回到理學(xué)之前：周敦頤“主靜”說(shuō)的思想史意義

劉 舫

[上海市社會(huì)科學(xué)院，上海 200025]

周敦頤被推尊為理學(xué)之祖，朱熹稱贊他繼起先秦儒學(xué)，為孔孟之后第一人，并為他的著作《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》做注，還進(jìn)行了反復(fù)修訂，因此，后世對(duì)周子思想的理解也定于朱注，成為程朱理學(xué)的先聲。近現(xiàn)代以來(lái)，前賢的研究幾乎也都基于理學(xué)體系，在朱熹注釋的基礎(chǔ)上進(jìn)一步強(qiáng)化其道學(xué)宗主的地位。(1)近現(xiàn)代研究周敦頤思想受到朱熹影響的最主要的方面體現(xiàn)在，一是認(rèn)為周敦頤最重要的思想是通過(guò)《太極圖》構(gòu)建儒家宇宙本體論，提出“無(wú)極而太極”大大提升儒家思辨水平，堪與佛教思想比肩；二是在《太極圖說(shuō)》中提出“圣人定之以中正仁義而主靜”，進(jìn)而綰和《通書(shū)》之“誠(chéng)”，建立了可以上溯宇宙本體的工夫論。由于朱熹認(rèn)為《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》相為表里，導(dǎo)致周敦頤研究重《太極圖說(shuō)》而輕《通書(shū)》，大量論著聚訟于《太極圖說(shuō)》的來(lái)源、內(nèi)容和價(jià)值，而對(duì)《通書(shū)》的研究相對(duì)較少且觀點(diǎn)比較統(tǒng)一。參見(jiàn)周建剛：《周敦頤研究著作述要》，長(zhǎng)沙：湖南大學(xué)出版社，2009年。就周子“主靜”思想來(lái)說(shuō)，自二程倡“靜坐”以來(lái)，宋儒雖多有稱許但又極力撇清其與釋氏的關(guān)系，直至明代圍繞“主靜”與禪修詬爭(zhēng)不斷，因此，“主靜”思想又往往被歸入工夫論加以闡述。(2)如陳來(lái)指出：“中正仁義是基本道德概念，主靜是修養(yǎng)方法，以主靜而兼有二者。”陳來(lái)：《朱子〈太極解義〉的哲學(xué)建構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2018年第2期。翟奎鳳認(rèn)為：“‘主靜’是實(shí)現(xiàn)‘定之以中正仁義’的一種修養(yǎng)方法?！钡钥P：《“主靜立人極”斷章取義源流考論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第2期。但如果將周敦頤的學(xué)說(shuō)放回程朱之前，細(xì)繹其中的內(nèi)在邏輯，就會(huì)溢出程朱理學(xué)的解釋框架，顯示出周子思想的真正旨趣所在。

一、“靜”字的淵源與二程的刊落

周敦頤在《太極圖說(shuō)》中兩次提到“靜”：

太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。(3)《元公周先生濂溪集》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2006年，第7頁(yè)。

圣人定之以中正仁義(自注：圣人之道，仁義中正而已矣)而主靜(自注：無(wú)欲故靜)，立人極焉。(4)《元公周先生濂溪集》，第8頁(yè)。

“靜”一般理解為安靜、靜止，與“動(dòng)”相對(duì)，既可以表示天地變化，也可以表示人的行為。但“主靜”顯然不能以同樣的意思理解，因此，周子自注“無(wú)欲故靜”以示有別，此見(jiàn)于西漢孔安國(guó)注《論語(yǔ)·雍也》“仁者靜”一句。(5)劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，北京：中華書(shū)局，1990年，第237頁(yè)。清人劉寶楠指出：“凡與‘動(dòng)’對(duì)言當(dāng)為‘竫’，今經(jīng)典通作‘靜’。”(6)劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，第238頁(yè)。《說(shuō)文》云：“靜，宷也?！?7)段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第215頁(yè)?！皩q，悉也。鍇曰：‘宀，覆也。釆，別也。能包覆而深別之也’”。(8)段玉裁：《說(shuō)文解字注》，第50頁(yè)?！皩q”篆文作“審”。靜，審也?！稄V雅》瘱，審也?！稘h書(shū)·外戚傳》云：“為人婉瘱有節(jié)操?！鳖亷煿抛ⅲ骸隘枺o也?！?9)《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1962年，第4010-4011頁(yè)。可見(jiàn)“仁者靜”之“靜”不是與“動(dòng)”相對(duì)，而是另一層意思，指人的自我洞悉和審察，關(guān)乎人的道德節(jié)操。此用法又見(jiàn)于《莊子》：“夫虛靜、恬淡、寂漠、無(wú)為者，天地之平，而道德之至?！碧瞥尚⑹瑁骸疤撿o、恬淡、寂漠、無(wú)為，四者異名同實(shí)者也?！?10)《南華真經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1998年，第265頁(yè)。嵇康《釋私論》：“夫氣靜神虛者，心不存于矜尚，體亮心達(dá)者，情不系于所欲。”(11)《嵇康集校注》，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第234頁(yè)。這里“靜”都是原字，以“虛”來(lái)強(qiáng)調(diào)通達(dá)不滯，是對(duì)人的精神獨(dú)立于外部世界的表達(dá)?？梢?jiàn)，“靜”除了安靜義以外，還有人自為主宰的意思。

雖然“靜”的兩種含義古已有之，但直到北宋仍然互通使用，并不著意區(qū)分兩者。胡瑗(993—1059)說(shuō)：“臣之輔君當(dāng)常守安靜貞正之德，待君倡然后和之，是亦不妄有所動(dòng)，故得獲其吉也?！庇?，“使官民各得其止靜不相揉亂，故無(wú)咎也”。(12)胡瑗：《周易口義》卷一、卷九，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》影印本。這里的“安靜貞正”和“止靜”從后面“不妄動(dòng)”和“揉亂”來(lái)看，可以說(shuō)兩層種含義都有。張載(1020—1077)說(shuō)：“靜者善之本，虛者靜之本，靜猶對(duì)動(dòng)，虛則至一?！?13)《張載集》，北京：中華書(shū)局，2010年，第325頁(yè)。他顯然不滿足于動(dòng)靜對(duì)待，于是訴諸一個(gè)更根本的概念“虛”，可以看作對(duì)靜的兩層含義明確地區(qū)分，用來(lái)指向超越經(jīng)驗(yàn)層面的善之本。說(shuō)明張載已經(jīng)意識(shí)到“靜”是否包含對(duì)待的意思是區(qū)別兩種含義的關(guān)鍵所在。

然而，二程并沒(méi)有沿此展開(kāi)。程顥(1032—1085)說(shuō)：“仁者靜……仁則能體之，能體之則有得于所性，有得于所性則循理而行之，故樂(lè)山，山謂其安止也，故靜，靜謂其無(wú)待于外也?！?14)《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第614頁(yè)?！办o”在這里被理解為一種內(nèi)在的安止，是“循理行之”的前提條件，靜是為了最終能夠體認(rèn)仁之性。因此，程顥提出“定性”，認(rèn)為“動(dòng)亦定，靜亦定”，同樣試圖區(qū)分出動(dòng)靜以外的“靜”義，而他使用“定”，實(shí)質(zhì)上仍然停留在“動(dòng)靜”的層面，用字雖然變了但沒(méi)有做出區(qū)分。程頤(1033—1107)的“持敬說(shuō)”的用意更加明確，以“敬”代“靜”，要求在實(shí)際踐履中心存敬意，也就是在“動(dòng)”中存敬，防止學(xué)者陷入禪學(xué)，從反面說(shuō)明他以“靜坐”來(lái)理解“主靜”。雖然不能說(shuō)“定性”和“持敬”直接導(dǎo)源于“主靜”，但程子認(rèn)為：“‘人生而靜’以上更不容說(shuō)”，(15)《二程集》，第10頁(yè)。于是 “靜”在二程之后被歸為一種工夫論，后人評(píng)價(jià)“伊洛拈出敬字，本《中庸》戒懼恐懼來(lái)。然敬字只是死功夫，不若《中庸》說(shuō)得有著落……故主靜立極之說(shuō)，最為無(wú)弊”。(16)劉宗周：《劉子全書(shū)》，臺(tái)北：華文書(shū)局，1968年，第623頁(yè)。這里點(diǎn)出的正是二程沒(méi)有理會(huì)周敦頤提出“主靜”的旨意，“主敬”也沒(méi)有在理論上有所推進(jìn)。

二、“靜”于太極之外更立一極

工夫論將“靜”劃入道德修養(yǎng)的操習(xí)，雖然避免了與道家以“虛靜”為本相混淆的嫌疑，但也忽略了周敦頤以“靜”于天地之外另立一極的用意。

周敦頤在《太極圖說(shuō)》“主靜”后自注“無(wú)欲故靜”，此處專指人的意志主宰，并不是對(duì)前文“天地之動(dòng)靜”的重復(fù)，而是意義的遞進(jìn)。人得以擺脫天地之陰陽(yáng)生息，而獨(dú)能主于靜，此“靜”已經(jīng)不是天地“動(dòng)靜”之“靜”，而是不為本能和物欲所惑的自由意志，是無(wú)對(duì)的，不與“動(dòng)”相對(duì)。因此，《太極圖說(shuō)》自“惟人也，得其秀而最靈”起，闡述的是與太極世界不同的自由世界?！拔┤巳f(wàn)物之靈”見(jiàn)于《尚書(shū)·泰誓》，孔穎達(dá)正義云：“《禮運(yùn)》云：‘人者天地之心，五行之端也，食味別聲被色而生者也’。言人能兼此氣性，余物則不能然，故《孝經(jīng)》云：‘天地之性，人為貴?！?17)廖名春、陳明整理：《尚書(shū)正義》，《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第321頁(yè)?？梢?jiàn)直至唐代，經(jīng)典對(duì)于人為萬(wàn)物之靈的理解是人稟賦天地造化之最精，從而居萬(wàn)物之首，人生而有“道德”，具仁義禮智即其體現(xiàn)，也就是“得道”。這種理解也表明四端作為人之道德與萬(wàn)物生化的來(lái)源是同一的，這種看法至今仍然是主流。周敦頤并沒(méi)有在傳統(tǒng)的意義上使用“惟人最靈”，而是將人之“最靈”落實(shí)在節(jié)制欲望，言行獨(dú)立，將人從順天地而行的道德中抽出，確立人具有不隨物誘和己欲的自由意志，使“立人極”成立，在太極之外更立一極，也就是以人之意志為根本的自由領(lǐng)域。

“靜”除了《太極圖說(shuō)》中兩見(jiàn)外，《通書(shū)》中還有五處：

圣，誠(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常之本，百行之原也。靜無(wú)而動(dòng)有，至正而明達(dá)也。(《誠(chéng)下第二》)(18)《元公周先生濂溪集》，第56頁(yè)。

仁、義、禮、智四者，動(dòng)靜、言貌、視聽(tīng)無(wú)違之謂純。心純則賢才輔。(《治第十二》)(19)《元公周先生濂溪集》，第60頁(yè)。

動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也。物則不通，神妙萬(wàn)物。(《動(dòng)靜第十六》)(20)《元公周先生濂溪集》，第62頁(yè)。

“圣可學(xué)乎”？曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有?！薄罢?qǐng)問(wèn)焉?！痹唬骸耙粸橐?。一者，無(wú)欲也，無(wú)欲則靜虛、動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”(《圣學(xué)第二十》)(21)《元公周先生濂溪集》，第63頁(yè)。

“童蒙求我”，我正果行，如筮焉。筮，叩神也。再三則瀆矣，瀆則不告也。“山下出泉”，靜而清也。汩則亂，亂不決也。慎哉！其惟“時(shí)中”乎！“艮其背”，背非見(jiàn)也。靜則止，止非為也，為不止矣。其道也深乎！(《蒙艮第四十》)(22)《元公周先生濂溪集》，第70頁(yè)。

“靜”在這些段落有兩個(gè)特點(diǎn)，一是并非對(duì)具體經(jīng)驗(yàn)和狀態(tài)的描述，二是即使在同一段話中，“靜”的前后意思并不相同。如“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也”，物之動(dòng)靜即天地之動(dòng)靜，但神之靜就不是了。此“靜”指的是自為主宰的絕對(duì)之靜，故謂“靜而無(wú)靜”?？梢?jiàn)，周子雖然沒(méi)有使用其他字來(lái)區(qū)分靜的兩種含義，但在使用時(shí)絕不會(huì)含混。因此，周子言“主靜”而不言“不動(dòng)”，言“誠(chéng)”也不會(huì)提出相對(duì)的概念，這與論天地時(shí)言“靜”必言“動(dòng)”，以及陰陽(yáng)、乾坤、男女等概念的成對(duì)出現(xiàn)是不同的。那么，周子的“太極”與“人極”之合如何成立？人為何只取天地之一偏，居靜而舍動(dòng)呢？

以靜止、安靜義理解“主靜”不僅曲解了人之靜的意涵，還使“無(wú)欲故靜”變成“寡欲故靜”。北宋中期，儒家尚以“孔顏”為先師，而周敦頤對(duì)《孟子》尤為留心。(23)“周君好學(xué)博通，言行政事，皆本之《六經(jīng)》，考之《孟子》，故其所施設(shè)，卓卓如此?！笨籽又骸渡壑菪逻w州學(xué)記》，《元公周先生濂溪集》，第101頁(yè)。《孟子·盡心下》有“養(yǎng)心莫善于寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”。趙岐注：“養(yǎng)，治也。寡，少也。欲，利欲也。”(24)廖名春、劉佑平整理：《孟子注疏》，《十三經(jīng)注疏》，第474頁(yè)。孟子在闡述人為什么要寡欲時(shí)給出的理由是，寡欲的人不得善終和多欲的人卻活得很好，像這樣的事例少之又少，以此來(lái)證明養(yǎng)心最好的方法就是寡欲。據(jù)趙注，養(yǎng)心意為治心，而不是放任利欲熏心，感覺(jué)心滿意足，實(shí)則戕害人心。針對(duì)孟子的這段話，周敦頤《養(yǎng)心亭說(shuō)》指出：“予謂養(yǎng)心不止于寡而存耳。蓋寡焉以至于無(wú)，無(wú)則誠(chéng)立明通。”(25)《元公周先生濂溪集》，第99頁(yè)。他認(rèn)為單純減少欲望是無(wú)法達(dá)到養(yǎng)心的目的的，無(wú)論如何克服利欲也無(wú)法達(dá)到“無(wú)欲”，這表明他的“無(wú)欲”與孟子的寡欲有著本質(zhì)上的不同。孟子提出寡欲的理由在邏輯上顯得單薄，只能是一種勸誡，算不上理論的闡述。周敦頤意識(shí)到了這點(diǎn)，在“寡欲”的基礎(chǔ)上提出“無(wú)欲”， “無(wú)”不是數(shù)量上的歸零，而是否定和超越。人能夠擺脫生生不息的天地之道，對(duì)“生而有欲”說(shuō)不，正是源于人心主宰，所以，周子說(shuō)“無(wú)則誠(chéng)立”。南宋魏了翁評(píng)價(jià)：“今細(xì)繹其養(yǎng)心說(shuō)，大抵與《通書(shū)·圣學(xué)章》相表里……或曰：圣賢之論，言寡欲矣，未嘗言無(wú)欲也……今而曰自寡欲以至無(wú)欲，不其戾乎！曰：不然也，性不能無(wú)感。性之欲也，知誘物化，則為私欲矣。故圣人雖使人即欲求道，而于季康子、于由求、于申棖，曷嘗以其欲為可乎？”(26)魏了翁：《合州建先生祠記》，《元公周先生濂溪集》，第204-205頁(yè)。魏氏認(rèn)為，周子在寡欲的基礎(chǔ)上提出無(wú)欲，并不是對(duì)先賢之論的曲解，反而更上一層，原因在于寡欲還停留在利欲的消長(zhǎng)之中，而“性不能無(wú)感”，只有“即欲求道”才能真正達(dá)到“無(wú)欲”，表明了養(yǎng)心的關(guān)鍵不是與物誘隔絕，天理人欲不是從屬關(guān)系，而是“同體并用”。因此，他指出周敦頤《養(yǎng)心亭記》“無(wú)欲”的思想宗旨可與《通書(shū)·圣學(xué)第二十》(前引)互證。

學(xué)圣的要旨在于“無(wú)欲”，但在此之前的“一為要”切不可忽視，這里“一”不是首先的意思，而是“唯一”，此“一”便是“靜”，再次印證了主靜與天地動(dòng)靜的截然不同。(27)黃宗羲云：“靜妙于動(dòng)，動(dòng)即是靜。無(wú)動(dòng)無(wú)靜，神也，一之至也，天之道也。千載不傳之秘，固在是矣?！薄端卧獙W(xué)案》，北京：中華書(shū)局，2013年，第523頁(yè)。如此主于“一”的思想又見(jiàn)于《愛(ài)蓮說(shuō)》，“出淤泥而不染，濯清漣而不妖。中通外直，不蔓不枝，香遠(yuǎn)益清，亭亭凈植，可遠(yuǎn)觀不可褻玩焉?！?28)周敦頤：《愛(ài)蓮說(shuō)》，《元公周先生濂溪集》，第99頁(yè)。周子借蓮花不染不妖的形象來(lái)寄寓圣人主靜的理想，常被理解為借用佛家蓮花自喻清高。若對(duì)照《圣學(xué)章》“靜通動(dòng)直”，周子真正的著意點(diǎn)在于蓮花處淤泥(比喻人欲物誘)能“中通外直”，不同于佛教以色為空，否定感覺(jué)的真實(shí)性，而是“觀通”，也就是容納利欲，但不為滯塞牽誘，即避免“邪暗塞也”，(29)《元公周先生濂溪集》，第64頁(yè)。從而行動(dòng)正直，不循茍且，與佛教完全不同。(30)真德秀云：“蓋自荀揚(yáng)氏以惡與混為性，而不知天命之本然，老莊氏以虛無(wú)為道，而不知天理之至實(shí)。佛氏以刬滅彝倫為教，而不知天敘之不可易。周子生乎絕學(xué)之后，乃獨(dú)深探本原，闡發(fā)幽秘。”《南雄州學(xué)四先生祠記》，《元公周先生濂溪集》，第224頁(yè)。很少有人注意“蓮之愛(ài)，同予者何人？牡丹之愛(ài)，宜乎眾矣！”中“牡丹之愛(ài)”緊接“蓮之愛(ài)”作比，前者所指的即是人本于天性的喜好，反襯出蓮花所隱喻的自主，此與“夫富貴，人所愛(ài)者也。顏?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至愛(ài)可求，而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾”(31)《元公周先生濂溪集》，第564頁(yè)。是相同的道理。

天地之動(dòng)靜，人心之動(dòng)靜，是兩個(gè)世界，天地在動(dòng)，人心可以不動(dòng)，天地不動(dòng)，人心已動(dòng)，天地之動(dòng)靜非關(guān)人心。這是周敦頤以“主靜”于天地之外另立一人極的抱負(fù)所在。

三、朱熹偏讀“主靜” 引發(fā)心學(xué)思考

周敦頤資引《周易》，在天道之外構(gòu)筑人極，將人的道德根源從“生生”的“天人合一”中解綁，以“正性命”取代“生之性”，使人極與太極成為“大易”之兩翼，重新詮釋了《中庸》“與天地叁”的意蘊(yùn)。朱熹先后三次編訂《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》，周子著作的面貌也發(fā)生了巨大的變化。乾道五年(1169)朱熹第二次進(jìn)行修訂時(shí)，將原本分開(kāi)的《通書(shū)》與《太極圖》合為一書(shū)，并將置于書(shū)末的《太極圖》移到卷首，指出：“蓋先生之學(xué)，其妙具于《太極》一圖?！锻〞?shū)》之言，皆發(fā)此圖之蘊(yùn)……故潘清逸志先生之墓，敘所著書(shū)，特以作《太極圖》為稱首。然則此《圖》當(dāng)為《書(shū)》首，不疑也?！?32)朱熹：《太極圖通書(shū)后序》，《元公周先生濂溪集》，第73頁(yè)。由此，周敦頤的著述最終落定為表里關(guān)系的《太極圖附說(shuō)》和《通書(shū)》，以及一些詩(shī)文。(33)《宋明理學(xué)史》指出：“按潘興嗣所撰墓志，《太極圖·易說(shuō)》敘在《易通》與詩(shī)十卷之前，這不僅表明《太極圖·易說(shuō)》是一篇獨(dú)立的著作，并非《易通》的卒意。而且表明這篇著作在周敦頤的著作中居首要的地位?！焙钔鈴]等主編：《宋明理學(xué)史》北京：人民出版社，1997年，第52頁(yè)。

從內(nèi)容上看，《太極圖說(shuō)》全篇二百余字，由“無(wú)極而太極”之天道，展開(kāi)陰陽(yáng)、五行以至萬(wàn)物。繼而提出人為天地間最靈，圣人主靜立人極的思想。認(rèn)為如此圣人便與天地合德，體現(xiàn)了“大易”之旨。他注“圣人定之以中正仁義而主靜”曰：“此言圣人全動(dòng)靜之德而常本之于靜也。蓋人本陰陽(yáng)五行之秀氣以生，而圣人之生，又得其秀之秀者，是以其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義。蓋一動(dòng)一靜，莫不有以全夫太極之道，而無(wú)所虧焉?！?34)《元公周先生濂溪集》，第8頁(yè)。這里的“本之于靜”按“人本陰陽(yáng)五行之秀氣以生”之“本”來(lái)理解，也就是本始于“靜”，可以生發(fā)出“全動(dòng)靜之德”，此“靜”還是動(dòng)靜義。因此，朱熹說(shuō)“圣人主靜，正是要人靜定其心，自作主宰”，(35)《元公周先生濂溪集》，第28頁(yè)。雖然提到“自作主宰”，但“靜定其心”是工夫，并不以“靜”為主宰。對(duì)于朱熹來(lái)說(shuō)，他的“主宰”是“理”，就不能承認(rèn)“靜”的本然地位。(36)朱熹并非完全不識(shí)周子“靜”之本然義，他注《太極說(shuō)》云：“故人雖不能不動(dòng)，而立人極者必主乎靜。惟主乎靜，則其著乎動(dòng)也無(wú)不中節(jié)，而不失其本然之靜矣?！薄痘掴窒壬煳墓募肪砹撸吨熳尤珪?shū)》第23冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第3137頁(yè)。

可見(jiàn)，朱熹詮釋周敦頤的天道論和人性論是緊密聯(lián)系在一起的，他在《通書(shū)》首章注中就提出：“此書(shū)與《太極圖》相表里，誠(chéng)即所謂太極也?！?37)《元公周先生濂溪集》，第55頁(yè)。后世學(xué)者深信之。如黃幹說(shuō)：“濂溪周先生，不由師傳，洞見(jiàn)道體。推無(wú)極以明陰陽(yáng)之本，人物化生，萬(wàn)事紛擾，則定之以中正仁義，而立人極焉。蓋與《河圖》《洛書(shū)》相為表里?！?38)黃幹：《鄂州州學(xué)四賢堂記》，《元公周先生濂溪集》，第205頁(yè)。明初，有“理學(xué)之冠”美譽(yù)的曹端作《通書(shū)述解》，基本沿襲朱熹《通書(shū)解》，為當(dāng)時(shí)四方學(xué)者爭(zhēng)相傳誦。書(shū)中進(jìn)一步強(qiáng)化了《太極圖說(shuō)》與《通書(shū)》同源的解釋框架。朱熹的注釋并非沒(méi)有道理，承其師李侗之說(shuō)，以“太極”為理，“人極”只是太極“就人物上推，亦只是此理”。(39)朱熹：《延平答問(wèn)》，《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第329頁(yè)?！疤珮O圖只是一個(gè)實(shí)理，一以貫之?！?40)《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書(shū)局，1986年，第2365頁(yè)。這樣一來(lái)，朱熹以“實(shí)理”解釋“太極”，完成了周敦頤作為理學(xué)開(kāi)宗的理論修正。以天地之動(dòng)靜來(lái)理解圣人之靜順理成章。其實(shí)取消了周子的人極，回到“天人相續(xù)”“天人合德”的老路上，而且還進(jìn)一步實(shí)體化“太極”。他所做的《伊洛淵源錄》十四卷以“理”為門(mén)戶，(41)“《伊洛淵源錄》記周子以下及程子交游門(mén)弟子言行……其后《宋史》道學(xué)、儒林諸傳多據(jù)此為之。蓋宋人談道學(xué)宗派，自此書(shū)始；而宋人分道學(xué)門(mén)戶，亦自此書(shū)始?！薄兑谅鍦Y源錄》，《四庫(kù)全書(shū)總目》卷五十七，北京：中華書(shū)局，1996年，第804頁(yè)。雖然尊周敦頤為祖，但實(shí)際上是以二程為宗，這樣就徹底抽走了周敦頤思想中最重要的易學(xué)源頭，完全成為前“理”學(xué)的過(guò)渡人物。

朱熹的解釋隨著其官學(xué)地位的確立成為不刊之論，“主靜立人極”被消解，后儒遂以“靜坐”解之，專心于“靜坐”工夫?！拔糁茏佑小黛o立極’之說(shuō)，程子因之，每教人‘靜坐’，李延平又教人‘于靜中看喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)作何氣象’。本朝陳白沙先生亦以‘靜中養(yǎng)出端倪’為宗，筑春陽(yáng)臺(tái)，置水一盂，對(duì)之靜坐者數(shù)年。陽(yáng)明先生則云，靜坐非是要人坐禪入定，只是借以補(bǔ)小學(xué)求放心工夫，而良知之說(shuō)必求之未發(fā)之中。其言不一而足。至羅念庵，又溯濂溪‘無(wú)欲作圣’之旨，而求端于靜?！?42)劉宗周：《艮止說(shuō)》，《劉子全書(shū)》，第514頁(yè)?！办o坐”的目的是體認(rèn)道德本體，朱熹說(shuō)：“所謂靜坐，只是打疊得心下無(wú)事，則道理始出，道理既出，則心下愈明靜矣?！?43)《朱子語(yǔ)類》，第2602頁(yè)。因此，他在解釋《通書(shū)》“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也”時(shí)說(shuō)：“本然而未發(fā)者，實(shí)理之體；善應(yīng)而不測(cè)者，實(shí)體之用。動(dòng)靜體用之間，介然有頃之際，則實(shí)理發(fā)見(jiàn)之端，而眾事吉兇之兆也。”(44)《元公周先生濂溪集》，第57頁(yè)。這里，“誠(chéng)”不僅被解釋為“不動(dòng)”之實(shí)理，還將動(dòng)靜納入體用的模式，貫徹了“表里說(shuō)”的思想，也就是以宇宙論的模式套解人性論。后儒真德秀對(duì)此做了發(fā)揮：“大凡有體而后有用，如天地造化，發(fā)生于春夏，而斂藏于秋冬，發(fā)生是用，斂藏是體……人之一心，亦是如此。須是平居，湛然虛靜，如秋冬之秘藏，皆不發(fā)露，渾然一理，無(wú)所偏倚。然后應(yīng)事方不差錯(cuò)，如春夏之發(fā)生。物物得所。若靜時(shí)先已紛擾，則動(dòng)時(shí)豈能中節(jié)？故周子以靜為本?！?45)真德秀：《真西山答問(wèn)》，《元公周先生濂溪集》，第47-48頁(yè)。

然而，儒家若倡“靜坐”，必然糾纏于禪氏。更重要的是，在道德領(lǐng)域沿襲天道之動(dòng)靜導(dǎo)致了二元分裂，從而陷入理論困境。因此，周子所倡之靜被歸為“道者氣象”，(46)朱熹：《延平答問(wèn)》，《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，第322頁(yè)。佐以《愛(ài)蓮說(shuō)》的印象，認(rèn)為他受到釋道的影響，獲得了道德本原的神秘體驗(yàn)，實(shí)質(zhì)上是回避理論困境，后人依循此路徑只能治絲益棼。(47)“主靜工夫是周敦頤修養(yǎng)論的一個(gè)主要特色。但《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》都未詳細(xì)說(shuō)明主靜的問(wèn)題，更沒(méi)有討論靜坐、靜修的問(wèn)題。”陳來(lái)：《宋明理學(xué)》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1991年，第56頁(yè)?！端膸?kù)全書(shū)總目》指出：“《太極圖說(shuō)》與《通書(shū)》表里之說(shuō)，元何虛中至特著一書(shū)辨此一語(yǔ)，論者亦遞相攻擊，究無(wú)定評(píng)。至于‘主靜’之說(shuō)，明代詬爭(zhēng)尤甚。”(48)《周子抄釋》，《四庫(kù)全書(shū)總目》，第1228頁(yè)。所謂“明代主靜之說(shuō)”一般以陳獻(xiàn)章(1428—1500)“靜中養(yǎng)出端倪”為始，繼有湛若水(1466—1560)“隨動(dòng)隨靜”體認(rèn)天理，王守仁(1472—1528)主靜“實(shí)兼動(dòng)靜”，聶豹(1487—1563)和羅洪先(1504—1564)“歸寂”，歐陽(yáng)德(1497—1554)良知“常靜”，王畿(1498—1583)“靜者心之本體”，至晚明高攀龍(1562—1626)“主靜以見(jiàn)性”等。詬爭(zhēng)的焦點(diǎn)正是“靜”的安靜義和主宰義的分合。以靜坐工夫體認(rèn)天理的路向承接的恰好是安靜義的“主靜”說(shuō)，但實(shí)質(zhì)上默會(huì)的是程朱理學(xué)對(duì)“主靜”的理解。而傳承主宰義之“主靜”說(shuō)的，恰恰是主張?jiān)谌藗惾沼玫某牾∪f(wàn)變中體悟求證，正是理學(xué)對(duì)周子的偏讀孕育了對(duì)自身的挑戰(zhàn)。

明弘治十四年(1501)，王陽(yáng)明游九華山，在地藏洞遇異人謂之云：“周濂溪、程明道是儒家兩個(gè)好秀才?！?49)《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1225頁(yè)。六年后，三十六歲的王陽(yáng)明謫赴貴州龍場(chǎng)，途經(jīng)江西萍鄉(xiāng)拜謁濂溪祠，賦詩(shī)道：“千年私淑心喪后，下拜春祠薦渚蘋(píng)?！?50)《王陽(yáng)明全集》，第687頁(yè)。翌年，他在龍場(chǎng)“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”。(51)《王陽(yáng)明全集》，第1228頁(yè)。從出入佛道二教到鉆研理學(xué)，王陽(yáng)明深契于周敦頤純正的儒家思想，卻始終與程朱理學(xué)格格不入。他在贛州時(shí)，“親筆寫(xiě)周子《太極圖》及《通書(shū)》‘圣可學(xué)乎’一段，末云：按濂溪自注‘主靜’，云‘無(wú)欲故靜’，而于《通書(shū)》云‘無(wú)欲則靜虛動(dòng)直’，是主靜之說(shuō)，實(shí)兼動(dòng)靜?！ㄖ灾姓柿x’，即所謂‘太極’，而‘主靜’者，即所謂‘無(wú)極’矣。舊注或非濂溪本意，故特表而出之”。(52)《王陽(yáng)明全集》，第1183頁(yè)。說(shuō)明他已經(jīng)意識(shí)到周子與程朱的不同，“洙、泗之傳，至孟子而息；千五百余年，濂溪、明道始復(fù)追尋其緒”。(53)《王陽(yáng)明全集》，第127頁(yè)。而在王陽(yáng)明的“良知”中可以看到“主靜”思想的痕跡?！坝惺聼o(wú)事，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于有事無(wú)事也。寂然感通，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于寂然感通也。動(dòng)靜者所遇之時(shí)，心之本體固無(wú)分于動(dòng)靜也。理無(wú)動(dòng)者也，動(dòng)即為欲，循理則雖酬酢萬(wàn)變而未嘗動(dòng)也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也?！?54)《王陽(yáng)明全集》，第64頁(yè)。良知無(wú)關(guān)動(dòng)靜，循理則未嘗動(dòng)，將道德本根與“動(dòng)靜”做區(qū)隔，與“無(wú)欲主靜”之旨并無(wú)二致。其后學(xué)稱：“夫良知無(wú)動(dòng)無(wú)靜，故時(shí)動(dòng)時(shí)靜，而不倚于動(dòng)靜，君子之學(xué)循其良知，雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，間查辨說(shuō)而非聒也，清凈虛澹而非寂也。何往而不日休，故學(xué)貴循其良知，動(dòng)靜兩忘，然后為得?！?55)歐陽(yáng)德：《答周陸田》，《歐陽(yáng)南野先生文集》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》第81冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1995年，第11頁(yè)?？梢哉f(shuō)已經(jīng)把人的道德意志辨析得非常清楚。

晚明劉宗周(1578—1645)說(shuō)：“圣學(xué)之要，只是在慎獨(dú)。獨(dú)者，靜之神、動(dòng)之機(jī)也。動(dòng)而無(wú)妄，曰靜，慎之至也。是為主靜立極?！?56)劉宗周：《學(xué)言》，《劉子全書(shū)》，第564頁(yè)。他覺(jué)察到周敦頤的主靜的“靜”與《太極圖說(shuō)》中天地動(dòng)靜的“靜”是不同的：

周子主靜之靜，與動(dòng)靜之靜迥然不同。蓋動(dòng)靜生陰陽(yáng)，兩者缺一不得，若于其中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？(57)劉宗周：《學(xué)言》，《劉子全書(shū)》，第593頁(yè)。

動(dòng)靜有對(duì)待才能化生萬(wàn)物。他的學(xué)生問(wèn)：“周子既以太極之動(dòng)靜生陰陽(yáng)，而至于圣人立極處，偏著一字，何也？”他回答：“循理為靜，非動(dòng)靜對(duì)待之靜。”(58)劉宗周：《學(xué)言》，《劉子全書(shū)》，第629頁(yè)。黃宗羲揭明：“先師云‘循理為靜，非動(dòng)靜對(duì)待之靜’一語(yǔ)點(diǎn)破，曠若發(fā)矇矣?！?59)《宋元學(xué)案》，第499頁(yè)?！皶缛舭l(fā)矇”的評(píng)價(jià)表明，黃宗羲認(rèn)為在劉宗周以前，周子的主靜思想一直是被誤讀的。(60)熊十力指出：“周子以‘主靜立人極’，而于‘靜’字下，自注‘無(wú)欲故靜’，則此靜非與動(dòng)相對(duì)之靜，而以停止之靜譏之可乎？”熊十力：《論漢學(xué)與宋學(xué)及宋明理學(xué)史》，見(jiàn)郭齊勇編：《熊十力學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國(guó)青年出版社，1999年，第200頁(yè)。

王陽(yáng)明的“致良知”和劉宗周的“慎獨(dú)”都是在真正理解了周子“主靜”之旨后的推衍。在他們看來(lái)，“主靜”從來(lái)就不是工夫。因此，黃宗羲對(duì)朱熹的理學(xué)傳道譜系評(píng)價(jià)說(shuō)：“予謂濂溪誠(chéng)入圣人之室，而二程子未嘗傳其學(xué)，則必欲溝而合之，良無(wú)庸矣?！?61)《宋元學(xué)案》，第480頁(yè)。他既肯定了周敦頤思想在北宋繼起圣人之學(xué)的價(jià)值，又指出二程之學(xué)與周子之間無(wú)法消弭的差異。明儒中認(rèn)識(shí)到周子之“靜”非“靜坐”之靜的學(xué)者不乏其人，如汪俊(生卒不詳，弘治癸未1493年進(jìn)士)指出：“周子圖說(shuō)之主靜自注無(wú)欲故靜，《通書(shū)》曰‘一者無(wú)欲，無(wú)欲則靜虛動(dòng)直’，則是主靜之靜乃所謂一者而非陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o之靜也。伊洛源流疑出于此，張子之天德，邵子之天心皆指是為說(shuō)也?！?62)《明儒學(xué)案》，北京：中華書(shū)局，1985年，第1150頁(yè)。顧憲成(1550—1612)說(shuō)：“周子主靜蓋從無(wú)極來(lái)，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。”(63)《明儒學(xué)案》，第1387頁(yè)。陳龍正(1585—1634)認(rèn)為：“止者心之常，艮背亦止，行庭亦止。靜者太極之常，生陰亦靜，生陽(yáng)亦靜，主靜者艮止之義乎？”(64)《明儒學(xué)案》，第1501頁(yè)。

四、周子“主靜”說(shuō)的再理解

周敦頤“主靜”思想脫胎于《周易》，在自然世界之外開(kāi)辟人的道德世界，較之先秦從經(jīng)驗(yàn)事件中推得道德根基，已經(jīng)從囿于適當(dāng)欲望的合理性轉(zhuǎn)向人的道德根源，在理論上探索實(shí)踐理性。“無(wú)欲”的提出是對(duì)先秦儒家，尤其是孟子關(guān)于人的欲望的理解的全面突破，雖然與“寡欲”只一字之差，但已經(jīng)進(jìn)入道德意志層面，因此，他討論的不是如何成德的工夫，而是道德根據(jù)。正如明儒王廷相所言：“太極之說(shuō)，始于‘《易》有太極’之論……南宋以來(lái)，獨(dú)以理言太極而惡涉乎氣?！?65)王廷相：《太極辯》，《王廷相集》，北京：中華書(shū)局，1989年，第596頁(yè)。周敦頤仍然保持著理學(xué)前的傳統(tǒng)。

其次，雖然不能否認(rèn)周敦頤的思想經(jīng)歷過(guò)佛道的洗禮，但他的學(xué)說(shuō)不是創(chuàng)造本體論來(lái)回應(yīng)佛教理論的挑戰(zhàn)，而是對(duì)人的實(shí)踐理性的探索，并且一開(kāi)始就自覺(jué)地不離天道，表明他的儒家意識(shí)始終是自覺(jué)而明晰的。(66)周敦頤致妻兄蒲宗孟書(shū)云：“上方興起數(shù)百年，無(wú)有難能之事，將圖太平天下，微才小智茍有所長(zhǎng)者，莫不皆獲自盡。吾獨(dú)不能補(bǔ)助萬(wàn)分一，又不得竊須臾之生，以見(jiàn)堯舜禮樂(lè)之盛，今死矣，命也。”蒲宗孟：《先生墓碣銘》，《元公周先生濂溪集》，第136頁(yè)。雖然在著作中借用釋道意象，但從論述的角度和提出的觀點(diǎn)來(lái)看，都與佛道二教的教旨意趣迥異，說(shuō)明他并不需要借助佛道兩家的思想和語(yǔ)言來(lái)助推儒家的思想。若放到北宋中期慶歷新政的歷史背景中，可以發(fā)現(xiàn)，他主張重新解釋人的道德根源，針對(duì)的是制度設(shè)計(jì)對(duì)人心腐壞的無(wú)能，通過(guò)詮釋經(jīng)典喚醒讀書(shū)致仕的官員，使他們能發(fā)自內(nèi)心地實(shí)踐君子之行，而不是以坐享制度恩惠和利用制度漏洞為能事，此為又一話題當(dāng)另表。

再次，程朱理學(xué)雖然認(rèn)識(shí)到了周敦頤思想的意義，但只是借用其說(shuō)自辟建構(gòu)理學(xué)體系之路。因此，當(dāng)后學(xué)試圖從理學(xué)所立的道統(tǒng)中尋繹邏輯線索時(shí)，自然發(fā)現(xiàn)理解周子的困難，不僅為反思程朱理學(xué)提供了最好的話頭，也啟發(fā)了心學(xué)想要在根本上超越理學(xué)的思路。(67)謝遐齡依據(jù)黑格爾觀點(diǎn)指出，陸九淵心學(xué)表明自身意識(shí)覺(jué)醒，為中國(guó)思想啟蒙之標(biāo)志。謝遐齡：《論陸九淵心學(xué)的思想史地位》，《中州學(xué)刊》2020年第5期。由此更加凸顯出周敦頤思想的深遠(yuǎn)意義。同時(shí)也反映出“理學(xué)”不僅無(wú)法容納宋元明思想的多樣性，還會(huì)模糊其學(xué)說(shuō)的真實(shí)面目，說(shuō)明以“理學(xué)”框范宋元明三代思想的局限性，這就對(duì)呈現(xiàn)理學(xué)以外的思想提出了迫切要求。

最后，由于后學(xué)往往堅(jiān)執(zhí)天道與人道的關(guān)系越緊密理論就越高明的信念，既不論證兩者“天然”的同一性，也不檢討其適用的范圍。然而，天人合一恰恰與周敦頤的宗旨背道而馳，他試圖開(kāi)啟的正是在天道之外另立人道，認(rèn)為人道可以在天道之外遵循自己的原則，這樣做不僅沒(méi)有打破天人關(guān)系，反而更加深化了儒家的思想。