從“無(wú)知”的角度論《詩(shī)學(xué)》中希臘悲劇的“卡塔西斯”作用

武軍濤

摘要：亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中提到的希臘悲劇的“卡塔西斯”（katharsis）作用，但他并沒(méi)有給出一個(gè)確切的解釋，以至于數(shù)百年來(lái)爭(zhēng)論不斷。關(guān)于“卡塔西斯”的解釋，目前普遍被接受的主要是朱光潛先生的“宣泄說(shuō)”與羅念生先生的“陶冶說(shuō)”。筆者比較傾向于羅先生的觀點(diǎn)，但是不同意他對(duì)于“宣泄說(shuō)”的全然否定。本文將聯(lián)系《詩(shī)學(xué)》中“發(fā)現(xiàn)”概念與《尼克馬克倫理學(xué)》中的“無(wú)知”概念，理清二者的邏輯關(guān)系，以期更加全面的說(shuō)明“卡塔西斯”的真正內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：卡塔西斯? 無(wú)知? 發(fā)現(xiàn)? ?中和

中圖分類號(hào)：J805??文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A?文章編號(hào)：1008-3359（2022）03-0042-05

亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中提到，希臘悲劇是“借引起憐憫與恐懼來(lái)使這種情感得到疏泄（katharsis）?！薄翱ㄋ魉埂弊鳛槊缹W(xué)史上的一個(gè)重要概念，數(shù)百年來(lái)一直未有定論，大致有從以下幾種角度的解釋：倫理學(xué)角度、醫(yī)學(xué)角度、宗教角度、審美角度。①總的來(lái)看，不管什么角度，最終形成的看似比較合理的解釋主要是：情感“疏泄說(shuō)”、情感“陶冶說(shuō)”。前者從醫(yī)學(xué)心理學(xué)入手，后者從倫理學(xué)入手，筆者認(rèn)為《詩(shī)學(xué)》中所提及的“卡塔西斯”作為，更應(yīng)該從倫理學(xué)的角度解釋，因?yàn)椤对?shī)學(xué)》中所提及的情節(jié)多是對(duì)于“無(wú)知”行為的摹仿，有“無(wú)知”才能有“發(fā)現(xiàn)”，與《尼各馬可倫理學(xué)》中的因“無(wú)知”而“違反意愿”造成悲慘后果的論述有著緊密的邏輯關(guān)系。因此，希臘悲劇的“卡塔西斯”作用，更應(yīng)該解釋為感情的適度化。②

一、“卡塔西斯”的解釋

高乃依在《論悲劇》一文中將“卡塔西斯”解釋為對(duì)激情的凈化，“我們看見(jiàn)與我們相似的人們?cè)馐芏蜻\(yùn)的憐憫，引起我們自己遭受同樣厄運(yùn)的恐懼;這種恐懼引起我們避免厄運(yùn)的愿望;這種愿望促使我們從心里、凈化、節(jié)制、改正，甚至于根除那在我們面前把我憐憫的人物投入這一厄運(yùn)的激情。也正由于這一自然而不容質(zhì)疑的共同理由，為了避免后果起見(jiàn)，才非消除起因不可。”高乃依認(rèn)為“卡塔西斯”的作用是引導(dǎo)人們以悲劇為鑒，在生活中避免類似的激情。這樣的解釋通俗點(diǎn)來(lái)講，就是把希臘悲劇當(dāng)做反面教材，讓希臘人民通過(guò)觀看希臘悲劇的慘案，認(rèn)識(shí)到自己不能犯同樣的錯(cuò)誤，從而引以為鑒。這種解釋帶有理性認(rèn)識(shí)的色彩，是從因果論出發(fā)，讓觀眾學(xué)會(huì)避免激情的束縛。但是這明顯不是亞里士多德要表達(dá)的意思，因?yàn)閬喞锸慷嗟旅鞔_提出過(guò)情感的規(guī)律“很難通過(guò)邏各斯來(lái)確定”，關(guān)于這一點(diǎn)下文另有論述，這里就不多講了。

萊辛在《漢堡劇評(píng)》中也對(duì)高乃依做出了批判，他認(rèn)為高乃依僅僅把恐懼作為凈化激情的工具，不能代表亞里士多德的本意，不符合亞里士多德關(guān)于“使這種情感得到卡塔西斯”的原話，“按照這種論斷，悲劇可以凈化一切激情，唯獨(dú)不能凈化亞里士多德著重指出的那兩種激情。它可以凈化我們的憤怒，我們的好奇心，我們的嫉妒，我們的虛榮心，我們的恨和愛(ài)，而這一種或者那一種激情，都是我們所憐憫的人物招致厄運(yùn)的原因。它只是不讓我們的憐憫和我們的恐懼得到凈化?！比R辛認(rèn)為，悲劇事件的原因多是由嫉妒、虛榮、愛(ài)情、仇恨等情感而來(lái)的激情，那么消除產(chǎn)生悲劇事件的原因，就是要凈化和控制自己其他情感，從而避免產(chǎn)生引起恐懼和憐憫的悲劇發(fā)生，但是唯獨(dú)不能夠凈化“恐懼和憐憫”本身。萊辛從亞里士多德的“中道”說(shuō)出發(fā)，認(rèn)為凈化，不僅要凈化過(guò)多感到憐憫的人，還要凈化較少感到憐憫的人，使他們達(dá)到適度的憐憫，悲劇也是同理，萊辛的觀點(diǎn)有道德層面的含義，這與羅念生先生的論點(diǎn)是相似的，但是也只是個(gè)人推斷，沒(méi)有更深入的從希臘悲劇的情節(jié)入手，做更深入的分析。

復(fù)旦大學(xué)的樊高峰認(rèn)為亞里士多德受柏拉圖的影響所以會(huì)崇尚“理智”，就把“卡斯塔斯”簡(jiǎn)單的解釋為：可以帶來(lái)理性的認(rèn)識(shí)，“亞里士多德認(rèn)為的‘快感’是認(rèn)識(shí)到必然律即獲得知識(shí)和理性的‘快感’”，這種學(xué)說(shuō)明顯忽略了亞里士多德對(duì)柏拉圖的批判，“理智論”明顯不符合亞里士多德的本意，倒是有些接近高乃依的解釋，即：以悲劇為鑒，獲得理性知識(shí)。兩者都忽略了亞里士多德對(duì)經(jīng)驗(yàn)的重視，片面夸大了邏各斯的作用。

關(guān)于“卡塔西斯”的類似爭(zhēng)論還有很多，但是大都是主觀臆斷，在此就不一一列舉了。目前國(guó)內(nèi)被普遍接受的解釋主要是朱光潛先生的“宣泄說(shuō)”和羅念生先生的“陶冶說(shuō)”。

二、“宣泄說(shuō)”與“陶冶說(shuō)”的對(duì)比

朱光潛先生借用亞里士多德《政治學(xué)》第八卷第七章中對(duì)于音樂(lè)的分析來(lái)解釋“卡塔西斯”，并將其解釋為凈化作用，認(rèn)為兩者所說(shuō)的是一回事。朱光潛先生所依據(jù)的《政治學(xué)》中的內(nèi)容如下：“音樂(lè)應(yīng)該學(xué)習(xí) ，并不只是為著某個(gè)目的，而是同時(shí)為著幾個(gè)目的，那就是（1）教育，（2）凈化（關(guān)于凈化這一詞的意義，我們?cè)谶@里只略微提及，將來(lái)在《詩(shī)學(xué)》里還要詳細(xì)說(shuō)明），（3）精神享受……有些人受宗教狂熱支配時(shí)，一聽(tīng)到宗教的樂(lè)調(diào)，就卷入迷狂狀態(tài)，隨后就安靜下來(lái)，仿佛受到了一種治療和凈化。這種情形當(dāng)然也適用于受哀憐恐懼以及其他類似情緒影響的人……具有凈化作用的歌曲可以產(chǎn)生一種無(wú)害的快感?！敝煜壬治稣f(shuō)：“從亞里士多德的和柏拉圖所舉的‘凈化’的例子來(lái)看，可知‘凈化’的要以在于通過(guò)音樂(lè)或者其他藝術(shù)，使某種過(guò)分強(qiáng)烈的情緒因宣泄而達(dá)到平靜，因此恢復(fù)和保持住心理的健康?！庇纱?，朱先生將“卡塔西斯”解釋為“凈化”，認(rèn)為其作用是類似于宗教迷狂情緒宣泄的音樂(lè)治療功能，目的在于宣泄情緒，從而讓人們的內(nèi)心恢復(fù)平靜，保持心情舒暢。

筆者認(rèn)為朱光潛先生這種說(shuō)法基本正確，音樂(lè)確有宣泄情感之功效。但是，在《政治學(xué)》關(guān)于凈化的解釋當(dāng)中，亞里士多德對(duì)“卡塔西斯”的解釋當(dāng)中也明顯說(shuō)到：當(dāng)時(shí)對(duì)于“卡塔西斯”只是略微提及，“我們?cè)谶@里只略微提及，將來(lái)在《詩(shī)學(xué)》里還要詳細(xì)說(shuō)明?！敝旃鉂撓壬鷱挠⒄Z(yǔ)中轉(zhuǎn)譯為“略微提及”這個(gè)詞，苗力田先生翻譯為“不做規(guī)定”，吳壽彭先生翻譯為“姑先引用”。③不管是“不做規(guī)定”“姑先引用”，還是“略微提及”，亞里士多德都明顯表現(xiàn)了自己在《政治學(xué)》使用“卡塔西斯”的隨意性，這足見(jiàn)卡塔西斯在《政治學(xué)》和《詩(shī)學(xué)》中的內(nèi)涵之差別，“略微提及”的音樂(lè)的卡塔西斯作用明顯不能代表“卡塔西斯”的全部?jī)?nèi)涵，應(yīng)該說(shuō)音樂(lè)的情緒宣泄作用只是“卡塔西斯”作用所涉及的內(nèi)涵之一，而非其全部作用，其含義對(duì)于音樂(lè)和希臘悲劇也許都不止如此。那么，如果我們將《政治學(xué)》中音樂(lè)的“卡塔西斯”作用往《詩(shī)學(xué)》上套的話，就顯得有些以偏概全了。可見(jiàn)，《政治學(xué)》中的“卡塔西斯”并不能代表《詩(shī)學(xué)》中的“卡塔西斯”，二者不是等同的關(guān)系，更可能是前者被包含于后者的關(guān)系。由此，可以說(shuō)《詩(shī)學(xué)》所提及的“卡塔西斯”的作用應(yīng)該是可能包含了情緒宣泄的作用，但是不僅僅限于這一種作用。比如，拿恐懼來(lái)說(shuō)，就不能只是宣泄，在《尼克馬克倫理學(xué)》中亞里士多德提到了對(duì)于恥辱的恐懼，認(rèn)為對(duì)恥辱的恐懼過(guò)少的話就是無(wú)恥，“對(duì)有些壞的事物感到恐懼是正確的、高尚的，不感到恐懼則是卑賤的，恥辱的。對(duì)恥辱感到恐懼的人是公道的、有羞恥心的人，對(duì)恥辱不感到恐懼的人則是無(wú)恥的人?！比绻粋€(gè)人對(duì)恥辱的恐懼情感本來(lái)就弱，他看了悲劇后這種僅有的對(duì)恥辱的恐懼的情感又被宣泄掉了，那他豈不是會(huì)更無(wú)恥，或者至少同樣無(wú)恥。同理，憐憫過(guò)少的的話則會(huì)導(dǎo)致無(wú)情和冷漠，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。那么，對(duì)于恥辱沒(méi)有恐懼的人，就應(yīng)喚起其恐懼;對(duì)于別人的苦難冷漠的人，就應(yīng)喚起其憐憫之心，這里的“卡塔西斯”就只能是增強(qiáng)恐懼和憐憫，而非只是對(duì)過(guò)多的恐懼和憐憫的宣泄。由此，關(guān)于喚起恐懼和憐憫的情感，亞里士多德的本意必然不是僅僅停留在強(qiáng)烈情感的宣泄，還有較弱情感的增強(qiáng)。“卡塔西斯”作用應(yīng)該從更全面的角度去解釋，情緒宣泄的功能應(yīng)是其作用之一，而非全部。

其實(shí)，羅念生先生在其論文《卡塔西斯箋釋—亞理斯多德希臘悲劇的作用》一文中已經(jīng)指出了“宣泄說(shuō)”的片面性，認(rèn)為宣泄說(shuō)就是把悲劇和憐憫的情感全部宣泄掉。亞里士多德認(rèn)為道德德性就是情感的適度。由此，羅先生認(rèn)為“悲劇使人養(yǎng)成適當(dāng)?shù)膽z憫與恐懼之情，而不是把原有的不純粹的或過(guò)于強(qiáng)烈的憐憫與恐懼之情加以凈化或宣泄。”那么，希臘悲劇就應(yīng)該是作為自我的情感的一種練習(xí)，通過(guò)這種練習(xí)，從而養(yǎng)成一種勇敢或者仁愛(ài)的德性。這種觀點(diǎn)是正確的，但是他完全否認(rèn)“宣泄說(shuō)”也是不對(duì)的，因?yàn)檎缜拔奶岬剑旃鉂撓壬C的《政治學(xué)》中亞里士多德的解釋，亞里士多德雖然隨意，但是也明確指出了音樂(lè)的卡塔西斯作用即“宣泄”，只是他不全面，仍有保留，不過(guò)是“略微提及”或“姑先引用”katharsis這個(gè)詞。因此，“宣泄說(shuō)”雖然不全面，但是與《詩(shī)學(xué)》中的“卡塔西斯”應(yīng)該也是有些聯(lián)系的，因?yàn)椤梆B(yǎng)成適當(dāng)?shù)膽z憫與恐懼之情”必然是損有余而補(bǔ)不足，去掉過(guò)多，補(bǔ)充過(guò)少，才能達(dá)至適度。

朱光潛先生認(rèn)為不能從倫理學(xué)的角度解釋“卡塔西斯”的另外一個(gè)原因是：他認(rèn)為德性的養(yǎng)成屬于教育的范圍，如果把“凈化”（卡塔西斯）解釋為道德德性訓(xùn)練的話沒(méi)有必要在《政治學(xué)》中同時(shí)并列提到音樂(lè)的“教育和凈化（卡塔西斯）”作用。這個(gè)問(wèn)題的答案，可以在亞里士多德關(guān)于道德德性的定義中找到，因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為只有理智德性才能通過(guò)教育獲得，而道德德性只能從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的練習(xí)中獲得。關(guān)于“教育”的解釋，筆者認(rèn)為還應(yīng)該參考《政治學(xué)》第八卷第五章中所說(shuō)的：（1）音樂(lè)除了娛樂(lè)消遣功能外，還有（2）“如體育訓(xùn)練可以培養(yǎng)我們的身體那樣，把音樂(lè)當(dāng)做某種培養(yǎng)善德的功能”，以及（3）“還有第三種看法是認(rèn)為音樂(lè)有益于心靈的操修并足以增長(zhǎng)理智?！庇纱耍瑏喞锸慷嗟略凇墩螌W(xué)》有兩次提到音樂(lè)的三種功能，第一次是：娛樂(lè)消遣、鍛煉善德、增長(zhǎng)理智;第二次是：教育、凈化（卡塔西斯）、精神上消遣。吳壽彭先生認(rèn)為第二次增加的“卡塔西斯”仍與品德和情操有關(guān)，但是又和朱光潛先生一樣把“鍛煉善德”歸入教育，難免有些前后矛盾。

在這里，關(guān)鍵的問(wèn)題是我們是應(yīng)該把亞里士多德所說(shuō)的“道德德性”的訓(xùn)練理解為我們現(xiàn)代意義上的教育？還是把“道德德性”的訓(xùn)練理解為與體育訓(xùn)練一樣的情感訓(xùn)練？筆者覺(jué)得后者比較可靠些，因?yàn)榍拔囊呀?jīng)提到，亞里士多德自己也用體育訓(xùn)練來(lái)作比喻。由此，前面提到的《政治學(xué)》中兩次對(duì)于音樂(lè)的作用分析就可以合二為一：“鍛煉善德”即“卡塔西斯”（對(duì)應(yīng)道德德性），“增長(zhǎng)理智”即“教育”（對(duì)應(yīng)理智德性），“娛樂(lè)消遣”就是“精神上的消遣”。這樣，既能順利的解釋《政治學(xué)》中亞里士多德關(guān)于音樂(lè)功能的前后兩次的差異，亦能契合亞里士多德關(guān)于“道德德性則需要通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成”的說(shuō)法，因?yàn)椤翱ㄋ魉埂北緛?lái)有平衡的含義，即通過(guò)像體育訓(xùn)練一樣的藝術(shù)訓(xùn)練從而達(dá)到情感上的平衡。

朱立元先生在《亞里士多德悲劇凈化說(shuō)的現(xiàn)代解讀》一文中提到“從這個(gè)角度而言，‘陶冶說(shuō)’與‘宣泄說(shuō)’其實(shí)也有著異曲同工之處：無(wú)論是抒發(fā)積郁，還是調(diào)節(jié)和純化，其實(shí)都是尋求一種情感的適度與平衡，以利于觀賞者心理的健康與和諧，從而產(chǎn)生亞里士多德所說(shuō)的‘輕松舒暢’‘無(wú)害的’快感?！睉?yīng)該也是從這個(gè)角度看到了朱光潛先生“宣泄說(shuō)”與羅念生先生“陶冶說(shuō)”的相似之處，不過(guò)二者的區(qū)別還是很大的，“宣泄說(shuō)”應(yīng)是“陶冶說(shuō)”的一部分。

由于“宣泄說(shuō)”與“陶冶說(shuō)”相互之間的完全否定，導(dǎo)致?tīng)?zhēng)論卻仍在繼續(xù)。由此，筆者認(rèn)為應(yīng)該從《詩(shī)學(xué)》中悲劇的結(jié)構(gòu)入手更全面的進(jìn)行邏輯的分析，再結(jié)合亞里士多德對(duì)于人的發(fā)展的理論從整體上去解釋，而不能僅僅從現(xiàn)代純心理學(xué)反應(yīng)的角度去解釋，或者尋求某一句亞里士多德的說(shuō)過(guò)的某一句確定性的話或某一個(gè)看似合理的概念來(lái)作為自己論據(jù)。亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷（行為）第一章中，關(guān)于“違反意愿”“無(wú)知”的概念就可以作為我們理解《詩(shī)學(xué)》中“卡塔西斯”作用的關(guān)鍵所在，因?yàn)椤对?shī)學(xué)》中“發(fā)現(xiàn)”的概念是建立在《尼各馬可倫理學(xué)》中“無(wú)知”的基礎(chǔ)上的，按常理必須是先有無(wú)知才會(huì)有發(fā)現(xiàn)，這也是希臘悲劇的基本套路。借由《詩(shī)學(xué)》中悲劇的情感激發(fā)作用與《尼各馬可倫理學(xué)》中“德性同感情與實(shí)踐相關(guān)”的論斷;以及《詩(shī)學(xué)》中的“發(fā)現(xiàn)”與《尼各馬可倫理學(xué)》中的“無(wú)知”之間的關(guān)系，筆者認(rèn)為應(yīng)該可以明確“卡塔西斯”的真正內(nèi)涵。

三、希臘悲劇經(jīng)驗(yàn)是養(yǎng)成道德德性所需的生活經(jīng)驗(yàn)的補(bǔ)充

“道德德性則通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成，因此它的名字‘道德的’也是從‘習(xí)慣’這個(gè)詞演變而來(lái)?！绷_念生先生認(rèn)為亞里士多德明確了“道德”即“習(xí)慣”;而道德德性又與感情的適度相關(guān)，“我們已經(jīng)詳盡地說(shuō)明道德德性是適度，以及他是這種適度的意義，即第一，它是這兩種惡即過(guò)度與不及的中間;第二，它以選取感情與實(shí)踐的那個(gè)適度為目的?！蹦敲?，悲劇的卡塔西斯作用就是喚起恐懼和憐憫感情，并且使這些感情在每一次觀看悲劇的過(guò)程中得到鍛煉，從而達(dá)到適度。筆者認(rèn)為這種觀點(diǎn)是正確的，只是鑒于仍存在諸多質(zhì)疑，仍需進(jìn)一步深入論述。

筆者認(rèn)為從道德德性本身的培養(yǎng)來(lái)講，它需要希臘悲劇經(jīng)驗(yàn)的補(bǔ)充。亞里士多德將德性分為：理智德性和道德德性，理智德性可以教導(dǎo)獲得提升。然而，道德德性則不能夠通過(guò)教導(dǎo)來(lái)提升，只能在實(shí)踐和情感的體驗(yàn)中不斷練習(xí)和總結(jié)，從而養(yǎng)成習(xí)慣?！捌┤纾覀兒茈y確定一個(gè)人發(fā)怒應(yīng)當(dāng)以什么方式、對(duì)什么人、基于什么理由以及該持續(xù)多長(zhǎng)時(shí)間。.然而，盡管我們不譴責(zé)稍稍偏離正確——無(wú)論是向過(guò)度還是向不及——的人，我們卻的確譴責(zé)偏離的太多、令人不能不注意到其偏離的人。至于一個(gè)人偏離得多遠(yuǎn)、多嚴(yán)重就應(yīng)當(dāng)收到譴責(zé)，這很難依照邏各斯來(lái)確定，這正如對(duì)于感覺(jué)的題材很難確定一樣。這些事情取決于具體情狀，而我們對(duì)他們的判斷取決于對(duì)他們的感覺(jué)?！眮喞锸慷嗟抡J(rèn)為情感的適度很難通過(guò)理性來(lái)確定，情感的適度需要通過(guò)“具體情狀”的經(jīng)驗(yàn)積累來(lái)習(xí)得，這種“具體情狀”就是生活經(jīng)驗(yàn)中的具體事件，這些具體的生活經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛞鸶星榈纳l(fā)，在這些具體生活經(jīng)驗(yàn)中不斷的體驗(yàn)和鍛煉，才能讓我們的感情適度地生發(fā)，獲得適度的道德德性。

這樣的話，僅僅靠生活經(jīng)驗(yàn)，道德德性的培養(yǎng)就會(huì)成為很難取得成效的事情，畢竟普通人的生活基本都是比較平淡的。而且，人的一生是短暫的，每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)也是有限，我們可以反觀自己的生活，在一般人的生活中很少會(huì)遇到值得我們恐懼或者憐憫的事情，特別是希臘悲劇中的那種恐懼和憐憫。比如：《忒勒福斯》中忒勒福斯因不知情娶了母親奧格;《俄狄浦斯》中俄狄浦斯弒父娶母;《阿爾克邁恩在科林索斯》中阿爾克邁恩在不知情的情況下與女兒提西芬奈的亂倫;《蘇厄斯忒斯在西庫(kù)昂》中蘇厄斯忒斯在不知情的情況下與女兒裴落庇?jì)I生下兒子埃及索斯;《安提戈涅》中克瑞翁的親人接連因他自己的過(guò)錯(cuò)而去世等。此等事件相信普通人很少會(huì)在現(xiàn)實(shí)生活中經(jīng)歷，由希臘悲劇引起的恐懼和憐憫的情感在生活中也就會(huì)很難體驗(yàn)到，對(duì)這兩種情感的訓(xùn)練機(jī)會(huì)單靠日常實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，所以與之相關(guān)的道德德性就難以養(yǎng)成。

據(jù)此推演，希臘悲劇的經(jīng)驗(yàn)就應(yīng)該是對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的補(bǔ)充，悲劇作為一種感覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)，無(wú)疑為人們提供了類似生活中的“具體情狀”，這種“具體情狀”更容易喚起的情感就是恐懼和憐憫，為人們提供了對(duì)于“恐懼和憐憫”情感的練習(xí)機(jī)會(huì)，這種練習(xí)補(bǔ)充和豐富了人們短暫的一生中在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，幫助人們以更快的速度獲得一種更加完善的道德德性。

這樣亞里士多德才會(huì)指出恐懼和憐憫，而不是嫉妒和憤怒，因?yàn)榧刀屎蛻嵟覀冊(cè)谏钪械慕?jīng)歷得相對(duì)比較多，可以從現(xiàn)實(shí)生活中或其他藝術(shù)形式中得到卡塔西斯，無(wú)需借由悲劇的卡塔西斯作用?？謶趾蛻z憫則主要通過(guò)希臘悲劇來(lái)喚起，并不斷得到練習(xí)，逐漸讓恐懼和憐憫達(dá)到平衡適度，從而讓人知廉恥，憫眾生。我認(rèn)為“知廉恥”是亞里士多德特別重視的一種德性。下面我們從邏輯上來(lái)分析《詩(shī)學(xué)》中的“發(fā)現(xiàn)”與《尼各馬可倫理學(xué)》學(xué)中的“無(wú)知”之間的關(guān)系，并說(shuō)明希臘悲劇如何通過(guò)模仿從“無(wú)知”到“發(fā)現(xiàn)”的行動(dòng)使人們“知廉恥”。

四、“‘無(wú)知’與‘發(fā)現(xiàn)’”以及對(duì)恥辱的恐懼

亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》第11章指出悲劇情節(jié)的三個(gè)主要成分即：突轉(zhuǎn)、發(fā)現(xiàn)和苦難?！鞍l(fā)現(xiàn)，如該詞本身所示，指從不知到知的轉(zhuǎn)變，即使置身于順達(dá)之境或敗逆之境的人物認(rèn)識(shí)到對(duì)方原來(lái)是自己的親人或仇敵。最佳的發(fā)現(xiàn)與突轉(zhuǎn)同時(shí)發(fā)生，如《俄狄浦斯》中的發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然，還有它種發(fā)現(xiàn)……但是，和情節(jié)，即行動(dòng)關(guān)系最密切的發(fā)現(xiàn)，是前面提到的那種，因?yàn)檫@樣的發(fā)現(xiàn)和突轉(zhuǎn)能引發(fā)憐憫或恐懼（根據(jù)上文所述，悲劇摹仿的就是這種行動(dòng)）?！边@里亞里士多德明確了：悲劇摹仿的行動(dòng)就是由“無(wú)知”到“發(fā)現(xiàn)”行動(dòng)，如果在“發(fā)現(xiàn)”的同時(shí)即產(chǎn)生“突轉(zhuǎn)”的行動(dòng)則是最好的情節(jié)設(shè)計(jì)，以此種行動(dòng)的摹仿讓觀眾產(chǎn)生憐憫或恐懼。

“無(wú)知”是希臘悲劇中重要的構(gòu)成要素，由此才能引起“發(fā)現(xiàn)”，甚至“突轉(zhuǎn)”。亞里士多德的在《尼各馬可倫理學(xué)》中將“無(wú)知”分為：“對(duì)普遍的東西的無(wú)知”和“對(duì)個(gè)別事物的無(wú)知”。認(rèn)為“對(duì)普遍的東西無(wú)知”應(yīng)受到譴責(zé)并且不會(huì)帶來(lái)真正的“違反意愿”的行動(dòng)，因?yàn)槟鞘侨藗冎饔^放縱自我的結(jié)果;只有“對(duì)個(gè)別事物的無(wú)知”才會(huì)帶來(lái)“違反意愿”的行動(dòng)，也只有這樣這才能喚起恐懼和憐憫。

可以明確的是，希臘悲劇主要摹仿的就是這種由“對(duì)個(gè)別事物的無(wú)知”而引起的行動(dòng)。這也是有希臘悲劇本身的特點(diǎn)決定的，因?yàn)?，亞里士多德認(rèn)為悲劇的素材應(yīng)該只是從那少數(shù)幾個(gè)家族故事種來(lái)選取，而且還是要能夠產(chǎn)生恐懼和憐憫的劇情事件，并且強(qiáng)調(diào)這些情節(jié)必須得是親人之間的互相殘殺，因?yàn)椤叭绻浅饠硨?duì)仇敵，那么除了人物所受的折磨外，無(wú)論是所做的事，還是打算做出這種事情的企圖，都不能引發(fā)憐憫。如果此類事情發(fā)生在非親非仇者之間，情況也是一樣。但是，當(dāng)慘痛事件發(fā)生在近親之間，比如發(fā)生了兄弟殺死或企圖殺死兄弟，兒子殺死或企圖殺死父親，母親殺死或企圖殺死兒子，兒子殺死或企圖殺死母親或諸如此類的可怕事例，情況就不同了?！比欢?，由于正常情況下沒(méi)有人會(huì)主動(dòng)去殺害自己的親人，發(fā)生這種近親相殺之事必然要有個(gè)理由，那么使用“無(wú)知”的情節(jié)無(wú)疑就是一個(gè)很好的方法。

此外，“對(duì)于恥辱的恐懼”是我們需要特別注意的，是解釋“卡塔西斯”作用的關(guān)鍵。對(duì)于恥辱的恐懼，前文已經(jīng)提到亞里士多德的在《尼克馬可倫理學(xué)》中有特別強(qiáng)調(diào)，對(duì)恥辱沒(méi)有恐懼的人是無(wú)恥之人。那么，從“恐懼”這個(gè)角度來(lái)看，希臘悲劇所喚起的“恐懼”主要就是《尼克馬可倫理學(xué)》所提到的“對(duì)于恥辱的恐懼”，為什么這么說(shuō)呢？我們來(lái)看《詩(shī)學(xué)》中亞里士多德在論述組織情節(jié)問(wèn)題時(shí)所列舉的例子就知道了：忒勒福斯因“無(wú)知”而娶了母親奧格;俄狄浦斯因“無(wú)知”而弒父娶母;阿爾克邁恩因“無(wú)知”而與女兒提西芬奈的亂倫;蘇厄斯忒斯因“無(wú)知”而與女兒裴落庇?jì)I生下兒子埃及索斯。④亞里士多德在這里提到了6個(gè)可怕情節(jié)的典型，其中有4個(gè)都涉及與近親發(fā)生男女關(guān)系，它們所喚起的恐懼的情感無(wú)疑都是對(duì)于恥辱的恐懼。我認(rèn)為這些例子從一方面說(shuō)：證明了對(duì)于恐懼情感的“卡塔西斯”作用不能簡(jiǎn)單的解釋為疏泄，因?yàn)檫@里更多的涵義明顯應(yīng)該是增加;從另一方面說(shuō)：它證明了用《尼克馬可倫理學(xué)》中有關(guān)“對(duì)恥辱的恐懼”的論述，來(lái)解釋《詩(shī)學(xué)》所說(shuō)的希臘悲劇“卡塔西斯”作用的合理性。由此，我們可以從希臘悲劇的情節(jié)內(nèi)容的角度看到《詩(shī)學(xué)》與《尼各馬可倫理學(xué)》的直接關(guān)系。

綜上所述，目前比較流行的朱光潛先生的“宣泄說(shuō)”和羅念生先生的“陶冶說(shuō)”之間是有內(nèi)在的聯(lián)系的。但是，前者相對(duì)片面，只是簡(jiǎn)單的用音樂(lè)的卡塔西斯作用來(lái)解釋希臘悲劇的卡塔西斯作用;后者相對(duì)比較全面，但是完全否定“宣泄說(shuō)”也是不對(duì)的?！吨杏埂酚性疲骸跋才?lè)之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！惫P者認(rèn)為“卡塔西斯”翻譯為“中和”更為恰當(dāng)，從現(xiàn)代語(yǔ)言環(huán)境中來(lái)看“中和”即要達(dá)到適度，從《中庸》的語(yǔ)言環(huán)境來(lái)看“中和”本身的意思也正好與亞里士多德的“中道”相近。亞里士多德認(rèn)為希臘悲劇可以通過(guò)讓人們補(bǔ)充這種實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，為人們提供更多的、更有效的鍛煉機(jī)會(huì)，以這種方式來(lái)幫助人們“致中和”。其實(shí)，不止希臘悲劇，亞里士多德認(rèn)為其他藝術(shù)亦可以通過(guò)類似的形式來(lái)幫助人們?cè)谄渌楦猩稀爸轮泻汀薄Ｕ缪┤R所說(shuō)：“詩(shī)增強(qiáng)人類德性的機(jī)能，正如鍛煉能增強(qiáng)我們的肢體一樣?！比绱?，希臘悲劇就是希臘民眾道德德性訓(xùn)練的“健身房”，也就可以確定希臘悲劇的“卡塔西斯”作用應(yīng)該是增強(qiáng)或減少人們的“恐懼和憐憫”之情，使他們?cè)谏钪杏龅筋愃频氖录畷r(shí)可以做到適度，補(bǔ)充生活經(jīng)驗(yàn)情感的不足，以更快的速度獲得較為完善的道德德性?！对?shī)學(xué)》所提到的希臘悲劇的“katharsis”作用應(yīng)該從倫理學(xué)的角度來(lái)解釋，竊以為更應(yīng)譯為“中和”。

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[9]繆靈珠美學(xué)譯文集第三卷[M].繆靈珠，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1998.

①參見(jiàn)汝信主編，《西方美學(xué)史》第一卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院出版社，第200—207頁(yè)。

②關(guān)于“無(wú)知”和“發(fā)現(xiàn)”的概念，經(jīng)常被概括為“過(guò)失說(shuō)”，但是筆者認(rèn)為簡(jiǎn)單的概括為“過(guò)失說(shuō)”太過(guò)籠統(tǒng)，因?yàn)樗炝恕对?shī)學(xué)》與《尼各馬可倫理學(xué)》之間的關(guān)系，掩蓋了希臘悲劇的情節(jié)就是對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》中所說(shuō)的“無(wú)知”行動(dòng)的模仿的事實(shí)。

③參見(jiàn)《亞里士多德全集》第九卷，苗力田譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990年，第284頁(yè);亞里士多德，《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1965年，第434頁(yè)。

④參見(jiàn)亞里士多德《詩(shī)學(xué)》，陳中梅譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第98頁(yè)。