重建與危機

房偉

20世紀90年代中國小說的啟蒙敘事，經歷了一系列變形與轉化，一方面，作為“未竟的事業(yè)”，啟蒙對未完成現(xiàn)代性任務的中國而言，依然具有現(xiàn)實合法性;另一方面，作為一種文學話語，啟蒙敘事在90年代小說文本中依然有著發(fā)展性、延伸性的重要表述形態(tài)。研究啟蒙文藝思潮的這種變化，對于重新審視當代文學史的發(fā)展脈絡，有著積極意義。

一、20世紀90年代啟蒙的艱難處境

20世紀90年代全球化語境下，“啟蒙”成為一個令人質疑的“名詞”。1992年在鄧小平南方講話的影響下，新一輪改革開放熱潮涌起，也使得中國知識分子冷靜下來，重新思考啟蒙的作用、功能、范圍和缺陷。20世紀80年代末，海外學者余英時在香港中文大學做的演講“中國近代思想史上的激進與保守”認為，中國近代思想史就是激進化過程。[1]美籍華裔學者林毓生的《中國意識的危機》等書，也在不斷加深這種認識。李澤厚、劉再復的對話錄《告別革命——回望二十世紀中國》，則是內地學人大規(guī)模反思啟蒙思潮的開始。[2]他們的核心觀點就是，“革命是激進主義產物”與“革命只破不立說”，主張“要改良、不要革命”，從而反思一個世紀中國革命，并對啟蒙神話、歷史決定論、辯證唯物主義、二元對立論等觀念進行討論。與此相呼應，是西方保守主義、消極自由主義的大量專著被譯介，洛克、托克維爾、哈維爾、福山、哈耶克、波普爾等學者的名字開始為人們熟知，梁啟超、吳宓、梁漱溟、杜亞泉、章士釗、陳寅恪、顧準等“保守型”學者也開始重新被認識。國內很多學者在對法國大革命的思想探索中，推動了有關啟蒙的反思。[3]同時，后現(xiàn)代主義思潮涌入，新左派思想在90年代中期也產生了廣泛影響，也加劇了對啟蒙敘事的沖擊，甚至出現(xiàn)了所謂“后啟蒙”與“新啟蒙”之爭。

這種情況下，20世紀90年代啟蒙文學陷入兩難境地：一方面，要說明啟蒙的當代合法性，必須肯定五四以來的啟蒙精神，并將五四文學、新時期文學、90年代文學描繪成一個發(fā)展過程;另一方面，為回應對啟蒙的責難，啟蒙必須在一定程度上反思五四與新時期啟蒙缺陷，正視啟蒙思潮的斷裂。于是，中國文學啟蒙敘事，一方面，被認為是“錯誤的時空，發(fā)生的錯誤故事”，應“被終結”，如有學者認為，激進啟蒙讓中國錯過歷史最佳發(fā)展期，被唯科學主義扭曲。文學只有重建宗教情懷，現(xiàn)代性的積弊才能消除;另一方面，某些堅持啟蒙觀點的學者，雖承認啟蒙存在缺陷，但不否認啟蒙本身，而認為啟蒙導致的激進破壞，原因在“啟蒙的不足”，是由于封建思想對啟蒙的傷害。90年代“眾聲喧嘩”語境，堅持人文精神、理想主義，或重新界定文學審美啟蒙、人性啟蒙與社會啟蒙的范圍，才是中國文學啟蒙的出路。[4]這些有關中國啟蒙、文學、現(xiàn)代性之間復雜關系的探討，某種程度上影響了90年代小說創(chuàng)作的敘事傾向。

在各種思潮沖擊下，20世紀90年代的啟蒙已不復80年代初“一統(tǒng)天下”之勢，面臨諸多質疑，但中國現(xiàn)代性“大故事”并未完成。許紀霖等論者將80年代啟蒙的“話語同一性”界定為“重新估定一切價值”與“對西方現(xiàn)代化終極目標的理想化”，認為經過三次大分化，無論目標訴求/價值指向，還是知識背景/話語方式，啟蒙都發(fā)生重大斷裂，新啟蒙運動也解體了。然而，這些學者又指出：“在表面沖突的背后，無論是堅持啟蒙的，還是反思啟蒙的，或否定啟蒙的，常常有他們自己也未曾自明的思想預設的一致性?！盵5]這些一致性表征是什么？是整體性思維（甚至某些后現(xiàn)代主義者也熱衷“中華性”整體建構）。為什么會出現(xiàn)這種情況？一方面，是啟蒙對后發(fā)現(xiàn)代性中國的合法性所致，啟蒙歷近百年，本身也已形成傳統(tǒng);另一方面，表面上分歧甚至沖突的“后啟蒙”主張中，其實也存在“共識”性，從而在解構與建構并置的文化景觀中，將啟蒙思維以“分化發(fā)展”的方式延續(xù)下去。

90年代小說啟蒙敘事的“共識”是什么？對此的認識與描繪，可在“反思”“有限個體性”兩個緯度進行。兩個條件在啟蒙敘事中缺一不可，共同建構其敘事倫理、敘事技法的內在合法性。二者既存在邏輯傳遞關系，也有空間并列聯(lián)合關系?！胺此肌笔切聠⒚蓴⑹碌耐庠跉v史尺度，有限個體性是其堅守的內在價值尺度。反思推動個體原則進程，也是其不斷前進的保障。有限個體性是反思的結果與前提，使得反思避免集體主義誘惑。新左派、保守自由主義等諸多啟蒙分化后的“多元”思維都在這兩個緯度下進行，既承認反思的重要性，也認同“有限個體”價值（即使“新左派”，也不再支持絕對話語霸權，而是將之轉化為邊緣的道德立場）。

同時，啟蒙的悖論困境還在于：啟蒙內在合法性與外在解構力量的沖突，中國啟蒙傳統(tǒng)的精神偏執(zhí)與世俗緯度的匱乏，都形成啟蒙思潮在“反思性”和“有限個體性原則”上的“內在纏繞”。啟蒙常在建構和解構、自我否定和自我肯定之間形成緊張關系，也使得具體文本的啟蒙策略陷入困窘。于是，在“反思”和“有限個體性原則”基礎上，90年代的啟蒙敘事，常呈現(xiàn)出“悖反相合”的并置狀態(tài)。

二、反思：20世紀90年代小說啟蒙敘事原則之一

反思，一直是現(xiàn)代性自我思辨的歷史觀特點。只有進入現(xiàn)代，反思才被引入系統(tǒng)再生產的基礎之內，致使思想和行動總處于連續(xù)不斷的彼此相互反映的過程。反思，甚至被認定為現(xiàn)代性的根本性特征：“現(xiàn)代性的特征并不是為新事物而接受新事物，而是對整個反思性的認定，這當然也包括對反思性自身的反思。”[6]作為后發(fā)現(xiàn)代國家，中國現(xiàn)代性進程的這種反思性，卻一直不甚明顯，常是“斷裂”邏輯的一種“陰影”。如中國現(xiàn)代歷史充滿你死我活的概念斷裂與斗爭。20世紀90年代的小說創(chuàng)作，雖從某種角度而言，也是一次新的“斷裂”，但也有了對話與交流的可能。很多批評家和作家，跳出原有二元對立模式，在人性解放視角上心平氣和地提倡多元聲音和歷史“長時間”段考察。

這里說的“反思”，將歷史進步理性與歷史寬容性結合。反思不應僅是一次“除舊迎新”的歷史進化游戲重演，而包含著對過去意識積極因素的“建設性挽留”（洪子誠語）;不僅是對反思客體的既定觀念的突破，也是對反思主體本身包含的偏見的反思，更是對“歷史”與“正在發(fā)生”的歷史的理性反省?？铝治榈聦ⅰ胺此肌保╮eflection）確立為歷史理性進步觀的關鍵一環(huán)。他認為：“意識到我們正在思維，也就是以一種新的方式在思想，我們可以稱它為反思……反思就是在思維著思維的行動”，從而將反思提到歷史思維本體論高度，同時他認為：“反思的哲學本意，不僅在于它所關懷的對象客體，也包含思想對客體的關懷，故而它既關懷著客體，又關懷著思想。”[7]反思既可避免庸俗歷史進化論，也可防止歷史虛無主義。它不但能看到歷史客體復雜性，且能通過曾經的歷史主體加諸于客體的定義、概念、思維方式、情感功能，揭示歷史的理性進步性。反思絕不等同于后現(xiàn)代“顛覆”“游戲”“狂歡”諸多概念，而是一種歷史時間性思維;不是形成新主體性歷史壓迫，而是在“兼容性”“連續(xù)性”“同情”作用下，展示人類自身人性歷史進步的可能。

90年代啟蒙再敘事的反思性，是80年代啟蒙的延續(xù)和“再反思”。80年代啟蒙敘事也建立在反思基礎上，不過，這種反思主要針對“文革”，進而反思“中國歷史封建性”[8]。盧新華的《傷痕》，開啟新時期啟蒙文學反思之路。小說女主人公雖認識到“左”傾思想對人性的傷害，然而，那道觸目驚心的“傷痕”，卻依然無法痊愈?！逗分械睦细刹縿⑺歼h，在情感創(chuàng)傷回憶中，重新找回人民倫理，但是，“在陽光下吃冰磚”的記憶細節(jié)，使得所有拯救的宏大動機，陷入“莊生夢蝶”般的迷惘。最能體現(xiàn)80年代啟蒙“反思”品質與內在困境的作品，是劉心武的《班主任》。該小說將譴責“四人幫”的具體社會批判，上升到“救救孩子”的人道主義呼喊。小說設計了一個啟蒙敘事者——張老師，小說一方面稱他“太平凡了”，另一方面賦予其啟蒙權威。這種不平凡的“平凡”，既暗喻著張老師是“人民”一員，又給予他拯救者能力：話語表述。然而，這個啟蒙主體，既不具理性洞察力，也不具有深切悲劇意識。

在20世紀80年代啟蒙反思基礎上，90年代新啟蒙的立足點，著重在對革命、激進啟蒙的“集體主義邏輯”的反思，將反思范圍擴大到20世紀以來中國現(xiàn)代化進程，對抗日戰(zhàn)爭等歷史節(jié)點，展開批判性反思，試圖在更個體性原則下，對中國現(xiàn)代化歷史進行總結與回顧。這種有力反思一直延續(xù)到21世紀，劉震云的《故鄉(xiāng)天下黃花》、尤鳳偉的《中國一九五七》與《生命通道》、張賢亮的《習慣死亡》與《青春期》、艾偉的《1958年的唐吉訶德》與《愛人同志》、李銳的《銀城故事》與《舊址》、虹影的《饑餓的女兒》、王小波的《黃金時代》、蘇童的《紅粉》、李曉的《相會在K市》、李洱的《花腔》等，都是重要代表作品。這些作品從不同視角出發(fā)，揭示一個世紀激進思潮理論與實踐的脫節(jié)給中國帶來的心靈創(chuàng)傷。劉震云的《故鄉(xiāng)天下黃花》[9]，解構了中國百年激進主題，將之還原為家族仇殺與人性惡。在許布袋、孫毛旦、李文鬧、李文武、李小武、孫屎根、趙刺猬、賴和尚、路小禿等幾代人的相互殺戮中，歷史的殘酷，以不同人物視角的“互文”方式表現(xiàn)出來。

同時，與反思的時空拓展相呼應，啟蒙反思的內在深度也在加強。很多作家試圖“挽留”并延續(xù)原有啟蒙主題，如對愚昧國民性的批判。他們努力規(guī)避原有啟蒙的歷史進化論，將國民性批判延伸入國民性格的微觀考察。尤鳳偉、李洱、東西、殘雪等作家都具有這種特點。楊爭光的《老旦是一棵樹》《棺材鋪》《黑風景》《賭徒》《黃塵》等，不但繼承魯迅對國民性拷問，且將筆觸伸展到鄉(xiāng)村政治微觀權力結構，思考中國傳統(tǒng)文化專制心理的起源。沉重的理性悲劇感，在楊爭光小說中化為一種反諷、戲謔的喜劇性力量。楊爭光關注的是鄉(xiāng)村暴力的原始形式。這種鄉(xiāng)村暴力，是一種農民“亞文化”[10]。在沙汀、彭家煌、賽先艾、臺靜農等傳統(tǒng)鄉(xiāng)土小說家筆下，這種鄉(xiāng)村暴力被視為“愚昧國民性”[11]的一部分加以批判。在沈從文、路翎筆下，這種暴力又表現(xiàn)為對“民族血性”“原始強力”的認定[12]，而在周立波、丁玲等作家的“土改小說”中，這種鄉(xiāng)土暴力，又變身為“人民集體性力量”[13]。批評家朱大可認為，必須“對多數(shù)人暴政”進行反思：“長期以來，中國意識形態(tài)批判掩蓋了一個可怕的事實，即所謂‘東方專制主義’不過是農民的‘多數(shù)人暴政’的一種政治表述而已?！盵14]鄉(xiāng)村暴力不僅來自大多數(shù)人的盲從，更來自對“無聊”的恐懼。楊爭光拷問的是，當這種心理狀態(tài)成為民族性一部分，現(xiàn)代性思維是否能對之造成根本改變。楊爭光的《老旦是一棵樹》對這種鄉(xiāng)土暴力有著精彩描述。無聊的時間激發(fā)人的兩種欲望：一是性欲，二是暴力。于是，單身的二旦，無聊之余，氣憤地敲破了犁鏵。鰥夫老旦的性欲無處發(fā)泄，便轉化為暴力。當復仇無望，老旦更用站糞堆的方式，實現(xiàn)最后的復仇：“老旦和他們已無話可說。他感到他的腳紋正在開裂，從里邊長出許多根須一樣的東西，一點一點往糞堆里扎進去?！盵15]有關“樹與根”的隱喻，具有巨大的民族秘史的象征意義，而“樹”與“糞”的共生關系，更辛辣地顯示出作家深刻的諷刺力量。在魯迅筆下“看—被看”的沉重理性悲劇儀式，卻成為“無聊”被賦予“意義”的過程。由此，無聊看客“看”的目光與老旦“被看”的虛無，形成了令人窒息的空間同質性。

當然，90年代小說的啟蒙反思，還存在濃重虛無主義傾向及悲觀的自我消解。如劉震云雖在《故鄉(xiāng)天下黃花》《溫故一九四二》等小說中，沉痛反思革命歷史，但在《故鄉(xiāng)相處流傳》《故鄉(xiāng)面和花朵》《一腔廢話》中，這種批判反思激情已成為不知所云的語言能指游戲。輪回轉世的歷史人物，如曹操、袁紹，完全被消解了正面意義，在解構宏大歷史中，透露出很多前現(xiàn)代的宿命感和農民意識，展現(xiàn)出“語義匱乏”的無聊和話語狂躁的焦慮。

三、有限個體性：20世紀90年代小說啟蒙敘事原則之二

作為反思的成果，“個體的人”開始替代以往啟蒙的“集體的人”，成為20世紀90年代啟蒙再敘事原則。20世紀90年代無論“啟蒙終結說”，還是“啟蒙繼續(xù)說”，都不再將先驗、集體性的宏大社會理念作為不可懷疑的唯一目標，個人價值、個體的自由與尊嚴則被提到了新的高度。[16]許多清醒的學者，將五四啟蒙從“新舊之爭”窠臼中擺脫出來，以“獨立的思想、自由的精神”作為啟蒙之要義，更是很大程度恢復了五四啟蒙思潮張揚個性的本義。[17]啟蒙探索經一個世紀發(fā)展，又悖論地回到原點，回到了魯迅《文化偏執(zhí)論》對國家、民族、意識形態(tài)、道德等宏大概念的清醒警惕：“人必發(fā)揮自性，而脫觀念世界之執(zhí)持。唯此自性，即造物主……自由之得力，亦即資財，亦即權利……或出于眾庶，皆專制也。國家謂吾當與國民合其一直，亦一專制也……意蓋謂凡一個人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極：即立我性為絕對自由者也?！盵18]

然而，20世紀90年代對“個體性”的張揚，是在反思基礎上的“有限個體性”原則，即更注重個體生存權、隱私權、物質幸福權等，而非“個體的人”的無限自我實現(xiàn)，特別是道德承擔。即便強調精神救贖性的人文精神思潮，也將“欲望”作為基本預設的客觀存在，而不再簡單構建欲望禁忌的道德神話?，F(xiàn)代性宏大敘事中，“個人主義神話”是重要表征。然而，正如路易·迪蒙所說，現(xiàn)代意義的集體主義宏大敘事也是個人主義極端化產物。當人類從神圣宗教時間秩序中脫離，樹立世俗個人神話，首先要面對的，就是如何讓孤獨脆弱的個體成為替代“神”的權威存在。迪蒙敏銳地看到個體主義與集體主義（他稱之為整體主義）的內在聯(lián)系：“盧梭拒絕超越團體，用普遍意志的煉金術將團體變?yōu)槟撤N超級神祗授予。他意識到困難，即如何將個體主義與權威結合起來，如何在社會或國家中將平等和必然持續(xù)存在的能力差距或狀況差距調和起來?！盵19]黑格爾的“民族國家歷史敘事”，不過是“有意識的個體必須在國家身上看到最高自我，在國家的統(tǒng)治中看到他本人的意志與自由。社會在國家的形式下間接出現(xiàn)某種國家宗教”[20]。迪蒙從希特勒個人獨裁中讀出“德國國家主義與極端個人主義的畸形結合”，一種個體“自我神圣化沖動”[21]。與路易·迪蒙的觀點相類似，托克維爾、哈耶克、哈維爾等新自由主義思想家都堅持“消極自由”“有限個體”的重要性。他們既對集體主義話語霸權表示警惕，又反對個體話語無限擴張。反思基礎上的“有限個體性”，也成了90年代新啟蒙小說的重要原則。作為后發(fā)現(xiàn)代國家，“救亡圖存”的國家民族意識、集體主義情結一直是重要指標。我們注重“精神性拯救”，卻忽視“物質建設”對現(xiàn)代性的巨大基礎作用。我們注重個體的最終歸宿是“神圣集體”，創(chuàng)造大量集體主義宏大敘事小說，卻忽視個體有別于整體之處，恰在于“有限性需要”：尊嚴、溫飽、安全感、不被集體干涉的隱私、性自由等。我們將“集體主義”作為“宏大敘事”代名詞，卻忽視個體性也是現(xiàn)代性宏大敘事普遍意義的一部分。90年代啟蒙的有限個體性原則，也是對新時期“大寫的人”進行的再反思。啟蒙必須以回歸“個體的人”的幸福為根本（物質與精神的雙重性）。

當然，“有限個體性”也是一個文學史重新建構的過程。個體性對中國現(xiàn)代文學而言，一直是“未完成”的任務。個體性訴求，在先鋒小說中就已非常激烈了，但先鋒小說極端個人化表述，排斥日常經驗的抽象化、主觀化藝術觀念，恰以割裂“個體性”的“宏大敘事性”（即整體性、統(tǒng)一性與現(xiàn)實批判意義）作為前提。因此，“有限個體性”原則，絕不是僅強調人的欲望合法性，更強調個體“有限權利”與“有限義務”結合。很多批評家在批判集體性啟蒙的同時，偏激地將啟蒙劃為“宏大敘事”予以全部否定，忽略了啟蒙的世俗欲望合法性、啟蒙的個體性原則，以及個體性原則與集體性原則之間微妙的內在聯(lián)系。[22]

同時，這個過程也是一個內在“風景”不斷被詢喚，并成為小說秩序要素的過程。柄谷行人認為小說的“風景”，不是指名勝古跡，而是出現(xiàn)在文本的“現(xiàn)代裝置”。它通過某種“顛倒”，發(fā)現(xiàn)對外界不抱關懷的“內在的人”。這種“顛倒”，無疑是文學新秩序生成的策略性過程。90年代新啟蒙敘事的內在合法性表述中，“反思”是一道風景，“有限個體性原則”，無疑是另外一道風景。但有別于柄谷行人對日本現(xiàn)代文學起源的思索，中國現(xiàn)代小說的“個體性原則”，卻是一個不斷悖論式循環(huán)出現(xiàn)的“風景”。這種“個體”與“集體”關系的緊張與斷裂，在80年代小說中已隱隱有所體現(xiàn)。如高曉聲的《李順大造屋》《陳奐生上城》、何士光的《鄉(xiāng)場上》等作品，社會主義改革的國家民族意識形態(tài)中，雖將農民的物質追求和普通人的世俗欲望，賦予了集體性歷史時間的宏大意義，但其間對個體性的生命關注，已隱然成為重要緯度。更明顯的例子來自“尋根小說”。正是在對文化歷史的尋根中，傳統(tǒng)現(xiàn)實主義筆法受到質疑，進而尋求新的小說觀念、小說技巧與小說形式。[23]可“民族尋根”，依然有集體啟蒙情結與歷史決定論影子，缺乏真正個體獨立意志。而先鋒文學對語言學的迷戀、對意義的逃離，一方面是小說敘事技巧的突破，另一方面也是集體啟蒙話語“宏大幻覺”無以為繼的產物。如余華所說：“當我發(fā)現(xiàn)以往那種就事論事的寫作態(tài)度，只能導致表面的真實以后，我就必須去尋找新的表達方式。尋找的結果使我不再忠誠所描繪事物的形態(tài)，我開始使用一種虛偽的形式。這種形式背離了現(xiàn)狀世界提供給我的秩序和邏輯，然而卻使我自由地接近了真實。”[24]這種個體性要求，以極端抽象方式，出現(xiàn)在《1986年》《四月三日事件》《世事如煙》等先鋒小說中。然而，這種個體性表述，著眼于“大寫的人”的懷疑，卻發(fā)展為對“普遍的人”的懷疑，進而走向人的抽象，對日常生活經驗、真實觀的顛覆。

因此，如何樹立小說在敘事表述上的“個體性”，又能保持啟蒙文學的批判性、歷史性與現(xiàn)實敏感性，就成了90年代啟蒙敘事轉型的內在要求。90年代啟蒙敘事“有限個體性原則”確立，避免了過于抽象化與反經驗化的傾向，為我們樹立了自由的人、欲望的人、復雜的人、孤獨的人等“個體的人”的風景。這也為90年代啟蒙受到通俗敘事與意識形態(tài)的規(guī)訓，埋下了深深伏筆。當然，反思角度不同，決定著這些個體化表述的出發(fā)點、結論與表現(xiàn)形態(tài)也不同。這也使90年代啟蒙敘事一方面延續(xù)啟蒙本身傳統(tǒng)，繼續(xù)保持現(xiàn)代理性的啟蒙意義;另一方面，則努力彌合現(xiàn)代性強制斷裂造成的傳統(tǒng)/現(xiàn)代、本土/西方的想象性裂痕。由于對“有限個體性原則”的堅守，必然會對固有意識形態(tài)、道德觀、價值觀造成很大沖擊。有限的個體性帶來的對人的肯定，必然從“欲望”與“精神”兩個方向繼續(xù)對“人的解放”探索。王朔、池莉、余華、賈平凹等作家筆下，人類欲望開始擺脫道德束縛，展現(xiàn)出獨立價值，如王朔的平民財富欲、賈平凹《廢都》的性愛狂歡、池莉的市民情結、劉恒的世俗欲望合法性，都極大沖擊了人們的思維方式。以林白、海男、陳染等為代表的新女性寫作，以大膽的女性意識，使得女性寫作成為個人主義的寄托，也使得情欲有了突破意識形態(tài)禁忌的力量。王小波、李銳、尤鳳偉等作家在精神個體性方面，著重描述個體精神自由與集體之間的沖突，更加深了人性啟蒙的力度。王小波的《黃金時代》，有著古典啟蒙的理性力量，而李銳的《無風之樹》《萬里無云》等小說，更是沉痛反思了革命話語與個體生命的沉重糾纏。尤鳳偉的《生命通道》等小說，則反思了人性啟蒙與民族國家意識的關系，將目光延伸到了歷史與戰(zhàn)爭領域，冷峻而理性。

總而言之，在“反思”與“有限個體性”的原則下，20世紀90年代中國小說的啟蒙敘事有了新的發(fā)展變化，也面臨著新的挑戰(zhàn)和危機。啟蒙文藝思潮的這種內在文化邏輯，也直接影響到了新世紀文學的啟蒙敘事，并對當代文學格局與走勢形成了潛在規(guī)訓。

【作者簡介】房 偉：蘇州大學文學院教授、博士生導師。

注釋：

[1]余英時：《中國近代思想史上的激進與保守》，《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社，1994年版，第201-210頁。

[2]李澤厚、劉再復：《告別革命——回望二十世紀中國》，香港天地圖書有限公司，1997年版。

[3]類似著作還有朱學勤《道德理想國的覆滅》、徐友漁《自由的言說》、李強《自由主義》等。

[4]比如，1994年人文大討論，“人文精神”成為重要文學指標：“倘若既定的價值觀念不能擔當此任，那就只能去創(chuàng)造一個新的人文精神來，——心靈的視界也許就會出現(xiàn)一片燃燒的曠野，那里正孕育著新的生機。”（王曉明等：《曠野中的廢墟——文學與人文精神危機》，《上海文學》1993年第3期）而關于道德形而上理性主義的觀點，見張光芒：《中國當代文學啟蒙思潮論》，上海三聯(lián)書店，2006年版。

[5]許紀霖、羅崗等：《啟蒙的自我瓦解：1990年代以來中國思想文化界重大論爭研究》，吉林出版有限責任公司，2007年版，第17頁。

[6]〔英〕安東尼吉·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2000年版，第33-34頁。

[7]〔英〕R.G.柯林伍德：《歷史的觀念》，何兆武等譯，中國社會科學出版社，1986年版，第2-3頁。

[8]如李澤厚指出：“打倒四人幫，歷史進入新時期：農業(yè)小生產和建立在其基礎上的觀念體系，上層建筑終將消失，四個現(xiàn)代化必定實現(xiàn)，人民民主的旗幟，要在千年封建古國上空真正飄揚。直到如今，這依然是一個沒有完成的任務。”李澤厚：《中國近代思想史論》，人民出版社，1979年版，第488頁。

[9]劉震云：《故鄉(xiāng)天下黃花》，現(xiàn)代出版社，2005年版。

[10]“農民亞文化的中心內容，即人際關系中的互不信任，認為財富是有限的，對政府的權威既依賴又敵視，家庭主義，缺乏革新精神，宿命論，有限的志向，不能延遲滿足，地方局限的世界觀，移情能力低?！薄裁馈嘲８ダ锾亍.羅吉斯、〔美〕拉伯爾·J.伯德格：《鄉(xiāng)村社會的變遷》，王曉毅等譯，浙江人民出版社，1988年版，第324頁。

[11]魯迅：《中國新文學大系·小說二集導言》，《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社，1981年版，第238頁。

[12]胡風：《一個女人和一個世界——序〈饑餓的郭素娥〉》，《胡風全集》第3卷，湖北人民出版社，1999年版，第99頁。

[13]如唐小兵所說：“暴怒的群眾形成了一個包含恐怖成分的景觀，而暴力的景觀化本身必然包含暴力，因為正是通過這些景觀，群眾的每一個具體的組成者消失了，景觀不僅規(guī)定了一個強制性的意義范疇，而且也必然要求一個情緒宣泄的對象?！碧菩”帲骸对俳庾x——大眾文藝與意識形態(tài)》，北京大學出版社，2007年版，第125頁。

[14]朱大可：《后尋根：鄉(xiāng)村敘事中的暴力美學》，《南方文壇》2002年第6期。

[15]楊爭光：《老旦是一棵樹》，《楊爭光》，人民文學出版社，2002年版。

[16]李澤厚、劉再復“告別革命”說反思激進啟蒙，但還是將啟蒙重建的重心放在了“個人價值”：“所謂回到古典，不是否定現(xiàn)代社會，而是在文化上回復理性，回復人文關懷，回復文藝復興時期合啟蒙時期的古典價值觀念和古老命題，重新探求和確立人的價值和尊嚴?！崩顫珊瘛⒃購停骸陡鎰e革命——回望二十世紀中國》，香港天地圖書有限公司，1997年版，第308-309頁。

[17]比如，茅盾曾將五四文學啟蒙概括為：“人的發(fā)現(xiàn)，即發(fā)展個性，即個人主義，成為五四時期新文學運動的主要目標。”茅盾：《茅盾文藝雜論集》，上海文藝出版社，1981年版，第298頁。

[18]魯迅：《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社，1981年版，第51頁。

[19][20][21]〔法〕路易·迪蒙：《論個體主義：對現(xiàn)代意識形態(tài)的人類學觀點》，谷方譯，上海人民出版社，2003年版，第74頁，第92頁，第123頁。

[22]如邵建批判集體性啟蒙，從個人主義立場出發(fā)，走向排斥宏大意識：“這幾年我最怕聽見也最怕看見的就是那種大而無當?shù)某瑐€人話語了。明明是個人在說話，但發(fā)言者偏偏不是站在個人立場而是超越個人以外……你一擴大，別人就得縮小，你一成為主流，別人就成了邊緣。所以我反對任何形式的‘大敘事’，尤其是以‘中國’的名義?！鄙劢ǎ骸蹲晕业臄U張：90年代文化批評的一種癥候》，《文論報》1999年9月16日。

[23]例如，有的學者指出：“尋根小說就是作家們急于擺脫寫什么（主題或題材范疇）的思維局限，更加關注‘怎么寫’（藝術方法）的問題，強調主體自身的創(chuàng)造性?！泵戏比A、程光煒：《中國當代文學發(fā)展史》，人民文學出版社，2004年版，第205頁。

[24]余華：《虛偽的作品》，《上海文論》1989年第5期。

（責任編輯 劉宏鵬）

3781501908254