不能當“文明”之名。

顯然，康氏此說乃出于其對傳統(tǒng)公羊家“尚文”之說的誤解。因為公羊家稱孔子“尚質”，至其所以有“從周”之說者，其實是因為周代禮樂之盛，以及對尊卑上下這種等級秩序的認可。然而，現在康氏卻將物質文明視為文的體現，并不符合公羊家的舊說。

正因如此，康有為甚至主張，“夫人之愿欲無窮，而治之進化無盡”。(5)康有為：《請厲工藝獎創(chuàng)新折》，《康有為全集》冊四，第301頁。顯然，這種說法，頗近于黑格爾將惡看成歷史前進動力的主張。

不過，康氏有時又因此將宋學出于佛氏，而大悖于人情：

蓋佛氏養(yǎng)魂而棄身，故絕酒肉，斷肢體，以苦行為道。孔子以人情為田，被服，別聲，備色，加以節(jié)文，順天理以養(yǎng)生命，豈以儒墨夷貊之自苦為哉？宋儒皆由佛出，故其道薄欲樂、苦身體為多，故多樂養(yǎng)生之道廢。(6)康有為：《日本書目志》卷1，《康有為全集》冊三，第269頁。

可以說，無論是康有為對未來社會的想象，還是其對宋學及佛、墨二氏的批評，都表現出這樣一種傾向，即人類文明的進步是與物質財富及其享受的增長聯系在一起的。

不過，庚子國難之后，康有為開始游歷世界列國，其思想因此發(fā)生了重大改變。對此，蕭公權認為，“他不再注重社會的完美與人們的快樂，而重視如何把中國從20世紀列強的壓力下解救出來”，“康氏的西方之旅加深了他對近代工業(yè)文明的敬慕，也加深了列強滅亡中國的恐懼。他的結論是，中國除非獲得像西方一樣程度的工業(yè)化，否則不能挽救危亡”。(7)蕭公權：《康有為思想研究》，北京：新星出版社，2005年，第348頁。可以說，此時康氏采取了一種更現實的態(tài)度來看待西方的物質文明，強調中國只有通過物質文明的發(fā)展，才能擺脫其軟弱無力的國際處境。這樣一種清醒的認識，構成了往后中國現代化道路的主流。除了“五四”前后以啟蒙為根本任務的全盤西化派之外，對于后來的政府和主流的知識分子來說，都主張站在民族主義的高度來完成中國的現代化，換言之，所謂中國的現代化，就是要發(fā)展出強大的物質力量來對抗西方帝國主義列強。

1904年，康有為在美國洛杉磯撰寫了《物質救國論》，其序文中如此說道：

吾既遍游亞洲十一國，歐洲十一國，而至于美。自戊戌至今，出游于外者八年，寢臥寖灌于歐、美政俗之中，較量于歐、亞之得失，推求于中、西之異同，本原于新世之所由，反復于大變之所至。其本原浩大，因緣繁夥，誠不可以一說盡之?！砸粐畯娙跽撗?，以中國之地位，為救急之方藥，則中國之病弱非有他也，在不知講物質之學而已。中國數千年之文明實冠大也，然偏重于道德、哲學，而于物質最缺然?！覈酥照勌於源鬂梢病！葹椤段镔|救國論》以發(fā)明之。(8)《康有為全集》冊八，第63、64頁。

此時在康氏看來，物質文明的意義不再與其對理想社會的構想聯系起來，而是服務于民族國家的現實利益，即首先當使中國擺脫當前病弱之局面，然后與西洋列強相抗衡，最終恢復古老中國昔日的光榮?？梢哉f，在當時全盤西化的大潮中，康氏這種重視工業(yè)的物質思想可謂超前，一方面，乃上承洋務派的務實態(tài)度，另一方面，其后孫中山興辦實業(yè)的主張，以及新中國實施的工業(yè)化道路，莫不與之相接續(xù)。

正是在這種意義上，康有為非常推許魏源“師夷長技”的主張：

夫百年來歐人之強力占據大地者，非其哲學之為之也，又非其民權、自由致之也，以物質之力為之也。……魏默深謂‘師夷長技以制之’……然則魏默深之論，至今猶為至論也。曾文正、李文忠、郭筠仙皆頗從默深之說，又皆居要地，惜乎其未能深講而力行之也。(9)康有為：《物質救國論》，《康有為全集》冊八，第71、72頁。

直到今天，我們在一定程度上重視理科教育，而輕視文科，其緒余或可追溯到這種思想。

并且，較諸洋務派徒只師夷長技，康氏更欲師夷之學，因此，其謂洋務派得之尚淺，正在于此。(10)早在戊戌變法前后，康有為已表現出此種傾向。其《日本書目志》中說道：“昔吾中人之至德國也，必問甲兵炮械，日人之至德國也，必問格致。德相畢士馬克曰：異日者，中國其為日弱乎！”(《康有為全集》冊三，第280頁)而其《物質救國論》更是強調科學之重要性，“自光緒二十年以前中外大臣之奏牘，及一切檔案之在總署者，吾皆遍覽之，皆知講軍兵炮艦而已，惜乎其未及物質之學，一切工藝、化電、汽機之事也?！?《康有為全集》冊八，第72頁)可見，南海不僅重視物質，更重視物質之學，乃批評洋務派徒知師夷長技，然不得其法，“自光緒二十年以前中外大臣之奏牘，及一切檔案之在總署者，吾皆遍覽之，皆知講軍、兵、炮、艦而已，惜乎未及物質之學，一切工藝、化、電、汽機之事也?！?康有為：《物質救國論》，《康有為全集》冊八，第72頁)“當同光之初，曾文正、李文忠、沈文肅諸公，草昧初開，得之太淺，則以為歐美之強者，在軍兵炮艦，吾當治軍兵炮艦以拒之，而未知彼軍兵炮艦之有其本也”(康有為：《物質救國論》，《康有為全集》冊八，第63頁)?？梢哉f，“五四”以后，在主流中國思想看來，科學對于中國之現代化，其根本意義不在于開發(fā)民智之類，而在于富國強兵。

康氏甚至如此說道：

吾所取為救國之急藥，惟有工藝、汽電、炮艦與兵而已，惟有工藝、汽電、炮艦與兵而已！……夫百年來歐人之強力占據大地者，非其哲學之為之也，又非其民權、自由致之也，以物質之力為之也。(11)康有為：《物質救國論》，《康有為全集》冊八，第71頁。

在康氏看來，對于現代中國來說，西方文明的意義只是“工藝、汽電、炮艦與兵”這些物質層面的東西，即便就科學來說，也不過是獲得這些物質的手段而已。并且，康氏認為，西方文明之強大，既非出于哲學，亦非民權、自由這類觀念所致。

基于這種認識，康有為批評了“五四”時的“新學之徒”，認為他們對于“歐美之學術、兵備、物質、道德，則不知學，不能學，惟學其俗”。(12)康有為：《論效法歐美之道》，《康有為全集》冊十，第345頁。因此，康氏主張：

今日少言自由平等，俟吾國既富強后乃言之，則中華國千秋萬年，可與歐美自由平等，而吾國民乃真有民權民意焉。若今日事自由平等，日言民意民權，則吾國散亂將亡，則中國千秋萬年與歐美永失自由平等，吾國民永無民意民權焉。(13)康有為：《論效法歐美之道》，《康有為全集》冊十，第346頁。

康氏認為，對于現代中國來說，富國強兵乃當務之急，至于自由、平等之類觀念的啟蒙，并非急務，反而有致使中國“散亂將亡”的危險。然而，1903年之初，政府卻汲汲于改正朔，易服色，雖收變易民心之效，至于富國強兵之事，皆常常闕而弗講。

可以說，康有為關于物質的思想，前后實有根本的變化。大致從1886年接觸西學開始，康氏雖然歆慕西方之財富，以為大同之理想正在于此，然猶以關于科技的“西書”是“不切”之學，而重視有關西政之書，欲以致中國于升平、太平之世。這也構成了其推動戊戌變法的基本思想前提。然自1904年以后，康氏遍游列國，開始意識到中國需要向西方學習者，僅限于科技而已；至于政治制度，則不切于中國之現實；至若后來“五四”激進派所倡導之新文化、新道德，更以為不必學，亦不足學。對此，蕭公權指出：

《物質救國論》代表了康氏對中國近代化問題的新看法。在此，他不再強調(也未放棄)人類的基本價值和國界，而著重指出中國在物質文明上與西方相匹的必要性。換言之，在1905年時，他覺得有必要將其社會思想降低一層次；不再鼓吹文化大同，而提倡所謂有選擇性的西化。如此，他與張之洞等部分西化論派(不喜歡西方價值)及“新文化”派(不喜歡中國價值)都分道揚鑣。(14)蕭公權：《康有為思想研究》，第352頁。

其后，新文化運動提出的“賽先生”，以及“科玄論戰(zhàn)”中的丁文江、吳稚暉等，其中對科學的訴求，其思想緒脈或可追溯到康有為，顯然，這些思想上的后輩們顯然走得更遠，與康氏早期對西方政治的迷戀一樣，而墮入了對科學的迷信。這些西化派甚至主張，物質文明的進步能夠解決人類的一切問題，譬如，吳稚暉認為，物質文明愈是進步，復雜的問題也愈易解決；而陳獨秀則試圖以科學取代宗教，解決人類的精神信仰問題。

1903年以后，鑒于當時中國的社會政治現實，康有為進一步修正了他以前的觀點，而對西方物質文明有了更清醒的認識：

其過巴黎者，驚其霸業(yè)，慕其繁華；其過紐約、芝加哥、三藩息士高者，懾其二三十層之樓。觀飛，驚駭其制造之驚奇且偉大也。于是誤以為政治之美也?！裘乐炙祝瑒t不知也。(15)康有為：《中國善后議》，《康有為全集》冊十，第269頁。

在康氏看來，西方物質文明的發(fā)達，與其政治制度并沒有關系，反而在現實中看到了種種“敝俗”的后果。

正因如此，康有為早先尚以西方已臻于升平、太平世，至此則認為中國與西方皆未超越據亂世。(16)康有為：《意大利游記》，《康有為全集》冊七，第374頁。并且認為，中國在道德上依然優(yōu)于西方?？凳蠑嘌?，西方除了“科學與技藝外”，并不能教導中國什么。(17)其實，早在康有為推崇物質文明的《物質救國論》中，已經認識到西方的強大不在道德，而在科學，故反對因此放棄中國數千年之道德文明。且就道德論之，恰與文明之發(fā)達相反，“鄙僻之區(qū)多道德，而文明之地道德反衰”。并且，康氏對美國富強外表下的“敝俗”，提出了批評，“然則所謂富強者，則誠富強矣，若所謂道德教化乎，則吾未之知也。是其所謂文明者，人觀其外之物質而文明之耳；若以道德風俗言之，則忠信已澆，德性已漓，何文明之云？美猶如此，何況歐洲各國日處競爭之中，如沸湯盤馬者乎？抑無待論證也”。(康有為：《物質救國論》，《康有為全集》冊八，第66、67頁)其他如民主、自由一類價值，皆無足論。(18)晚年孫中山的見解漸與康氏一致，“歐洲之所以駕乎我們中國之上的，不是政治哲學，完全是物質文明?！覀儸F在要學歐洲，是要學歐洲沒有的東西。中國沒有的東西是科學，不是政治哲學”。(孫中山：《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》冊九，北京：中華書局，1981，第230、231頁)孫氏甚至主張用中國、印度之哲學去補救科學之偏，此種見解尤超乎啟蒙諸公之上，構成了中國現代化道路的主流。可以說，康氏晚年似乎又回到了洋務派的立場。后來新儒學的出現，其理論依據或可溯于此，即強調中國文化在道德上的普遍價值。

然而，其后新文化運動開啟的中國啟蒙思潮，卻常常罔視歐洲一戰(zhàn)后的社會、政治現實，極力美化西方文明，以為物質文明乃人類幸福的基礎，“物質文明，與人類幸福，相驅而并進，于是幸福中不能不含有巨大成分之物質文明”，(19)吳稚暉：《青年與工具》，《吳稚暉先生文粹》冊二，上海：上海全民書局，1928年，第239頁。甚至認為，西方不獨物質文明勝于中國，精神文明亦非中國所及，“原來文化本身上，因為沒有精神物質之分，所謂某種文化的物質方面，不外是精神方面的表現，又必賴物質以為工具。歐洲的物質文化發(fā)達到這樣，完全有賴于歐洲的精神文化”。(20)陳序經：《中國文化的出路》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第53頁。

因此，新文化運動自然把矛頭指向中國古代的一切精神文明，如陳獨秀在1919年說道：

要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；要擁護賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。(21)陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》卷六期一，1919年1月15日。

而胡適也有類似的言論：

今日最沒有根據而又最有毒害的妖言是譏貶西洋文明為唯物的(Materialistic)，而尊崇東方文明為精神的(Spiritual)。(22)胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，1926年6月，《胡適文存》集三，外文出版社有限責任公司，2014，卷1，第3頁。

誠若此說，中國在物質文明以及精神文明上皆不若西方人，那么，就剩下“全盤西化”一條道路了。因此，陳序經、胡適等人明確提出了“全盤西化”的主張。

二、《公羊》三世說與儒學的歷史使命

基于對西方物質文明和政治文明的推崇，康有為斷言兩千余年來的傳統(tǒng)中國尚處于據亂世。(23)不過，有時康氏亦以古代中國為小康世，如其《禮運注》序謂“今者中國已小康矣，而不求進化，泥守舊方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下樂群生也，甚非所以崇孔子同大地也”。(《康有為全集》冊五，第553、554頁)至于西方，則已進乎升平世，乃至太平世。因此，中國應當取法西方，而用升平、太平之法，方能使中國進入升平、太平之世。對此，康氏說道：

昧昧二千年，瞀焉惟篤守據亂世之法以治天下。……嗚呼！使我大地先開化之中國，五萬萬神明之種族，蒙然苶然，耗矣衰落，守舊不進，等誚野蠻，豈不哀哉！(24)康有為：《春秋筆削大義微言考》之自序，《康有為全集》冊六，第4頁。

又曰：

于是中國之治教遂以據亂終，終流斷港，無由入于升平、太平之域，則不明董、何為孔子口說之故也。(25)康有為：《春秋筆削大義微言考》發(fā)凡，《康有為全集》冊六，第7頁。

不過，康氏一方面認為儒學乃撥亂之法；而另一方面，又認為孔子改制，尚包括升平、太平之法?？凳险f道：

《春秋》本仁，上本天心，下該人事，故兼據亂、升平、太平三世之制。(26)康有為：《孟子微》序，《康有為全集》冊五，第411頁。

孔子立三世，有撥亂，有升平，有太平。家天下者，莫如文王，以文明勝野蠻，撥亂升平之君主也。公天下者，莫如堯舜，選賢能以禪讓，太平大同之民主也。孔子刪《詩》首文王，刪《書》首堯舜，作《春秋》以文王始，以堯舜終。(27)康有為：《孟子微》卷1，《康有為全集》冊五，第413、414頁。

康氏以西法當升平、太平世，又以孔子法兼通三世，故能包容西法。這種說法固然有策略性的考慮，以免引起守舊派過度的反抗，不過，從康氏晚期的思想傾向來看，他應該真誠地相信儒學對于中國走向升平、太平仍有價值。

康有為以孔子之道兼通三世的說法頗多：

孔子當亂世之時，故為據亂、小康之制多，于大同太平則曰：丘未之逮也，而有志焉?？梢娍鬃又荆瑢嵲诖笸?，其據亂、小康之制不得已耳。(28)康有為：《春秋筆削大義微言考》卷1，《康有為全集》冊六，第18頁。

孔子立三世之法：撥亂世仁不能遠，故但親親。升平世仁及同類，故能仁民。太平世眾生如一，故兼愛物。(29)康有為：《孟子微》卷1，《康有為全集》冊五，第415頁。其《印度游記》亦曰：“據亂之世親親，升平之世仁民，太平之世愛物?！?《康有為全集》冊五，第531頁)

孔子生亂世，雖不得已為小康之法，而精神所注常在大同，故拳拳于德禮以寓微旨，而于德尤注意。(30)康有為：《論語注》卷2，《康有為全集》冊六，第388頁。

在康氏看來，儒家講“親親”，乃孔子之道用于據亂世者也；至于講“仁民”，則屬于升平世的孔子之道；至于“兼愛”，則孔子之道施于太平世也。又，兩千年來儒學的性善主張，康氏亦視為太平之法，“人人性善，堯舜亦不過性善，故堯舜與人人平等相同。此乃孟子明人人當自立、人人皆平等，乃太平大同世之極”。(31)康有為：《孟子微》卷1，《康有為全集》冊五，第417、418頁。因此，荀子的性惡主張，則只是撥亂之法，而未得儒學之全體。

康氏又認為均平之法可通乎三世。對此，康氏說道：

愚謂生人皆同胞同與，只有均愛，本無厚薄。愛之之法，道在平均。雖天之生人，智愚強弱之殊，質類不齊，競爭自出，強勝弱敗，物爭而天自擇之，安能得平？然不平者天造之，平均者圣人調之。故凡百制度，皆以趨于平而后止，而平之為法，當重民食為先?！瓝y世人少，專于農田。升平世人繁，兼于工商。然均平之義，則無論農工商而必行者也。井田什一而藉者，亦孔子先懸農者一影耳。若以工商大公司為一封建，則督辦司事即君公士夫，而各工伙即其民也。人執(zhí)一業(yè)，量以授俸，于公司之中，飲食什器衣服備矣。休沐游之，立學教之，選舉升之，力役共之，非一農田之小封建哉？歐美之大農及大制造大商，參于議院，引于宴會，則以諸侯入為天子大夫矣。備于禮樂，故孔子井田封建之制，施之據亂世而準，推之太平世而準者也。(32)康有為：《孟子微》卷1，《康有為全集》冊五，第420頁。又參見《春秋筆削大義微言考》卷6，《康有為全集》冊六，第184頁。

當時西方雖已進乎升平、太平世，至于其經濟關系，則不平尤甚。對此，不獨康氏，當時許多主張學習西方的知識分子都對此頗不謂然。后來，孫中山提出“民生主義”，即針對西方此種弊端，而發(fā)揮了傳統(tǒng)儒家中的“平均”思想。正因如此，當時的現代中國思想，頗受《春秋》“平世”說的影響，故多借鑒西方的政治、社會學說，而不取其經濟學說。

可以說，康有為對儒學價值的判定，前后實有重大的變化。最初，康氏以為中國當效法西方，而用升平、太平之制，而到了晚年，始認為中國“當亂世，而以大同平世之道行之，亦徒致亂而已”。(33)康有為：《孟子微》序，《康有為全集》冊五，第411頁。對此，康氏說道：

孔子豈不欲即至平世哉？而時有可，治難躐級也?！湿毩⒆杂芍L，平等自主之義，立憲民主之法，孔子懷之，待之平世，而未能遽為亂世發(fā)也。以亂世民智未開，必當代君主治之，家長育之。否則團體不固，民生難成。未至平世之時，而遽欲去君主，是爭亂相尋，至國種夷滅而已，猶嬰兒無慈母，則棄擲難以成人。故君主之權，綱統(tǒng)之役，男女之別，名分之限，皆為亂世法而言之。(34)康有為：《孟子微》卷1，《康有為全集》冊五，第421、422頁。

三代以后，中國進入衰亂之世，歷代儒家皆主此說。然而，傳統(tǒng)儒家素有“治亂世用重典”之說，荀子主性惡，韓非尚法律，宋儒懲忿窒欲，皆撥亂之法，希望以此達到升平、太平之世。到了康有為這里，則出于對西方平世的向往，遂主張用平世之法以治亂世，可以說，中國兩千年政治思想至此乃有一大轉折。

三、晚年對西方文明的批評與儒學的普世性

其后，康有為更以儒學可救西方文明之弊，而現代新儒學乃對此種思想大加發(fā)揮，強調宋明儒學的道德心性價值。案，康氏最初認為西方已經達到升平、太平之世，然自其遍游歐美之后，開始對這種看法進行了反省。對此，康氏說道：

吾昔者視歐美過高，以為可漸至大同，由今按之，則升平尚未至也?？鬃佑诮袢眨q為大醫(yī)王，無有能易之者。(35)康有為：《意大利游記》，《康有為全集》冊七，第374頁。

西方既然未達到升平世，則與尚處于據亂世的中國相去亦未遠，因此，康氏主張，與其邯鄲學步而步趨西人之后，不如用孔子之道，“孔子乃真適合于今之世者”，(36)康有為：《意大利游記》，《康有為全集》冊七，第375頁。換言之，對于今日中國來說，孔子依然可視為“大醫(yī)王”。

至一戰(zhàn)后，康有為對西方思想更是不滿：

彼歐人者，向溺于邊沁功利之說，赫胥黎天演優(yōu)勝劣敗之義。乃自德戰(zhàn)死人千萬，慘傷滿目，乃知其歐美學說之不足。而求之萬國，惟有孔子仁讓之說，足以救之。(37)康有為：《答培山儒會書》，1923年9月6日，《康有為全集》冊十一，第263頁。

當時歐美戰(zhàn)爭所造成的殘酷現狀，可謂前所未有，足以警醒國人對西方文明的迷戀。正因如此，康有為重新肯定了孔子之道的價值，并希望以此救治西方文明之種種弊端。

此時康有為甚至推許儒學在西學之上，認為孔子之道其實不止于小康、大同之說，蓋“圣人之治，如大醫(yī)然，但因病而發(fā)藥耳，病無窮而方亦無窮，大同小康，不過神人之一二方哉”，(38)康有為：《禮運注》序，《康有為全集》冊五，第554頁?！疤酱笸?，其進化尚多，其分等亦繁，豈止百世哉？”(39)康有為：《論語注》卷2，《康有為全集》冊六，第393頁?？梢?，在康氏看來，孔子三世之說，猶佛陀設法以救眾生耳，即針對現實之弊端而施設不同的救治辦法，“病無窮而方亦無窮”。

因此，康氏以據亂、升平、太平為三世，而三世各有其治世的良法。其后，其弟子據此以論其學說，曰：

時各有可，地各有宜，位各有當，義理無定，隨其時地而變通之，在此則是，在彼則非，在昔則宜，在今則否，而后之視今，亦猶今之視昔，自是而相非，皆謬也。故先生蓋備萬法而審時地而行之。(40)陸乃翔、陸敦骙：《南海先生傳》，《康有為全集》冊十二，第470頁。

可以說，不獨《公羊》有三世之說，而就康有為思想來說，亦因時間、地點的不同，而具備了不同的救治辦法。譬如，康有為反對女子纏足，提倡男女平等，這是太平世的辦法；至于戊戌變法時，康氏主張君主立憲，則屬于升平世的辦法。就此而言，康氏之思想，既然“備萬法而審時地而行之”，猶孟子所謂“圣之時者也”。

康氏不獨思想如此，至于其現實活動，亦具備三世之義。其弟子如此說道：

先生日美戒殺，而日食肉；亦稱一夫一妻之公，而以無子立妾；日言男女平等，而家人未行獨立；日言人類平等，而好役婢仆；極好西學西器，而禮俗、器物、語言、儀文皆堅守中國；極美民主政體，而專行君主；注意世界大同，而專事中國。凡此皆若相反者，蓋先生深得二元三世之學，故備舟車裘葛之宜。(41)陸乃翔、陸敦骙：《南海先生傳》，《康有為全集》冊十二，第470頁。

其實，康氏本人自稱“蓋自冠年學道，得素位而行之義，因以自名”。(42)康有為：《與梁啟超書》，《康有為全集》冊九，第118頁。至于康氏以“長素”自號，亦與《公羊》三世之說有關，正猶《中庸》“素其位而行”之意。因此，對于康氏之學，不識者以為多端未定，甚至自相矛盾，而識者則以為深得《公羊》三世之精義。

可以說，康有為雖以共和太平之治為理想，然觀其具體實踐，不過以“君主立憲”或“虛君共和”為現實目標。至辛亥革命以后，國人驟得共和，皆翹首向往太平，以為可一旦而至，殊不料共和適成“共爭共亂”，凡此皆因失時所致。因此，康氏認為，所謂共和，“茍不得其時，反以為害者矣”。則康氏得“圣人之時”，抑或由此歟？(43)康有為：《共和平議》，《康有為全集》冊十一，第2頁。

四、余 論

康有為對《公羊》三世說的理解，直接影響到戊戌前后其政治立場的轉變。按照康氏自己的說法，他很早就有了“民權”思想，然而，“民權”乃大同時代的觀念，故康氏有“據亂誅大夫，升平退諸侯，太平貶天子”的說法。(44)康有為：《中庸注》，《康有為全集》冊五，第386頁?？凳蠈τ凇懊駲唷钡南蛲?，實貫徹了其整個學術的始終。至于革命，不過是其實現“民權”的手段而已。因此，戊戌前，梁啟超、譚嗣同等康黨中人曾在湖南推行新政，頗有自立革命之意，蓋欲“保中國不保大清”也。

然至戊戌四月二十八日，康氏猝蒙光緒帝召對，于是幡然變計，乃退而求其次，主張中國不得遽至大同，而當以君主立憲為當前目標，即“以君權雷厲風行”而行變法之實。據史料記載，康有為蒙光緒帝召對以后，譚嗣同亦由湖南北上，路過武昌，時湖廣總督張之洞問譚嗣同：“君非倡自立民權乎？今何應征？”譚答道：“民權以救國耳。若上有權能變法，豈不更勝？”(45)轉引自黃彰?。骸段煨缱兎ㄊ费芯俊废聝?，上海：上海書店出版社，2007年，第877頁。通過此番問題，不難發(fā)現，“民權”雖然是康黨的理想，但出于現實的需要，還是可以暫時擱置一旁，而當以“君憲”為急務。

雖然康氏始終有感于光緒之恩遇，故常懷猶豫反復之心。其實，如果真正了解《公羊》三世學說，康氏前后政治態(tài)度的轉變實屬自然。戊戌間，康氏尊君權或非其本意，至其后周游列國，則拳拳以君權為念?？凳蠈Ξ敃r普、奧兩國的制度優(yōu)劣進行了比較，曾如此說道：

奧本有君權而不敢少用，此其與德大異，故收效迥殊。未知其時而遽奪君權，致國治不振，亦謬矣哉。(46)康有為：《日耳曼沿革考》，1906年，《康有為全集》冊八，第257頁。

德之治強，甲絕大地，實由君頗有權之故。……德政之美，乃在收合君權、民權之至當而得之，而他國皆多牽掣而不能行。(47)康有為：《示留東諸子》，1907年，《康有為全集》冊八，第273頁。

顯然，在康氏看來，普魯士之所以強，實藉君權之力也。此種看法可謂卓識遠見。不難看到，現今后發(fā)的世界各國，如果要實現西方意義上的現代化，莫不行中央集權之實。