■ 韓小茹

中國社會的喪祭之禮本為一種宗教性的儀式，但到了春秋時(shí)期，人文理性思潮的發(fā)展使得其宗教神秘意味驟然減少，這種理性與信仰的沖突使得學(xué)者對于禮樂文化中喪祭之禮性質(zhì)的看法產(chǎn)生了分歧。例如，胡適認(rèn)為孔子只有一種“自己催眠自己的祭祀哲學(xué)”，“往往沒有一點(diǎn)真得宗教情感”①胡適：《說儒》，桂林：漓江出版社，2013年，第101頁。；梁漱溟主張以道德代宗教，卻也認(rèn)為“但我們假如說中國亦有宗教的話，那就是祭祖祀天之類”②梁漱溟：《中國文化要義》，蕪湖：安徽師范大學(xué)出版社，2014年，第89頁。；馮友蘭則直接否定了儒家禮教與宗教的關(guān)系，認(rèn)為儒家的禮，特別是婚喪祭禮，是詩而非宗教。③參見馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，1992年，第184頁。關(guān)于儒家喪祭之禮人文性與宗教性的種種分歧并非完全是因?yàn)閷W(xué)者本人的獨(dú)特理解，而是因?yàn)閷?dǎo)致這種分歧的矛盾與沖突在孔子時(shí)代切實(shí)存在，而且可追溯到前孔子時(shí)代。

依陳來之見，中國古代文化演進(jìn)的基本方式為“包容連續(xù)性”，在分別以巫覡、祭祀和禮樂為特征的三代文化的漫長演進(jìn)中，必然將前代的文化包容為自己的一部分，并且存在著道德理性逐漸壓倒宗教意識的對決。④參見陳來：《古代思想文化的世界：春秋時(shí)期的宗教、倫理與社會思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第143頁。但理性壓倒宗教的過程是緩慢復(fù)雜的，到了孔子時(shí)代也是如此，故純粹從“神本信仰”或“人本理性”的角度看待禮樂文化中的喪祭之禮是偏頗的。所以本文試從宗教、哲學(xué)雙重角度來考查《論語》中的喪祭之禮，意圖證明《論語》中的喪祭禮同具神秘與人文雙重意味。如李景林在《儒家的喪祭理論與終極關(guān)懷》中所言“儒家言禮，以喪、祭為一體”，古代的喪禮與祭禮并不是各自分明的，在《論語》中也是如此，因此本文考察的對象為“喪祭之禮”，而非“喪禮”或“祭禮”。

一、敬：喪祭禮之呈現(xiàn)

《論語》中關(guān)于喪祭之禮的記述較為零散、簡略，主要集中在《八佾》《鄉(xiāng)黨》篇中，可從喪祭禮儀、喪祭旁觀者和喪祭對象來進(jìn)行考察。

（一）喪祭禮儀

《論語》關(guān)于喪祭禮儀的記載可按照時(shí)間順序分為前中后三部分。喪祭前，須齋戒?！白又?齊、戰(zhàn)、疾?！保ā墩撜Z.述而》，下文所引《論語》一書僅注篇名）《論語注疏》中“齊”作“齋”，錢穆、楊伯峻也認(rèn)為“齊”與“齋”同，《鄉(xiāng)黨》篇更有“齊必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐”的記載。所謂“變食”，即不飲酒，不食剩菜、蔥蒜、魚肉。而在喪祭行為發(fā)生的當(dāng)下和之后，《論語》強(qiáng)調(diào)“死葬之以禮，祭之以禮”（《為政》）、“祭思敬，喪思哀”（《子張》）、“祭如在，祭神如神在”（《八佾》）的敬。這種敬一方面表現(xiàn)在祭祀者的心理狀態(tài)是否哀戚，另一方面表現(xiàn)在祭祀行為是否恰當(dāng)，如吊喪時(shí)不穿黑羔裘，不戴玄色冠等。

（二）喪祭旁觀者

在《論語》關(guān)于喪祭的記述中還有一特殊存在，即偶遇參加喪祭活動的人。比如，穿齊衰喪服的人、輕喪去冠括發(fā)的人來見孔子，孔子必從坐席上起身；若孔子從這些人身旁走過，必改步疾行；鄉(xiāng)里人迎神驅(qū)鬼，要穿著朝服站在東邊的臺階上；孔子見到穿喪服之人，雖是平素親近之人，必改變?nèi)萆员硎景У浚灰姷酱鞫Y帽的人，要在容貌上致不安；遇到穿兇服的人，要憑軾致哀?！墩撜Z》中的這幾處記載生動刻畫了祭祀旁觀者的言行舉止，突出了喪祭中“敬”的重要性。

（三）喪祭對象

喪祭對象主要包括“泰山”“褅”“鬼”“神”“喪者”，喪祭對象正是喪祭者發(fā)出“敬”的儀式與情感的承受者。祭祀泰山，意指祭祀天地等；“褅”包括祭祀祖先、天地、社稷、五祀等；所謂“鬼”“神”，都是人死后所化，因此無論喪者是否是與自己有血緣關(guān)系之人，都可歸于鬼神。綜上所述，可將五種喪祭對象歸納為天、祖先、鬼神。

通過以上分析，可看出“敬”在《論語》的喪祭之禮中一以貫之的地位：或由情感表現(xiàn)之，或由行為表現(xiàn)之。然而，關(guān)于“敬”的思想并非儒家首創(chuàng)，在孔子之前，“敬”的觀念就已經(jīng)盛行。“敬”作為一種情感，最初源于先民對于神秘力量的畏懼；到了殷商時(shí)期，“敬”的對象還是超自然界，其具有的人格神特征使得對于靈魂世界的這種“敬”的情感還是宗教性的。而從《尚書》中可以看出，西周時(shí)代形成了一個(gè)以敬德為中心、上統(tǒng)敬天、下統(tǒng)敬民和敬事的“敬”論系統(tǒng)。此時(shí)，“敬”的對象由超自然界部分轉(zhuǎn)向了人自己的行為——德，雖未完全脫離殷商時(shí)期的宗教意味，卻開啟了人定勝天的儒家系統(tǒng)。再由《尚書》發(fā)展到孔子，便逐漸使“敬”成為儒家一重要德目，包括對鬼神天命的敬畏、對他人的尊重、處事時(shí)的認(rèn)真以及修己時(shí)的審慎。

“敬”觀念的此種流變反映出“敬”經(jīng)歷了一個(gè)逐步理性化的“祛魅”過程，從對超自然物的恐懼漸漸成為一種道德觀念，這一過程也是人在與超越界的對舉中主體意識逐步覺醒的過程。但是，“春秋時(shí)代以禮為中心的人文精神的發(fā)展，并未將宗教完全消滅”①徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，第46頁。，這一理性化過程在孔子時(shí)代并未完全實(shí)現(xiàn)，在《論語》的喪祭之禮中具體體現(xiàn)為外儀式與內(nèi)情感的統(tǒng)一、敬鬼神與遠(yuǎn)鬼神的協(xié)調(diào)、主宰天與境界天的混存。

二、外儀式與內(nèi)情感的統(tǒng)一

《論語》喪祭之禮的雙重意味首先表現(xiàn)在守喪活動，特別是在關(guān)于“三年之喪”的討論中。宰我認(rèn)為三年之喪過于長，主張縮短守喪時(shí)間，改為一年，孔子回應(yīng)“女安則為之”（《陽貨》）。關(guān)于守喪，《論語》只提及了為父母守喪的期限為三年，《禮記》中有許多關(guān)于為父母守喪期間衣食住行的規(guī)定，如孝子要住在倚廬中，以草苫為床鋪，以土塊為枕頭，不能說與喪事無關(guān)的話等。

卡西爾認(rèn)為在宗教發(fā)展的過程中，存在著禁忌主義。②參見[德]恩斯特·卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第244頁。禁忌主義體系注重行為而非動機(jī)，因此強(qiáng)加給人無數(shù)的責(zé)任與義務(wù)，如在從事任何重大事情之前必須節(jié)制自然欲望，采取禁食、減少睡眠等方法，以此來加強(qiáng)肉體上巫術(shù)的效驗(yàn)?！墩撜Z》中這種對于特定行為的回避與宗教中的禁忌主義相似，即主動讓自己的軀體處于受制狀態(tài)。所謂“禁忌”，除了含有禁止某些行為，也包括禁止不做某些行為，因此在《論語》中對于某些儀式禮節(jié)的恪守，如守喪的時(shí)間等，從性質(zhì)上講也與禁忌主義具有同樣的宗教神秘意味。并且周公最初制禮作樂時(shí)取法于天道，參天地、陰陽、四時(shí)、日月星辰來制定，通過“神道”的方式來達(dá)到“設(shè)教”的目的?？鬃与m然對其有所損益，但以三年之喪為代表的這些禮的根源仍是具有神性的天、地等事物，到了孔子這里也難說與此毫無關(guān)系。

同時(shí)，在關(guān)于“三年之喪”的討論中，孔子將守喪與“安”建立起聯(lián)系，這就使得《論語》中的守喪活動從一種充滿宗教意味的行為中建立起人文理性意味?！皟x式的真正合理性來源是人之為人的感情與理性”③葛兆光：《中國思想史》（第一卷），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第53頁。，孔子在回應(yīng)宰我對于三年之喪的疑問時(shí)說“女安則為之”（《陽貨》），正將整個(gè)守喪活動的合理性就建立在一個(gè)人之為人的“安”上。何為“安”？朱熹認(rèn)為“夫子欲宰我反求諸心，自得其所以不忍者”④朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第182頁。，也就是指心安，錢穆與楊伯峻也均將其理解為心安。因此可以說，三年守喪是子女表達(dá)悲傷的一種方式，是一種心上的活動，發(fā)自內(nèi)心的敬重，通過心靈的悲戚狀態(tài)和不安來達(dá)到最終的安心。

心本體或情本體是儒家的基本精神，但并非完全沉溺于心或情的主宰。保持情感的哀傷以示懷思并非無節(jié)制地放縱情感，《子張》篇云，“祭思敬，喪思哀，其可已矣”，保持悲哀是喪禮的基本內(nèi)容，但過于悲哀也違背了喪祭之禮。因此，儒家雖強(qiáng)調(diào)情感，但因?yàn)橛欣硇缘膮⑴c，便使之不同于狂熱之宗教情感，這種理性參與的心理情感正是仁。這就意味著儒家喪祭之禮非是用形式或宗教將生人與逝者聯(lián)系起來，而是將儀式從強(qiáng)制性的外在約束轉(zhuǎn)化為人心自覺性的內(nèi)在要求，從而使一種宗教神秘意味的儀式活動變?yōu)槿藗惾沼弥＃x予了喪葬儀式理性氣息。

因此，“三年之喪”是通過外在肉體上類似于苦行僧的居喪行為，與心理情感上的合理哀傷來使得居喪者能踐行通達(dá)仁，所體現(xiàn)的是儒家在喪祭儀式中并非側(cè)重于喪祭儀式中行為的敬，也非將其局限在內(nèi)在情感的敬，而是關(guān)于整體身心的。孔子雖認(rèn)為“喪，與其易也，寧戚”（《八佾》），但對于喪葬之禮中最為基本和關(guān)鍵的形式并未刪減，而且還在前儒學(xué)時(shí)期帶有濃重宗教意味的喪祭儀式的基礎(chǔ)上，通過情感賦予了神秘儀式人文理性氣息。

三、敬鬼神與遠(yuǎn)鬼神的協(xié)調(diào)

《論語》對鬼神的“敬”一方面承續(xù)了殷周以來崇尚鬼神的傳統(tǒng)，是對超自然物的敬畏，具有宗教色彩；另一方面，孔子強(qiáng)調(diào)敬而遠(yuǎn)之。因此，這種敬已經(jīng)有了人的自覺，不同于原始宗教對超自然物的虔敬。兩方面在《論語》中混雜起來，便形成了《論語》中孔子鬼神觀的矛盾之處。

《論語》中孔子雖不多直接談?wù)摴砩?，但也不反對祭祀鬼神，對于鬼神總的態(tài)度是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《雍也》）。所謂對鬼神的“敬”便表現(xiàn)在非其鬼不祭與“祭神如神在”（《八佾》），即只祭祀自己的祖先親人，而且祭祀時(shí)心理情感要到位。這種對行為儀式的恪守和心理情感的呈現(xiàn)正是“敬”的體現(xiàn)。除此之外，《子張》篇更有“祭思敬，喪思哀”的話語，皆是強(qiáng)調(diào)了在祭祀中“敬”的重要性。據(jù)此，有學(xué)者認(rèn)為孔子是宗教家，這種觀點(diǎn)自然是與孔子的仁學(xué)相悖，但孔子在《論語》中主張敬事鬼神確實(shí)是帶著宗教精神的。此種宗教精神來自中國歷史中崇尚鬼神的傳統(tǒng)，即意圖通過祭祀的方式來討好鬼神，從而達(dá)到祈福避禍的目的。在《論語》中對于鬼神的敬不無此種宗教心理，如“獲罪于天，無所禱也”（《八佾》，“丘之禱久矣”（《述而》）。這兩句的已有注解，多是從人文主義視角出發(fā)予以解讀，認(rèn)為孔子傾向于無神論，或是說阿附權(quán)臣不如忠于君主。但結(jié)合當(dāng)時(shí)鬼神思想彌漫的時(shí)代背景，不妨解釋為人雖無法干預(yù)天命，但在天命未降下之前，未必不能去祈福。

雖然對于鬼神的祭祀帶有宗教心理，但發(fā)生機(jī)制卻有所不同，比如祖先崇拜?！渡袝酚涊d，效法遵循文王的德政，方能求得上天的保佑，從而實(shí)現(xiàn)國家的長久。據(jù)徐復(fù)觀在《中國人性論史.先秦篇》中的解釋，之所以如此推崇文王，主要是因?yàn)槿藗冋J(rèn)識到天命不易把握，因此試圖通過文王具體之德來作為行為的啟示，因此“文王便成為天命的具體化”。將神秘莫測的天命具體化到人的身上，已經(jīng)有了人文精神的覺醒，到了孔子，更是對禹“致孝乎鬼神”的行為表示“無間然”（《泰伯》）。將“孝”作為鬼神崇拜的部分原因，進(jìn)一步賦予了敬鬼神倫理道德意味。“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā秾W(xué)而》）“孝”構(gòu)成了生者與逝者之間的聯(lián)結(jié)，使得生人對鬼神的祭祀具有了道德教化的功用，以家國同構(gòu)的理路推廣開來，更具有穩(wěn)定社會之政治作用。

此外，《論語》中孔子雖主張祭祀鬼神，但又“不語怪、力、亂、神”（《述而》），主張對鬼神“遠(yuǎn)之”。這是否能夠作為孔子不信鬼神的依據(jù)，答案必然是否定的。晁福林在《春秋時(shí)期的鬼神觀念及其社會影響》中指出，從嚴(yán)格的意義上講，在春秋時(shí)期并沒有出現(xiàn)也不可能出現(xiàn)真正的無神論者，睿智如孔夫子，也不能跳脫當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境。因此，孔子對于神秘莫測的鬼神雖不能證知，但仍然懷有敬畏之心。而之所以要與鬼神保持界限，一方面是因?yàn)楫?dāng)時(shí)僭越禮制的行為屢見不鮮；另一方面則是因?yàn)榧蓝Y逐漸成為人們諂媚鬼神、趨福避禍的手段。此兩種現(xiàn)象都屬于“諂”，后果就是人們將禍福寄托于神靈，而非自己的德行。

因此，一方面，孔子非無神論者，故而仍然強(qiáng)調(diào)祭祀鬼神時(shí)保持敬畏；另一方面，孔子將對于鬼神的祭祀視為孝的體現(xiàn)，將生者與逝者的神秘聯(lián)結(jié)建立在理性情感的基礎(chǔ)上，所以又不會像之前一樣對鬼神有虔誠的信仰。另外，周禮的內(nèi)容主要就是祭祀天和神靈，孔子自稱“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《八佾》）。因此，根本取消某一項(xiàng)禮應(yīng)該不是孔子的做法，他更可能采取的方式是對其加以修改，有所損益。因此，《論語》中孔子對鬼神的祭祀，一方面是保留了傳統(tǒng)宗教祭祀的意味，一方面則具有了理性色彩，如果將“敬”與“遠(yuǎn)”相割裂，便會造成孔子鬼神觀的矛盾，也會產(chǎn)生對孔子思想的誤讀。

四、主宰天與境界天的混存

祖先、鬼神、天三者的關(guān)系十分微妙，無論是祭祖先還是祭鬼神都可以歸于祭天，即三者在意義上保持著關(guān)聯(lián)。雖然祭祀的對象一般為具有人格神意味的天，但在《論語》中因?yàn)閷τ凇疤臁钡年U釋的復(fù)雜性，且天的多重意味的界限并不十分明晰，因而不排除祭天包含著多重意味。

“天”的觀念可追溯到殷商時(shí)期。晁福林認(rèn)為“甲骨文的‘帝’能夠表示天的大部分意蘊(yùn)”①晁福林：《說商代的“天”和“帝”》，《史學(xué)集刊》2016年第3期。。雖然在殷商時(shí)，上帝不是直接祭祀的對象，但通過祈求祝福可達(dá)到敬祈上帝的目的。“帝”是殷人在思想信仰上主要敬奉的對象，凡事都要貞問“帝”，此時(shí)的宗教尚處于自然宗教階段。因此，“帝”的觀念并無道德倫理意味，完全是宗教性的，帶有濃烈的人格神色彩，有支配自然的能力。而周作為“大邑商”下的一“小邦周”，繼承了殷商的思想文化、宗教信仰等，包括天帝觀念，故《尚書》所反映的西周時(shí)的“天”很大程度上仍是宗教意味的主宰之天。不同之處在于，到了西周時(shí)期，一方面，“因上帝之國，不在人間，而在天上”②翦伯贊：《中國史綱》（第一卷），北京：商務(wù)印書館，2010年，第299頁。，故上帝又稱為天，因此周人更多地祭祀“天”，但也沒有完全消融“帝”；另一方面，“天”具有了理性色彩，如《尚書.多士》中周公向殷民解釋為何要滅掉殷時(shí)，認(rèn)為是殷的嗣王“罔顧于天顯民祗”，所以上天把滅亡的災(zāi)禍降臨到殷商，周只是幫助上天行使命令。也就是說，此時(shí)天命的降與奪不再是盲目的，而是以人王的行為為標(biāo)準(zhǔn)。更為重要的是，也對天發(fā)出懷疑與否定，如《尚書.君奭》篇中周公即表示要“念天威”，也表示“天難諶”“天不可信”。由此可知，《尚書》所反映的周時(shí)的敬天敬帝觀念承續(xù)并轉(zhuǎn)化了殷商的宗教信仰，閃耀著人文理性之光。

到了《論語》中，“天”自然而然出現(xiàn)了多重意味，如趙法生認(rèn)為孔子的“天”依然是宗周的主宰之天，③參見趙法生：《孔子的天命觀與超越形態(tài)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2011年第6期。路德斌細(xì)化出一種“身心與‘天命’契合無間，融而為一，無內(nèi)外之分，無天人之別的‘天人合一’的境界之天”④路德斌：《孔子“天”論新探——“天”之“境界說”釋義》，《孔子研究》1990年第3期。。幾種不同性質(zhì)的“天”在《論語》中混存，包括自然之天。主宰之天直接來源于商周時(shí)代宗教性的主宰之天，是個(gè)體命運(yùn)的決定者。在《論語》中，主宰之天占絕大多數(shù)，如“死生有命，富貴在天”（《顏淵》），“獲罪于天，無所禱也”（《八佾》），均表示個(gè)人命運(yùn)的決定者，與此主宰之天相關(guān)的“命”“天命”也多是時(shí)命的意思，對人起了限制作用。

境界之天是儒家哲學(xué)天人合一思想的基礎(chǔ)。孔子認(rèn)識到人與天的聯(lián)結(jié)，開辟出仁的路徑，從而使人可以通過自我修養(yǎng)來通達(dá)天，實(shí)現(xiàn)了主宰天向境界天的轉(zhuǎn)化，但此種轉(zhuǎn)化并不意味著主宰之天的消失。孔子在《為政》篇云：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！薄皩W(xué)”“立”“不惑”均是達(dá)到“知天命”的修煉階段。所謂“知”即是從自己的生命中證知了天命，而“知”之后，便可到達(dá)天人合一的境界。能夠通達(dá)這種境界的途徑便是“下學(xué)而上達(dá)”的道德修養(yǎng)，具體內(nèi)容就是“仁”。將仁展開來說便是孝悌、克己復(fù)禮、恭寬信敏惠等，也包括對鬼神的敬而遠(yuǎn)之、內(nèi)在情感的展開、外在行為的踐行，這樣便使得有限的個(gè)體有機(jī)會通過“下學(xué)而上達(dá)”的道德人格的自我修養(yǎng)進(jìn)達(dá)“天人合一”的境界。而喪祭之禮中外儀式與內(nèi)情感的統(tǒng)一和非鬼神與敬鬼神的協(xié)調(diào)，正包含在此途徑當(dāng)中。它們雖內(nèi)含宗教意味，但最終的落腳點(diǎn)是人，具體來說便是人之道德，此正如徐復(fù)觀所言：“孔子及由孔子發(fā)展下來的祭祀，則是推自身誠敬仁愛之德，以肯定祭祀的價(jià)值?！雹傩鞆?fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第75頁。由《論語》中“天”的此二種意義不難推斷出對于天的祭祀與敬畏，既包含著由天主宰人而引起的宗教神秘意味，也包含著由人通達(dá)天的人文理性意味。

結(jié)語

《論語》中的喪祭之禮可落腳于“敬”，“敬”從前氏族時(shí)代到商周再到孔子時(shí)代的演變，包含著宗教神秘意味向人文理性意味的過渡，此種過渡是復(fù)雜且漫長的，《論語》中外儀式與內(nèi)情感、敬鬼神與遠(yuǎn)鬼神、主宰天與境界天的矛盾正說明這一點(diǎn)。喪祭之禮是儒家倫理文化的重要組成部分，《論語》喪祭之禮又是儒家喪祭之禮的代表與縮影，它在保留原始宗教儀式的同時(shí)賦予其道德內(nèi)核，使其從宗教儀式逐漸轉(zhuǎn)化為禮。

因此，儒家喪祭之禮首先將喪祭儀式、活動的合理性落腳于人之為人的理性與情感，通過莊嚴(yán)肅穆的喪祭儀式給予生者心理情感之安慰勖勉，生者的這種心理情感又構(gòu)成道德之本——孝，成為道德修養(yǎng)之基礎(chǔ)，從而使人可以通過內(nèi)在道德修養(yǎng)與外在行為的磨練來通達(dá)天人合一之境。

其次，對于原始宗教祭祀儀式所供奉的超自然領(lǐng)域的鬼神，雖然孔子時(shí)代尚不能從理性上對其進(jìn)行證實(shí)或證偽，但卻將祭祀鬼神的合理性部分落腳于“孝”這一德目，從人心上立論，使得神秘的宗教儀式具有了道德教化的作用，已然從鬼神的蒙蔽之下撕開了一道口子。

總而言之，《論語》一方面通過對原始祭祀儀式的甄選、對鬼神的敬畏和對天的主宰義的存留，使其喪祭禮內(nèi)涵宗教神秘意味；另一方面，又通過內(nèi)在道德情感世界的開辟、對超自然界的遠(yuǎn)離和境界之天的生發(fā)，體現(xiàn)出其人文精神，《論語》喪祭之禮的獨(dú)特性與重要性正在于此。