秦際明

國內(nèi)學(xué)界關(guān)于中西文化比較研究是一個激烈的理論戰(zhàn)場，這尤其體現(xiàn)在對經(jīng)學(xué)的態(tài)度上，形成了提倡經(jīng)學(xué)和反對經(jīng)學(xué)這兩種截然不同的看法。近代西學(xué)東漸以來，中國社會與中國文化的自我理解逐漸被摧毀。在西學(xué)如何塑造現(xiàn)代中國意識的問題上，學(xué)界已有較為充分的探索，汪暉、桑兵、羅志田等人的近代史研究在這方面取得了豐富成績，孫江主編的《亞洲概念研究》輯刊代表了研究晚清以來中國思想觀念之來源的前沿水平①孫江主編：《亞洲概念史研究》第1—8卷，北京：商務(wù)印書館，2018—2022年。。吳義雄更具體指出了19世紀(jì)前期西方人對中國的評價如何直接塑造了現(xiàn)代中國的自我認(rèn)知②吳義雄：《時勢、史觀與西人對早期中國近代史的論述》，《近代史研究》2019年第6期。。經(jīng)學(xué)的瓦解與中國近代以來世界認(rèn)知的根本轉(zhuǎn)變直接相關(guān)，由此引起了中國傳統(tǒng)世界觀、價值觀及其知識系統(tǒng)的崩解。經(jīng)學(xué)成為被批判的歷史之物，經(jīng)歷了雙重歷史化的過程：一方面被視為已然消亡的歷史陳跡，另一方面又因其官學(xué)地位而被視為古代政治統(tǒng)治的意識形態(tài)工具。不少學(xué)者認(rèn)為經(jīng)學(xué)的本質(zhì)即在于其政治功能，這當(dāng)然屬于過時的專制政體才有的事物。

經(jīng)學(xué)所經(jīng)歷的歷史化轉(zhuǎn)換是中國接受某些西方現(xiàn)代理論路徑的必然結(jié)果。反對中國傳統(tǒng)文化，乃至要求全盤西化的文化態(tài)度，產(chǎn)生于西方富強(qiáng)而中國孱弱的社會現(xiàn)實，時人認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化與思維方式對中國的衰落負(fù)有責(zé)任。隨著中國現(xiàn)代化建設(shè)的推進(jìn)，晚清民國以來將中西文化視為文明與愚昧之高下對立的看法已經(jīng)失去了社會基礎(chǔ)，但歷史語境中所形成的經(jīng)學(xué)理解仍然流行于當(dāng)代學(xué)界。因此，我們需要對20世紀(jì)以來人們理解經(jīng)學(xué)的方式及其理論基礎(chǔ)加以探討，將經(jīng)學(xué)觀念的轉(zhuǎn)換放到中國自身的古今之變與遭遇西方后的古今之變的雙重視野中加以考察。

一、作為歷史之物的經(jīng)學(xué)

經(jīng)學(xué)作為中國古代的官學(xué)享有高于諸子百家的地位，其義理被視為恒常之道，有超越時代的意義。近代以來經(jīng)學(xué)歷史化經(jīng)歷了三個階段，一是清代以來的經(jīng)學(xué)史學(xué)化；二是民國初年以來的史料化；三是經(jīng)學(xué)在政治與倫理上的歷史化。清代經(jīng)學(xué)考據(jù)學(xué)極為繁榮，然而以訓(xùn)詁考據(jù)聊補(bǔ)章句之學(xué)，卻未必能夠較為全面地掌握經(jīng)學(xué)的義理結(jié)構(gòu)，通字未必達(dá)道。總體上看，與漢、宋學(xué)者之治經(jīng)學(xué)相比，清代乾嘉學(xué)的主體內(nèi)容是對經(jīng)學(xué)的文獻(xiàn)學(xué)考證與歷史學(xué)研究，對五經(jīng)的總體義理結(jié)構(gòu)與治道建構(gòu)缺乏深入探索。章學(xué)誠對清代經(jīng)學(xué)提出嚴(yán)厲批評：

著作本乎學(xué)問，而近人所謂學(xué)問，則以《爾雅》名物，六書訓(xùn)故，謂足盡經(jīng)世之大業(yè)，雖以周、程義理，韓、歐文辭，不難一吷置之。其稍通方者，則分考訂、義理、文辭為三家，而謂各有所長。不知此皆道中之一事耳，著述紛紛，出奴入主，正坐此也。①章學(xué)誠：《與陳鑒亭論學(xué)》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第717頁。

章學(xué)誠主張經(jīng)學(xué)經(jīng)世之用在于史，六經(jīng)本身即是史，通經(jīng)須通史。三代以上之史即為六經(jīng)，而三代以下之事六經(jīng)不載，需要研究三代以降的歷史，才能更完整地理解道。通經(jīng)致用不能僅僅停留于六經(jīng)文本，而應(yīng)通達(dá)當(dāng)代之事，撰述當(dāng)代之史。章學(xué)誠表示：“丈夫生不為史臣，亦當(dāng)從名公巨卿，執(zhí)筆充書記，而因得論列當(dāng)世，以文章見用于時?！雹谡聦W(xué)誠：《答甄秀才論修志第一書》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第842頁。如果忽略章學(xué)誠的史官之志，只引其所謂“六經(jīng)皆先王之政典”，并不能準(zhǔn)確地理解其通經(jīng)致用的志向，因為先王之政典未必可以充作當(dāng)世之政典。誠如論者所見，“六經(jīng)皆史”說未必有貶于經(jīng)，其實在于重視史，主張經(jīng)寓于史，通過史事以顯大道，但清末民國以來的“以經(jīng)為史”則有完全不同的思想意識③張瑞龍：《“六經(jīng)皆史”論與晚清民國經(jīng)史關(guān)系變遷研究》，《中國文化研究》2005年第4期。。不過章學(xué)誠闡述的是經(jīng)為古代之政，故為古代之史，但未能闡明古代之經(jīng)如何理當(dāng)世之政，未能揭示經(jīng)與不同時代之政存在更為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)關(guān)系，其“六經(jīng)皆史”說反而成為清末以來“以經(jīng)為史”說的誘因。

民國經(jīng)學(xué)研究受清代影響至深，并在清人的基礎(chǔ)上結(jié)合現(xiàn)代西方的價值觀念，運(yùn)用西方學(xué)術(shù)方法，進(jìn)一步將經(jīng)學(xué)史料化。民國以來所謂“經(jīng)學(xué)即歷史”與此前的類似說法有本質(zhì)區(qū)別。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)“以經(jīng)為史”之說默認(rèn)經(jīng)中有道，法隨時代而變，道則永恒不變。但在近代以來的理解中，不僅古代之法已然不適用于現(xiàn)代，古代經(jīng)學(xué)之“道”也一并成了歷史之物。如胡適解釋章學(xué)誠之語云：“其實先生的本意只是說‘一切著作，都是史料’。如此說法，便不難懂得了。先生的主張以為六經(jīng)皆先王的政典；因為是政典，故皆有史料的價值?！雹芎m：《章實齋先生年譜》，上海：商務(wù)印書館，1922年，第105—106頁。“六經(jīng)皆史料”與“六經(jīng)皆史”雖一字之差，實有根本差異。比胡適更早的章太炎即已否定了六經(jīng)之載道，他認(rèn)為“經(jīng)者，所以存古，非以是適今也”，“素王修史，實與遷、固不殊，惟體例為善耳”⑤章太炎：《與人論〈樸學(xué)報〉書》，《章太炎全集》第4冊，上海：上海人民出版社，1985年，第153—154頁。。晚清民國之反經(jīng)學(xué)其實在于反儒家，反儒家的根源在于近代國人在中西之間作了野蠻與文明的高下判斷。清代樸學(xué)重訓(xùn)詁考據(jù)，雖未必通達(dá)經(jīng)學(xué)的義理結(jié)構(gòu)，但清代社會仍以儒家政教為根本，作為樸學(xué)的經(jīng)學(xué)亦是政教輔翼，當(dāng)然也不會否認(rèn)五經(jīng)載道。清末民國之學(xué)者則不然，有了西方文明作為儒家文明的替代物，五經(jīng)所載之歷史已不適用于今日。如此一來，經(jīng)學(xué)即便不是中國實現(xiàn)現(xiàn)代化的障礙，也決非指導(dǎo)國家重建的義理之書。中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)也因此解體于近代以來史學(xué)化的過程⑥參見陳壁生：《經(jīng)學(xué)的瓦解》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年。，并在此過程中，康有為托古改制的失敗以及袁世凱等人的尊孔表現(xiàn)，越發(fā)坐實了經(jīng)學(xué)無益于當(dāng)世的判斷。從此以后，不只是經(jīng)學(xué)中的禮法制度不切用于現(xiàn)代社會，經(jīng)學(xué)之“道”也淪為落后民族的愚昧觀念，需要通過學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文明來推行啟蒙與教化。經(jīng)學(xué)作為舊時代之物也就成為“國故”，只剩下史料價值。

經(jīng)學(xué)史料化的根源，在于經(jīng)學(xué)所承載的文化傳統(tǒng)、政治傳統(tǒng)與價值觀念在近代變革中受到?jīng)_擊。西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的引入，改變了評價中國古代學(xué)術(shù)思想的標(biāo)準(zhǔn)與話語體系，認(rèn)為經(jīng)學(xué)是過去時代的內(nèi)容，在價值上低于現(xiàn)代西方文明。具體來說，經(jīng)學(xué)本身被視為中國古代政治專制的產(chǎn)物，其政治功能被視為經(jīng)學(xué)的本質(zhì)所在。當(dāng)然，經(jīng)學(xué)本身包羅萬象，本來并不專用于政治。20世紀(jì)中國社會劇烈的政治變革沖擊著固有的文化體系，經(jīng)學(xué)作為古代專制產(chǎn)物的觀念，具有特別的政治意義，這顯然并非中國文化的應(yīng)有之義。

值得注意的是，晚清革命者懷有民族主義與民主政治雙重革命目標(biāo)，但并不必然反對經(jīng)學(xué)，甚至還會引孔子為同道。對于儒家與經(jīng)學(xué)，革命者固然會出于推翻帝制的需要而反對，但同時也會參酌現(xiàn)代西方政治理念予以詮釋，闡發(fā)經(jīng)學(xué)中的革命思想，挖掘先秦儒家與五經(jīng)中的革命傳統(tǒng)乃至社會主義傳統(tǒng)。清末陳天華《獅子吼》寫道：

《書經(jīng)》上“撫我則后，虐我則仇”的話，不是圣人所講嗎？《孟子》“民為貴，社稷次之，君為輕”的話，又不是圣人所講嗎？一部五經(jīng)四書，哪里有君可虐民，不能弒君的話……照盧騷的《民約論》講起來，原是先有了人民，漸漸合并起來遂成了國家。①嚴(yán)昌洪、何廣編：《中國近代思想家文庫·楊毓麟陳天華鄒容卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第270—271頁。

孫中山所闡發(fā)的革命理念中，既有來自西方的民族主義與共和理論，也包含了先秦儒家的天下為公與大同理想，并將二者相結(jié)合，這對現(xiàn)代新儒家的政治理想與文化觀念有深刻影響。晚清民國革命者往往將歷史上的儒家分成兩截，一截是先秦儒家，與民主、共和乃至社會主義并不矛盾，認(rèn)為這才是儒家的真面目；另一截是秦漢以降的儒家，與政治權(quán)力相結(jié)合，成為君主專制的意識形態(tài)幫兇。經(jīng)學(xué)往往被視為漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后的政治統(tǒng)治的意識形態(tài)，與先秦儒家的子學(xué)形態(tài)相對。

將儒學(xué)史乃至于整部中國歷史區(qū)分為理想的三代以上與無道的三代以下的做法，在宋代理學(xué)中就已流行，朱子即對漢唐之世評價甚低。不過朱子對漢唐儒者亦有肯定之處，將中國歷史先秦與秦漢后兩段作出完全對立的價值判斷的還屬近現(xiàn)代，民國初年易白沙將《漢書》所載“罷黜百家，表彰六經(jīng)”之語改寫為“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，正是此類現(xiàn)象的表現(xiàn)②丁四新：《“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”辨與漢代儒家學(xué)術(shù)思想專制說駁論》，《孔子研究》2019年第3期。。將“表彰”改為“獨尊”，意指漢代的學(xué)術(shù)專制結(jié)束了戰(zhàn)國諸子的自由爭鳴。易白沙“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之語源于對梁啟超有關(guān)論述的概括，而梁啟超的觀點又來自日本。日本在明治維新之后實際上率先開啟了對儒家與孔子的批判，并影響了東渡日本的章太炎與梁啟超等人，許之衡在清末與柳詒徵在民國初年均指出了這一點③劉桂生：《論近代學(xué)人對“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的曲解》，《北大史學(xué)》第2期，北京：北京大學(xué)出版社，1994年，第130—131頁。。當(dāng)然，日本人的看法其實也來自西方近代學(xué)者對中國古代君主專制的批判。

日本人在明治維新中批判儒家的同時，也在尋找文化替代品，那就是其自身建構(gòu)的神道教與新習(xí)得的西方文明，盡管明治維新本身仍然保留了所謂的“東洋道德”④［美］馬里烏斯·B·詹森主編，王翔譯：《劍橋日本史》第5卷，杭州：浙江大學(xué)出版社，2014年，第624—631頁。。反觀中國，若儒家被徹底否定，將用什么來替代儒家在中國文化中的位置？如若不批判儒家，又如何反對中國古代的君主專制，如何塑造合乎時代潮流的民主共和的民族國家？因此，清末的士人與革命者的儒家批判并不十分堅決，而是將儒家分成先秦與秦漢以降兩段，以先秦儒家為自由、民主乃至社會主義的思想代表，而以董仲舒以后的儒家作為君主專制的幫兇，并進(jìn)一步將這兩段儒學(xué)形態(tài)區(qū)分為真正的儒學(xué)與被統(tǒng)治者利用的經(jīng)學(xué)。當(dāng)然，這種兩分在不同的學(xué)者那里有不同表述，在對儒家與經(jīng)學(xué)的定位上也有差異。

陳獨秀在中國古代思想文化中區(qū)分了世界共同的一般性道德原則與中國特有的倫理觀念兩部分①陳獨秀：《憲法與孔教》，張寶明主編：《新青年·政治卷》，鄭州：河南文藝出版社，2016年，第60頁。。在他看來，“溫良恭儉讓信義廉恥諸德”是普遍道德原則，這不是儒家倫理落后之所在，儒家倫理之愚昧與落后在于其政治性內(nèi)容?！叭逭呷V之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護(hù)此別尊卑、明貴賤之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。”②陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，張寶明主編：《新青年·政治卷》，第43頁。周予同在中國古代經(jīng)典中明確區(qū)分了作為學(xué)術(shù)思想的中國文化與作為專制政治之幫兇的經(jīng)學(xué)。作為文化的經(jīng)學(xué)如《詩經(jīng)》等，應(yīng)視為學(xué)術(shù)內(nèi)容加以研究；作為宗教與政治的經(jīng)學(xué)，是為古代統(tǒng)治階級服務(wù)的，用以鉗制和奴役大眾，要作為毒素加以清除③周予同：《治經(jīng)與治史》，朱維錚編：《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》，上海：上海人民出版社，1983年，第621—622頁。。朱維錚在這方面繼承了其師的思想，認(rèn)為經(jīng)學(xué)“特指中國中世紀(jì)的統(tǒng)治學(xué)說。具體地說，它特指西漢以后，作為中世紀(jì)諸王朝的理論基礎(chǔ)和行為準(zhǔn)則的學(xué)說”④朱維錚：《中國經(jīng)學(xué)史十講》，北京：中信出版集團(tuán)，2020年，第9頁。，主張將經(jīng)學(xué)與儒學(xué)區(qū)別開來。在翦伯贊、侯外廬、范文瀾等現(xiàn)代史家筆下，先秦諸子（不包括儒學(xué)）是燦爛的中國文化的重要部分，而漢代建立的經(jīng)學(xué)則是封建統(tǒng)治階級的工具，壓抑了學(xué)術(shù)自由，禁錮了人民思想。當(dāng)代經(jīng)學(xué)研究大家湯志鈞概括道：“‘唯經(jīng)’是從，‘唯上’是聽，勢致窒息學(xué)術(shù)，禁錮思想，封建主義的經(jīng)學(xué)，名為研究，實為注疏，而且越來越煩瑣，陷入死胡同?！雹轀锯x：《近代經(jīng)學(xué)與政治》，北京：中華書局，2000年，第7頁。20世紀(jì)風(fēng)云激蕩的百年對當(dāng)代中國學(xué)人的思維方式、價值觀念與問題意識都產(chǎn)生了深刻影響，許多學(xué)者雖然在政治話語上與百年前的革命者有所區(qū)別，但接受了民國以來經(jīng)學(xué)作為中國古代官學(xué)所獲得的獨特政治含義，將這種政治含義視為經(jīng)學(xué)的首要標(biāo)志，認(rèn)為作為專制政治附屬物的經(jīng)學(xué)早已不適合如今多元民主的時代⑥參見任劍濤：《超越經(jīng)學(xué)，回歸子學(xué)：現(xiàn)代儒學(xué)的思想形態(tài)選擇》，《文史哲》2019年第4期；李存山：《反思經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》（下），《哲學(xué)研究》2011年第2期；黃玉順：《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時代轉(zhuǎn)型》，《當(dāng)代儒學(xué)》第2輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012年；白彤東：《經(jīng)學(xué)還是子學(xué)——政治儒學(xué)復(fù)興應(yīng)選擇何種途徑》，《探索與爭鳴》2018年第1期。。

二、經(jīng)學(xué)歷史化與進(jìn)步史觀

經(jīng)學(xué)觀念的歷史化有一個宏大背景，那就是文明比較的視野。較之中國古人為人類生活共同體所建構(gòu)的非常完備的經(jīng)學(xué)體系來說，當(dāng)時中國人所了解到的周邊國家在文明程度與人類共同體構(gòu)造等方面與中國自身文明存在一定差異?；谌A夏與周邊民族的比較，先儒將自己的經(jīng)典視為人類全部文明的普適性內(nèi)容，將“經(jīng)”定義為常道。近代以來國人理解經(jīng)學(xué)的文明參照物由周邊民族變?yōu)槲鞣搅袕?qiáng)，尤其是受甲午戰(zhàn)敗的刺激⑦茅海建：《晚清的思想革命》，《歷史的敘述方式》，上海：上海三聯(lián)書店，2019年，第208頁。，在西方近代歐洲中心主義的文野之辨及社會進(jìn)化論的影響下，形成了以西方為新文明而自貶為落后的文明判斷，導(dǎo)致對儒家政教與倫理的自我否定。

那個時代對人類新文明的期盼與信心超乎尋常，1930年，中華民國立法院院長胡漢民召集蔡元培、吳稚暉等人研究民法修訂事宜，其核心議題有三個，是否要有姓、是否要有家庭、是否要有婚姻。他們一致認(rèn)為，在不久的將來，這些氏族社會之物將會消失①趙妍杰：《家庭革命：清末民初讀書人的憧憬》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年，第1—2頁。。傅斯年就讀北京大學(xué)時，其宿舍墻上掛著一幅字“四海無家，六親不認(rèn)”②王汎森：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第44頁。。如果人類社會進(jìn)化到無姓、無家、無婚姻，這將是怎樣的文明？與破除家庭相應(yīng)的政治思潮則是破除階級、廢除私有制，追求大同。20世紀(jì)初中國涌現(xiàn)出無政府主義、世界主義、天下為公的政治思潮，以及后來對社會主義的接受，這與儒家傳統(tǒng)中的大同理想不無關(guān)系。康有為、章太炎、吳稚暉、劉師培、孫中山、蔡元培、李大釗、陳獨秀、熊十力等這些近現(xiàn)代有影響力的人物，看似有著極為不同的思想主張與政治立場，但在一點上是一致的，即人類社會無論經(jīng)過什么樣的發(fā)展階段，迎來的最終階段是相似的，那就是無家庭、無國界、無族群、無階級、無政府的大同之世。中國近代以來，西方科學(xué)進(jìn)步與社會進(jìn)化論、民主思想、無政府主義、社會主義等思潮東來，與中國儒家傳統(tǒng)的大同理想相結(jié)合，形成了大同說、世界主義、無政府主義及社會主義等諸多政治思想形態(tài)，《禮記·禮運(yùn)》篇所載大同理想是可以實現(xiàn)的。如果對世界文明的進(jìn)步抱有這樣的期待，以三綱五常為核心的儒家政教尚有何價值可言？因此，民國時期將經(jīng)學(xué)視為“國故”和古代政治統(tǒng)治工具的做法，究其根本，源于一種文明論的意識，即相信現(xiàn)代文明將有極大之進(jìn)步，而以中國古代為故舊的、不合時宜的文明。

當(dāng)時國人對文明進(jìn)步的信心恰與西方的進(jìn)步史觀相應(yīng)。這當(dāng)然不是偶然的，西方近代以來的文明論及其歷史觀對近代中國有深刻影響。西方工業(yè)革命的成功帶來了空前的文明自信，被認(rèn)為是人類理性精神和自由的勝利，并且這種勝利可以無止境地持續(xù)下去，直至人類獲得最完全的理性與自由。就西方的文明觀與歷史觀的演進(jìn)而言，在基佐看來，人類文明呈現(xiàn)出普遍的線性進(jìn)步歷史，從物質(zhì)到精神，從社會到個體，較之東方文明的停滯，歐洲文明的演進(jìn)不可阻擋，成為世界文明的中心③傅瓊：《基佐文明進(jìn)步史觀述論》，《史學(xué)月刊》2007年第5期。?；舻奈拿髡撋羁逃绊懥烁芍I吉，清末國人東渡日本，又將這種歐洲中心主義的文明論帶回中國，從而形成了中國自認(rèn)愚昧、野蠻而以西方為文明的觀念④劉文明：《歐洲“文明”觀念向日本、中國的傳播及其本土化述評——以基佐、福澤諭吉和梁啟超為中心》，《歷史研究》2011年第3期。。當(dāng)然，基佐對中國現(xiàn)代文明史觀念的影響只是西學(xué)東漸眾多線索中的一條，人類進(jìn)步的信念在康德啟蒙理性精神中取得普遍化的哲學(xué)解釋⑤傅永軍：《啟蒙與現(xiàn)代性的生成》，《東岳論叢》2008年第6期。。

然而問題在于，判斷人類歷史進(jìn)步、辨別文明與野蠻的標(biāo)準(zhǔn)是什么？如果答案是理性，可是理性這個概念本身有待解釋，且有工具化之嫌；如果答案是人類的自由，自由的概念同樣多義，引起無數(shù)且無謂的爭論。而且，這兩個概念都來自西方歷史。歐洲中心主義的問題在于以歐洲歷史社會的演進(jìn)當(dāng)作人類社會的普遍法則，歐洲歷史當(dāng)作了人類普遍歷史，從而導(dǎo)致對其他社會傳統(tǒng)的粗暴解釋。尤其是在文明觀念與價值觀念的判斷標(biāo)準(zhǔn)上，近代歐洲將其所表現(xiàn)出的富強(qiáng)認(rèn)定為人類文明的勝利，進(jìn)而將歐洲的當(dāng)代形態(tài)視為人類全部歷史的目的，并以此為標(biāo)準(zhǔn)來評判人類不同社會的歷程，從而形成所謂輝格史學(xué)。輝格史學(xué)指19世紀(jì)中葉之前英國輝格—自由黨的某些政治家和學(xué)者對其歷史觀與政治信念的解釋，他們相信，歷史“是不斷進(jìn)步、由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代、由專制走向自由的線性發(fā)展，認(rèn)為對歷史人物的臧否都要放在這樣一個目的論式的時間軸上去衡量”⑥霍偉岸、朱欣：《從輝格史觀到語境主義：柏克政黨理論的闡釋及其方法論反思》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2021年第3期。關(guān)于輝格史觀可參見［英］巴特菲爾德：《歷史的輝格解釋》，北京：商務(wù)印書館，2012年；裴亞琴：《17—19世紀(jì)英國輝格主義與憲政傳統(tǒng)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2014年。，這種歐洲中心主義史觀構(gòu)成了西方歷史進(jìn)步論的基本內(nèi)容。

早期的嚴(yán)復(fù)與梁啟超，及吳稚暉、陳獨秀、胡適、陳序經(jīng)等人都認(rèn)為西方現(xiàn)代秩序構(gòu)成了人類文明演進(jìn)的重要標(biāo)準(zhǔn)，中國也必然走向這樣的現(xiàn)代秩序，中國古代的世界觀及其秩序構(gòu)造因此變得愚昧。在這樣的歷史判斷中，經(jīng)學(xué)作為中國古代世界的文化反映自然成為負(fù)面的歷史之物，這是西方的社會進(jìn)化論、進(jìn)步史觀與輝格史學(xué)在中國的反響。但從另一方面來說，最先接受西方歷史觀的中國學(xué)者無不出于儒家，這并非偶然。雖然儒家傳統(tǒng)尊奉古圣，但無不相信人類經(jīng)由教化可臻至上之文明，西方文明的出現(xiàn)不正是往圣之理想的實現(xiàn)①袁進(jìn)論述了清末民初反儒家思潮中儒家與西方歷史進(jìn)步主義之間的復(fù)雜關(guān)系，并批評當(dāng)時學(xué)者過于簡單地將儒家與西方思想對立起來的做法。見氏著《儒家與歷史進(jìn)步主義》，《社會科學(xué)》2004年第2期。？正如前論晚清革命者相信先秦儒家之大同理想即將落實在現(xiàn)代革命中。但對于那些思想深刻的儒者而言，西方現(xiàn)代發(fā)展出來的社會形態(tài)與儒家對理想社會的構(gòu)想并不是一回事。嚴(yán)復(fù)、康有為、章太炎、梁啟超等經(jīng)過觀察，從不同角度否認(rèn)了西方現(xiàn)代文明即是儒家理想的實現(xiàn)。儒家固然相信圣人教化必然大行于天下，但這個過程未必是線性的，而是在文質(zhì)互變中上升，也不必以特定的禮法為標(biāo)準(zhǔn)，而是以“仁”為普遍價值。就此而論，儒家不必從中國古代之禮法全然倒向現(xiàn)代西方之禮法，而應(yīng)在彼此的禮法中觀察其各自價值的實現(xiàn)程度。

在此過程中，經(jīng)學(xué)應(yīng)當(dāng)形成自身的文明敘事，包括文明的價值理念和實現(xiàn)理念的制度方法。經(jīng)學(xué)自身的文明自覺有賴于當(dāng)代學(xué)者對西方文明歷程的深刻覺察，西方文明本身也非線性發(fā)展，西方的古代文明傳統(tǒng)對現(xiàn)代性的演化有深刻影響，現(xiàn)代文明所隱含的危機(jī)尤其需要返回傳統(tǒng)的思想觀念中加以克服。近代以來中國學(xué)者的文明想象以及在此基礎(chǔ)上形成的對中國固有之文明的評價，與他們對西方的認(rèn)知有關(guān)。正如甘陽寫道：“近百年來，中國人對中國的認(rèn)識在相當(dāng)程度上是由對西方的認(rèn)識所規(guī)定。”②甘陽、劉小楓等：《古典西學(xué)在中國》（一），《開放時代》2009年第1期。晚清民國時人的西方認(rèn)知存在巨大的想象空間，因而對人類文明的未來發(fā)展作了超乎尋常的判斷。至少百年后的今天，我們?nèi)匀豢床坏郊彝?、民族、國家之界限泯滅的跡象。而當(dāng)我們對西方及現(xiàn)代社會予以更深層的了解之后，在中西文明比較的問題中上自然會產(chǎn)生新的見識。

現(xiàn)代西方所代表的人類方向并非純善無惡，人類歷史的經(jīng)驗也并非全然失效。所謂現(xiàn)代社會也是由傳統(tǒng)社會長成的，并不存在現(xiàn)代與古代這兩種截然對立的社會形態(tài)，就像晚清民國時人所想象的舊社會與新社會的二元劃分那樣。現(xiàn)代性是多元社會中的政治框架，本身并不包含特定的價值內(nèi)容，除了自由這一價值內(nèi)容的可能性條件之外。因此，現(xiàn)代社會的自由框架需要價值實質(zhì)來填充，這樣的價值供給往往來自各文明的傳統(tǒng)。尤其是，現(xiàn)代性所蘊(yùn)含的虛無主義問題無法通過工具理性在自由框架內(nèi)解決，古代的宗教傳統(tǒng)與美德倫理是西方個人主義的重要補(bǔ)充。與此相應(yīng)，中國社會也需要在其現(xiàn)代性的自由框架中灌注中國的價值內(nèi)容③吳飛認(rèn)為，正如西方宗教對西方現(xiàn)代社會的奠基性意義，中國當(dāng)代學(xué)者也應(yīng)更加重視傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的品質(zhì)，現(xiàn)代社會的文明危機(jī)需要返回到各自文明傳統(tǒng)中去尋求解決之道。見氏著《從總體上比較中西文明》，《中央社會主義學(xué)院學(xué)報》2018年第6期。。基于對中西文明更為整全的觀察，我們才能摒棄那種將不同社會的歷史簡化為線性進(jìn)化的思維，重新理解古代文明傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會建構(gòu)之間的復(fù)雜關(guān)系，這就要求我們在更基礎(chǔ)的理論中來解釋經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代中國的關(guān)系。

三、文明論視域下的經(jīng)學(xué)觀念

從文明論的角度看待經(jīng)學(xué)，意味著將經(jīng)學(xué)理解為一種文明的世界觀及其價值理念。這樣可以幫助我們更恰當(dāng)?shù)匕盐战?jīng)學(xué)在儒家社會建構(gòu)與中華民族共同體形成過程中的作用，而不只是在中國古代文化中尋找有悖于現(xiàn)代社會的愚昧之處。“文明”概念本身包含著二重性，一是指人類歷史上的諸多文化類型及其物質(zhì)實體，二是作為人類應(yīng)當(dāng)追求的理想價值。就前者而言，人類文明實踐在歷史中呈多樣化；就后者而言，一般認(rèn)為真正的文明應(yīng)當(dāng)是普遍的。也正因如此，中國近代以來的知識人以西方文明為普遍，那么中國固有文明的地位就成了疑難問題。驟然判斷文明之為價值理念是否普遍，進(jìn)而斷定人類歷史是否萬流歸一可能是倉促的，我們需要通過世界不同文明之演進(jìn)歷程的比較來總結(jié)文明內(nèi)容的結(jié)構(gòu)性。我們應(yīng)將經(jīng)學(xué)理解為一種文明內(nèi)在結(jié)構(gòu)中的最大共識，倘若沒有這種文明共識，一個超大規(guī)模的人類生活共同體歷經(jīng)數(shù)千年而未崩解，這是無法想象的。

將經(jīng)學(xué)視為中國的文明共識需要回應(yīng)三方面的理論疑難，一是中國古代并不存在完全一統(tǒng)的思想結(jié)構(gòu)內(nèi)容，諸學(xué)派之間與學(xué)者之間存在相當(dāng)?shù)乃枷氩町?，此共識在中國歷史中是否存在，如何存在？二是即便我們承認(rèn)經(jīng)學(xué)為中國古代文明共識，但如前文許多學(xué)者所理解的那樣，古代文明之物何以施用于現(xiàn)代？三是現(xiàn)代社會多元一體，個體基于其理性獨立地認(rèn)識世界，此共識何以加于現(xiàn)代社會？

首先，將經(jīng)學(xué)視為一種文明共識有助于我們更深入地理解中國古代的經(jīng)子關(guān)系。接受了現(xiàn)代學(xué)術(shù)自由與文化多元價值觀的學(xué)者會認(rèn)為，正是因為經(jīng)學(xué)與政治權(quán)力的結(jié)合壓抑了諸子學(xué)，漢代經(jīng)學(xué)的開始就是戰(zhàn)國諸子百家爭鳴時代的結(jié)束。胡適堅持認(rèn)為諸子不出于王官學(xué)，即是主張諸子學(xué)自身的獨立價值，主張學(xué)術(shù)思想的多元競爭而反對任何意義上的官學(xué)①胡適：《諸子不出王官論》，《中國哲學(xué)史大綱》，北京：中華書局，2013年，第299—306頁。。對此有學(xué)者評論道：“胡適的‘諸子不出于王官論’在明確否定經(jīng)源子流的觀點同時，也淡化了傳統(tǒng)四部知識的共同起源與何為中華文化主流精神的問題。”②吳根友、黃燕強(qiáng)：《經(jīng)子關(guān)系辨正》，《中國社會科學(xué)》2014年第7期。

理解經(jīng)學(xué)與諸子學(xué)的關(guān)系，需要深入探究二者學(xué)術(shù)思想的目的與性質(zhì)。諸子學(xué)興起于戰(zhàn)國，其時封建秩序崩解，中國歷史社會發(fā)生深刻變化，學(xué)術(shù)界或稱之為“周秦之變”。如何重建社會秩序，是諸子百家共同關(guān)注的問題，西漢史官司馬談謂之“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”③司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第3288—3289，3288—3289頁。。經(jīng)過漢初數(shù)十年的恢復(fù)，何種思想學(xué)說可以反映漢朝立國以來的道路選擇，漢代社會的倫理基礎(chǔ)是什么，政治合法性從何而來，這些基礎(chǔ)性的理論問題亟待解決。如果國家不能基于一定的理論共識加以調(diào)整，社會仍有崩解之虞。黃老之學(xué)主張內(nèi)虛靜而外用刑法為治，這主要是一種關(guān)于治理策略的學(xué)說，并不能反映中國社會的基本信仰和基礎(chǔ)倫理，也不能闡明政治合法性的來源以塑造穩(wěn)定的政治秩序。同理，正如《漢書·藝文志》所總結(jié)的，諸子皆“六經(jīng)之支與流裔”④班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1746頁。，儒家、道家、法家、墨家、陰陽家、農(nóng)家、兵家、縱橫家等子學(xué)各有其思想指向與現(xiàn)實職守，但任何一家都不能完全代表中國社會，不能完整體現(xiàn)基本世界觀、價值觀，不能有效提供社會中的信仰、倫理與秩序的價值原則。

五經(jīng)是先秦時期的歷史記載，也是文明基本內(nèi)容的記載，其中包含了天道與鬼神信仰，社會倫理與政治原則，社會生活的禮儀習(xí)俗，經(jīng)典文獻(xiàn)與教育體系，仁義禮智信的基本價值觀念等。顯而易見，較之諸子學(xué)，五經(jīng)正是華夏古典文明的全面體現(xiàn)，是中國社會最廣泛的思想共識與價值共識，也因此成為諸子學(xué)的思想文化淵源，構(gòu)成后者的文化母體。諸子學(xué)或是對五經(jīng)相關(guān)內(nèi)容的補(bǔ)充與發(fā)揮，或是異于五經(jīng)的獨特思維方式。司馬談所述陰陽家、儒家、墨家、法家、名家皆有其職守與功能，為社會治理所不可或缺，諸子之間不必然是理論競爭關(guān)系，也可以是相互協(xié)作的關(guān)系⑤司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第3288—3289，3288—3289頁。。如此來看，經(jīng)學(xué)與子學(xué)可以嚴(yán)絲合縫地納入社會建構(gòu)，是否意味著不存在任何思想分歧與理論分歧的余地？經(jīng)學(xué)的統(tǒng)一指的是內(nèi)容上的至大無外，而非觀點上的整齊劃一。經(jīng)學(xué)具有豐富的層次結(jié)構(gòu)，文明共識是經(jīng)學(xué)的基底，在這個基底上長出了許多理論分枝，形成諸子百家的思想分歧與治道差異。

經(jīng)學(xué)中的天道觀念與五常之道是華夏文明的底層共識，在此基礎(chǔ)上形成了存在爭論的不同學(xué)派；并且于經(jīng)學(xué)之外仍有不同的思想體系活躍于中國社會，形成了以儒教為主干，以道教、佛教及其他宗教信仰為補(bǔ)充的文化體系。儒教與道教、佛教的關(guān)系從結(jié)構(gòu)上看類似經(jīng)學(xué)與子學(xué)的關(guān)系。儒教的存在并不完全取消民間宗教的生存空間，民間宗教也并未挑戰(zhàn)儒教的主導(dǎo)地位，二者的演變構(gòu)成中國傳統(tǒng)社會的動態(tài)結(jié)構(gòu)。之所以說這是一個動態(tài)結(jié)構(gòu)，是因為自秦漢至近代的中國歷史長達(dá)二千年，其間社會形態(tài)發(fā)生多次變化，作為反映中國社會結(jié)構(gòu)之共識的經(jīng)學(xué)顯然也不可能一成不變，而是具有鮮明的時代性。中國歷史上經(jīng)與子也非涇渭分明，后世學(xué)者往往采子學(xué)以補(bǔ)經(jīng)學(xué)，名為經(jīng)學(xué)，實用子學(xué)，這表明中國古代的經(jīng)學(xué)體系其實是一個動態(tài)開放的系統(tǒng)①參見吳根友、黃燕強(qiáng)：《經(jīng)子關(guān)系辨正》，《中國社會科學(xué)》2014年第7期。。“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”（《莊子·德充符》），將經(jīng)學(xué)視為文明共識，是與其他文明世界觀及其生活方式比較的結(jié)果。自中國古代思想文化內(nèi)部來看，無疑可以看到多元、差異的一面，如何將其視為整體，我們可以總結(jié)經(jīng)學(xué)所代表的古典世界觀與價值觀共通的一面，雖然這并非人人所理解、人人所遵從的。

其次，古代社會與現(xiàn)代社會并非涇渭分明的兩個社會、兩種文明。社會構(gòu)造從內(nèi)到外可以劃分為多個層次，在物質(zhì)現(xiàn)實的外在層面，古今之間有顯著差異，但就其內(nèi)在的精神生活與價值觀念而言，古代社會與現(xiàn)代社會又并非截然分判。語言、文字、倫理、風(fēng)俗等作為內(nèi)與外的銜接，在不同的民族與社會呈現(xiàn)出各不相同的特點。換言之，西方之謂現(xiàn)代普遍性之最顯著者存在于物質(zhì)世界，而一旦關(guān)涉內(nèi)在的精神生活，以及與精神生活有關(guān)的語言、習(xí)俗、制度等事項，當(dāng)今世界諸文明傳統(tǒng)之間的差異仍然是顯而易見的。

近代以來歐洲的進(jìn)步史觀與輝格史觀將世界歷史的進(jìn)程簡化為歐洲歷史的推演，這種歐洲中心主義思維難以內(nèi)在地獲得證明。當(dāng)代中國社會雖然受西方影響，但中國人的文化身份與精神信仰是什么？面對這些問題，何種普遍的文明觀念可以提供答案？人首先是具體的而非抽象的人，人類當(dāng)下如何生活是眼前迫切需要回答的問題。如果我們不能猝然判斷普遍的“人”是什么，不能歸納出人類精神進(jìn)化的線性道路，那么就應(yīng)如當(dāng)下所是的樣子生活，而我們的當(dāng)下所是，其實正在踐行著歷史期待，正如“中華民族偉大復(fù)興”這個短語所傳達(dá)的那樣。“中華民族”是這片土地上古老人群的現(xiàn)代集結(jié)，“偉大復(fù)興”則是歷史與現(xiàn)代之間難以割舍的關(guān)聯(lián)，沒有“歷史的期望”，現(xiàn)代生活的意義便無所附著。

就此而論，經(jīng)學(xué)所包含的文化內(nèi)容并非全然屬于過去。歷史是經(jīng)學(xué)中固有的要素，經(jīng)學(xué)與歷史的關(guān)系是自經(jīng)學(xué)產(chǎn)生之日起就有的老問題。一方面，經(jīng)學(xué)記載了先王先圣之言行事跡，本身就有史的性質(zhì)；另一方面，經(jīng)為常道，經(jīng)學(xué)即中國傳統(tǒng)社會中的大經(jīng)大法，具有普世效力。先王政典已為陳跡，如何能對后世的國家政治與社會治理產(chǎn)生實際作用？以漢世為例，如果我們把一個共同體的建構(gòu)區(qū)分為道與法兩個層面，那么漢代經(jīng)學(xué)首先塑造的是漢世所應(yīng)遵循的道，此“道”包含了精神信仰與世界觀、倫理秩序與價值觀、歷史哲學(xué)以及生活世界的秩序原則等?！胺ā敝富诘浪贫ǖ亩Y法制度，包括政治制度、法律制度、社會組織及生活習(xí)慣等方面。

漢代所行之法與漢代經(jīng)學(xué)之間的關(guān)系是復(fù)雜的。無疑，漢代經(jīng)學(xué)中所包含的倫理規(guī)范與習(xí)俗對社會組織形態(tài)與生活內(nèi)容均有重要影響，但經(jīng)學(xué)所載先王之事不能直接當(dāng)作漢代制度，“漢承秦制”這一說法提示我們，漢代所行之制度有具體的歷史生成邏輯，而非對經(jīng)學(xué)、經(jīng)制的直接應(yīng)用?！栋谆⑼x》是對漢代今文經(jīng)學(xué)的系統(tǒng)性總結(jié)，對漢代儒家社會之建構(gòu)有奠基作用，體現(xiàn)為以陰陽五行為主要解釋模式的天道，以三綱五常為核心的人倫制度，以皇帝王霸之退化為主要敘事的歷史觀，通過封禪、災(zāi)祥之說所建立的天人聯(lián)系，以及寓郡縣于古代封建制度的政治思想。我們從中可以觀察到，《白虎通義》之世界觀、倫理觀念及政治原則確實有效地存在于漢代人的信仰與實際生活中，但《白虎通義》所詮釋的許多禮制與政治構(gòu)造方式并非漢代制度的直接反映①參見肖航：《王道之綱紀(jì)——〈白虎通義〉政治思想研究》，北京：商務(wù)印書館，2017年。。這說明，盡管經(jīng)學(xué)中的價值原則、制度原理對漢制變更有深刻影響，也為漢代政治建構(gòu)所繼承，但前朝之法非本朝之法，制度不同并不意味著經(jīng)學(xué)之政治功能的失敗，它只是在更基礎(chǔ)的層面起作用。

在董仲舒公羊?qū)W與《白虎通義》中，先王與后王、前朝與本朝之間的制度關(guān)系是通過“通三統(tǒng)”的理論來表達(dá)的?！巴ㄈy(tǒng)學(xué)說最為精深的思想意義不在于‘三’，而在于‘通’。正是一切歷史社會有著類似的義理結(jié)構(gòu)與治理秩序，‘三’才能夠‘通’，而‘通’也就構(gòu)成了‘三’的基礎(chǔ)與依據(jù)?！雹谇仉H明：《“通三統(tǒng)”與秩序的政教之旨》，《學(xué)?！?016年第5期。不同時代的制度變革是經(jīng)學(xué)本身已經(jīng)考慮到的歷史變化，并從中總結(jié)出一般性原理，今天謂之理論，古代則謂之“道”。當(dāng)然，“道”包括理論，而不只是理論，“道”包含著比理論更多的世界觀的根底內(nèi)容，不過這并不妨礙我們從現(xiàn)代社會科學(xué)的意義上去理解董仲舒所謂的“道不變”。

經(jīng)學(xué)包蘊(yùn)的道與法，發(fā)揮作用的條件與方式是有差異的?！胺ā辈⒉唤y(tǒng)一，是先王之道在特定歷史條件下的應(yīng)用，具有一定的規(guī)范性意義，但不一定具有普適意義。在這個意義上，后世對先王之法應(yīng)當(dāng)有所損益，當(dāng)世應(yīng)遵時王之法而非過往之法。法的創(chuàng)制離不開道的指導(dǎo)，經(jīng)學(xué)的根本意義在于道，而不在于法。在時王之法普遍有效的情況下，經(jīng)學(xué)便回歸思想學(xué)術(shù)與文化教育領(lǐng)域；而當(dāng)秩序崩解之際，經(jīng)學(xué)之道與先王之法的范例就成為收拾人心、重建新王之法的文明火種。經(jīng)學(xué)經(jīng)邦濟(jì)世之大用即在于此。去古愈遠(yuǎn)，離先王之時代也就越遠(yuǎn)，五經(jīng)的制度意義就越低，對圣人之道的闡釋也就更為集中。經(jīng)學(xué)之于中國現(xiàn)代社會亦是如此，法變而道不變。具體而言，盡管新時代的物質(zhì)環(huán)境與制度環(huán)境發(fā)生了巨大的變化，經(jīng)學(xué)蘊(yùn)含的作為中華文明核心要素的世界觀、價值觀始終充當(dāng)著文化基因與文明信念，并持續(xù)發(fā)揮作用。

再次，就其感情生活與信仰生活而言，作為理性存在者的“人”更多地體現(xiàn)為理想而非現(xiàn)實。人的感情與信仰需要不是自足的，在相當(dāng)程度上不是由理性推導(dǎo)出來的，而是來自文化傳統(tǒng)、宗教傳統(tǒng)與生活環(huán)境的熏陶與塑造。人非獨居動物而是社會動物、城邦動物的本質(zhì)即在于人對于社會認(rèn)同的內(nèi)在需要。人組成群體所需要的認(rèn)同必然建基于廣泛的世界觀與價值觀上的共識，并由此構(gòu)成不同的文明傳統(tǒng)與社會習(xí)俗。文明、國家和社會的構(gòu)成系統(tǒng)中必然有最基本的共識內(nèi)容，這些內(nèi)容形塑了共同的生活方式?；诠沧R可以生長出不同的理論分支，但這并不妨礙前者在社會中的普遍意義?，F(xiàn)代社會所說的文化多元、言論自由、學(xué)術(shù)自由等觀念與經(jīng)學(xué)未必矛盾，因為經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)是中國之為文明的基本共識內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上亦有思想與理論的不同?，F(xiàn)代所謂多元與自由并不應(yīng)用于建構(gòu)社會的基本共識層面，而是針對基本共識層之上的思想層次。

結(jié)論

在現(xiàn)代的中國哲學(xué)史與思想史敘事中，我們可以看到20世紀(jì)以來現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者對中國古代的定義和批判，同中國古代學(xué)術(shù)思想自我理解之間的鴻溝。將經(jīng)學(xué)理解為史學(xué)，并進(jìn)一步視之為歷史之物，否認(rèn)經(jīng)學(xué)對恒常之道的蘊(yùn)含，甚至僅僅將經(jīng)學(xué)視為政治統(tǒng)治工具，將經(jīng)學(xué)與傳統(tǒng)思想內(nèi)容區(qū)別開來，這與先儒對經(jīng)學(xué)的理解相去甚遠(yuǎn)。我們發(fā)現(xiàn)，從歷史與政治的角度去理解經(jīng)學(xué)并不能體現(xiàn)出經(jīng)學(xué)的主要內(nèi)涵，以此來批評古代的經(jīng)學(xué)觀念，古代學(xué)者必不能屈服。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語中，將經(jīng)學(xué)理解為中國之為文明的基本共識，理解為一種文明的核心內(nèi)容，更能體現(xiàn)經(jīng)學(xué)的基本內(nèi)容及其在中國歷史上的作用，也因此可以彌合古今之間看待經(jīng)學(xué)的巨大差異。

經(jīng)學(xué)作為王官學(xué)并不意味著思想專制，而是一種文明形態(tài)所表現(xiàn)出的共同生活方式。經(jīng)學(xué)成為漢代官學(xué)不僅僅出于國家政治的選擇，而是戰(zhàn)國以降在尋求秩序重建過程中得出的基本共識。一種文明的生活共同體需要取得基本共識以形成基礎(chǔ)性的內(nèi)在秩序，其主要內(nèi)容包括關(guān)于世界觀的神話敘事與歷史敘事，共同的倫理觀念、政治原則、社會組織形式和日常生活中的禮儀習(xí)俗。五經(jīng)成為官學(xué)不是偶然的，這是由五經(jīng)及其解釋系統(tǒng)所包含的一個完備的文明體之內(nèi)容決定的。離開了五經(jīng)，諸子百家中的任何一家都不足以單獨構(gòu)成一個社會的思想文化底層設(shè)定的結(jié)構(gòu)性需要。從戰(zhàn)國諸子對秩序的尋求到漢代經(jīng)學(xué)給出的系統(tǒng)回答，其中包含著中國社會建構(gòu)的內(nèi)在邏輯，而非僅僅出于政治權(quán)力的意志。例如《儀禮》所載婚禮、冠禮、喪禮等制度，構(gòu)成華夏文明共同的生活習(xí)慣，這些源于禮法習(xí)俗的生活方式與專制顯然是兩個不同層面的問題。

英國政治學(xué)者芬納在《統(tǒng)治史》中以國家與宗教的關(guān)系為綱，歸納了世界歷史上不同類型的政體，卻認(rèn)為儒家社會難以容納其中①［英］芬納著，蘇百亮、黃震譯：《統(tǒng)治史》卷1，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第22—23頁。。原因在于，儒家社會中的宗教要素消融在社會生活的方方面面，包括政治，在整個國家與社會層面不存在一個統(tǒng)一而獨立的宗教性組織。儒家事實上起到了與西方宗教相似的社會作用，但儒家顯然又與西方的宗教有所區(qū)別。作為儒家社會之共同經(jīng)典的經(jīng)學(xué)不只是歷史政治之物，經(jīng)學(xué)中所蘊(yùn)含的世界觀、價值觀以及思想方式仍然鮮活地體現(xiàn)于中國現(xiàn)代社會。將經(jīng)學(xué)視為中華文明的共同經(jīng)典是恰當(dāng)?shù)?，?jīng)學(xué)事實上包含著文明的基本要素。

將經(jīng)學(xué)視為一種文明論視野下的結(jié)構(gòu)性要素與文獻(xiàn)體系，有助于理解今天我們所要尋求的哲學(xué)話語與文化建設(shè)所為何事。一個社會中的自由與多元是建立在文明共識基礎(chǔ)上的，只有基于這種底層共識，人類才能組織為不同規(guī)模的生活共同體，而不至于陷入一切人反對一切人的自然狀態(tài)。如此才能像《漢書·藝文志》所建構(gòu)的經(jīng)子系統(tǒng)那樣，將當(dāng)代社會中多元的思想觀念與文化主張納入到系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中去，將這些不同的思想主張安排在這個系統(tǒng)的不同位置。中國有獨特的底層世界觀設(shè)定，底層世界觀的差異并不妨礙表層理論資源的相互借鑒，形形色色的哲學(xué)主張在中國文明底層邏輯的基礎(chǔ)上仍然可以自由地發(fā)揮作用。古代經(jīng)學(xué)與子學(xué)的結(jié)構(gòu)安排，儒家與民間宗教之關(guān)系，印度佛教的中國化，及三教合流的社會思潮，為我們提供了如何在華夏文明共識的基礎(chǔ)上，將社會文化與宗教信仰融合為一個動態(tài)穩(wěn)定系統(tǒng)的歷史經(jīng)驗。經(jīng)學(xué)作為文明共識的現(xiàn)代闡釋，將為當(dāng)代思想文化整合與中國話語建構(gòu)奠定基礎(chǔ)。