早期現(xiàn)代新儒家的直覺論解析

張傳超，柴文華

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

如果說(shuō)先秦儒學(xué)所面對(duì)的是由社會(huì)轉(zhuǎn)型而引起的文化和秩序的混亂，宋明儒學(xué)所面對(duì)的是由佛家文化的沖擊而導(dǎo)致的自家文化的式微，那么早期現(xiàn)代新儒家所面臨的則是中國(guó)社會(huì)和文化的空前危機(jī)。一批新派人物為了根除阻礙中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的文化惰性，甚至不惜提出“全盤西化”等極端主張。早期現(xiàn)代新儒家雖然屬于文化保守主義陣營(yíng)，但其并不排斥西學(xué)，而是認(rèn)為國(guó)家民族之間的“體”并非政治經(jīng)濟(jì)，而是各民族的文化底色。“全盤西化”不僅在邏輯上說(shuō)不通，在實(shí)踐方面也會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重的“水土不服”。所以他們主張堅(jiān)守中國(guó)固有的“本”，吸收西方的“用”，從而推進(jìn)具有中國(guó)特色的現(xiàn)代化進(jìn)程。這一思想表現(xiàn)在哲學(xué)理念上則是堅(jiān)守具有傳統(tǒng)特色的直覺主義的工夫修養(yǎng)論。梁漱溟率先倡導(dǎo)隨直覺而安的生活方式，熊十力更是將其視為體悟本體的根本方法，馮友蘭和賀麟則是將直覺方法和西方理性認(rèn)識(shí)論相結(jié)合，在中西結(jié)合中凸顯直覺方法的先天優(yōu)越性。與傳統(tǒng)儒學(xué)相比，早期現(xiàn)代新儒家對(duì)于直覺方法的建構(gòu)并非僅局限在道德修養(yǎng)領(lǐng)域，而是將其與社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合；同時(shí)建立了完整的形上學(xué)體系作為直覺方法所以優(yōu)越的先天基礎(chǔ)，并把直覺作為人生哲學(xué)修養(yǎng)得以建立的前提，從而使直覺成為貫穿形上學(xué)體系和人生哲學(xué)的紐帶。由此，直覺這一中國(guó)古老的工夫修養(yǎng)論獲得了現(xiàn)代發(fā)展的新形式。

一、直覺方法的工夫修養(yǎng)論

“直覺”一詞來(lái)自于西方，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中沒(méi)有“直覺”概念，但諸如儒家的“默識(shí)” “靜觀”；道家的“玄覽”“大清明”；佛教的“般若智”“止觀”等類似向內(nèi)體驗(yàn)、明悟本心的表述皆是直覺，是一種道德修養(yǎng)、境界提升的工夫論。但在西方，“直覺”一詞本是和一些重大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)聯(lián)系在一起的，如“現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義”等題目，意圖將其歸屬于靈感等一些不可控、偶然的科學(xué)方法論的范疇，故中西方關(guān)于直覺的定義和范疇都是不同的。早期現(xiàn)代新儒家并不排斥直覺方法所具有的一般認(rèn)識(shí)論的意義，如賀麟承認(rèn)諸如靈感啟示、知識(shí)方面突然的當(dāng)下頓悟等是作為經(jīng)驗(yàn)的直覺方法，但早期現(xiàn)代新儒家所論述的直覺根本上是一種道德本位，在于把握某種價(jià)值真理，而非以取得具體客觀知識(shí)為目的的科學(xué)思維，故應(yīng)把握早期現(xiàn)代新儒家談?wù)撝庇X的語(yǔ)境，避免因語(yǔ)境不同而產(chǎn)生不必要的誤解。同時(shí)，由于近代西方哲學(xué)的強(qiáng)勢(shì)地位以及中國(guó)傳統(tǒng)文化并不具備嚴(yán)密的哲學(xué)體系等原因，中國(guó)哲學(xué)史的書寫和中國(guó)哲學(xué)思想的梳理大都是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)而進(jìn)行的，而西方哲學(xué)在一般意義上所說(shuō)的哲學(xué)方法即認(rèn)識(shí)論是以“概念—判斷—推理”等嚴(yán)密的邏輯分析為主，以獲得清晰明白的表述為目標(biāo)，應(yīng)用于純知識(shí)領(lǐng)域的分析，故在此背景下，似乎中國(guó)哲學(xué)并無(wú)方法論。實(shí)則不然，所謂的哲學(xué)方法論無(wú)非是哲學(xué)家在進(jìn)行哲學(xué)思考和建構(gòu)哲學(xué)體系時(shí)自覺運(yùn)用到的邏輯而已，西方哲學(xué)傾向于探求自然領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域的“真”，故其哲學(xué)方法是簡(jiǎn)單明白的邏輯分析范式；而中國(guó)哲學(xué)傾向于探求社會(huì)全體成員之“善”，尋求一種社會(huì)秩序，乃至于天地秩序的和諧，故其哲學(xué)方法是注重個(gè)人德性的提升、社會(huì)倫理的完善以參贊天地造化的工夫修養(yǎng)范式。因此，中國(guó)哲學(xué)中的道德修養(yǎng)方法是傳統(tǒng)特色的方法論體系，亦對(duì)解決哲學(xué)所要回答的人生、社會(huì)之問(wèn)具有重要的啟發(fā)意義。直覺方法作為儒、釋、道三家共同應(yīng)用的修養(yǎng)方法，毫無(wú)疑問(wèn)具有中國(guó)哲學(xué)方法論的屬性，早期現(xiàn)代新儒家正是看到了直覺方法為吾國(guó)吾人所獨(dú)有的思想底色，故在西方科學(xué)實(shí)證思潮不斷沖擊中國(guó)文化的時(shí)候，豎起了直覺主義大旗，以堅(jiān)守民族性格，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)方法論領(lǐng)域的“救亡圖存”，但堅(jiān)守不是固守，早期現(xiàn)代新儒家在繼承中國(guó)傳統(tǒng)直覺方法的同時(shí)，用西方哲學(xué)邏輯化的思維方式進(jìn)行分析，使之清楚明白、條理清晰，形成前人所沒(méi)有的直覺方法體系。

中國(guó)較早對(duì)直覺方法有過(guò)論述的當(dāng)屬老子和孟子。在老子的哲學(xué)體系中，“為道”和“為學(xué)”是其認(rèn)識(shí)對(duì)象。之所以說(shuō)“為道”而非“學(xué)道”，是因“道”是無(wú)名的，沒(méi)有任何規(guī)定性，是不可思議、不可言說(shuō)的，故只能體悟，照著它的那個(gè)樣子去生活。至于“為學(xué)”，老子并非提倡注重具體知識(shí)的積累，而是指了解自然社會(huì)的規(guī)律以趨利避害、保全自己。而“為道”和“為學(xué)”的方法便是“玄覽”，即“觀”，按照事物本來(lái)面貌，滌除心中的一切欲望，保持本心的安靜，以體悟“道”進(jìn)而見“道”。老子所說(shuō)的“道”既非具體的現(xiàn)象又非抽象的原理，而是一種萬(wàn)物所以生的本體，在這個(gè)意義上，道即宇宙萬(wàn)物，宇宙萬(wàn)物即道，故“觀道”，也即“觀”萬(wàn)物；保持本心的“靈明”即可“觀道”，也說(shuō)明人與“道”具有共同性，故“損”去多余之物，便可見道。因此“觀”的形上學(xué)基礎(chǔ)是天人合一即天與人具有同構(gòu)性，“觀”的對(duì)象是天，“觀”的形式是體悟，同時(shí)“觀”的目的也即實(shí)現(xiàn)天人合一(與道合一)。孟子所追求的最高境界是人性得以充分展開的“誠(chéng)”的境界，方法則是“反求諸己”。孟子認(rèn)為，人皆有“四端”，“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”(《孟子·盡心上》)。心具四端，盡其心就是把四端加以擴(kuò)充，之后人性就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)，而人之性是天所賦予的，如此心性和天便統(tǒng)一起來(lái)，也即天人合一。既然心中已含天道，故時(shí)刻涵養(yǎng)本心、去除雜欲便能做到“不慮而知，不學(xué)而能”，同時(shí)積極主動(dòng)地將心中之善加以擴(kuò)展，便可達(dá)到“誠(chéng)”的圣人境界，這里的“誠(chéng)”便是最高的精神修養(yǎng)，而“反求諸己”則是向內(nèi)體悟。因此，對(duì)于老子的“觀”的分析同樣適用于孟子的“反求諸己”，兩者不同的是孟子主張積極擴(kuò)充，而老子主張“保持”。東晉竺道生所提出的“頓悟成佛”和唐朝慧能所講的“心即真如”亦是這一思想邏輯的佛學(xué)形式。宋明理學(xué)中的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)也繼承了這一哲學(xué)方法，此處不贅述。

根據(jù)以上論述，所謂的直覺方法即是以本心或宇宙為研究對(duì)象，以內(nèi)省體悟?yàn)橹饕问?，通過(guò)道德實(shí)踐以達(dá)到最高的精神境界即天人合一的道德修養(yǎng)的工夫論，這種關(guān)于直覺方法的界定同樣適用于早期現(xiàn)代新儒家，雖然其對(duì)直覺方法的運(yùn)用有所差別，甚至有“新心學(xué)”和“新理學(xué)”根本觀點(diǎn)的分歧，但基本上能夠從中抽出如上共性。又因哲學(xué)方法是哲學(xué)家在談?wù)撜軐W(xué)問(wèn)題和建構(gòu)哲學(xué)體系時(shí)所自覺運(yùn)用的邏輯，故探究直覺方法時(shí)必不能孤立進(jìn)行。若將早期現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)體系分為形而上學(xué)(宇宙論和本體論)、方法論(修養(yǎng)論和認(rèn)識(shí)論)、人生觀三個(gè)部分，則方法論以形上學(xué)為理論基礎(chǔ)，兩者結(jié)合構(gòu)建人生哲學(xué)體系，或者先確立哲學(xué)方法，再用其構(gòu)建形上學(xué)和人生哲學(xué)?？偠灾椒ㄕ摫厝回灤┯谡軐W(xué)家所構(gòu)建的哲學(xué)體系。因此，必然要以直覺方法為脈絡(luò)，立足于整個(gè)哲學(xué)體系，力圖完整呈現(xiàn)其直覺方法的“全貌”。根據(jù)早期現(xiàn)代新儒家哲學(xué)體系受西學(xué)影響程度的不同、直覺方法的地位不同、對(duì)待理智主義的態(tài)度不同以及體系成熟的先后等，有必要對(duì)梁漱溟和熊十力的直覺方法、馮友蘭和賀麟的直覺方法分別進(jìn)行比較研究。

二、內(nèi)省“生生不已”之道

梁漱溟和熊十力皆“援佛入儒”，并都深受“陸王心學(xué)”的影響，兩者的哲學(xué)體系有諸多的相同點(diǎn)，對(duì)直覺方法的運(yùn)用也有邏輯上的一致，故本文將兩位先生放在一起進(jìn)行論述。

梁漱溟認(rèn)為：“盡宇宙是一生活，只是生活，初無(wú)宇宙。由生活相續(xù)，故爾宇宙似乎恒在。其實(shí)宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在，宇宙實(shí)成于生活之上，托乎生活而存者也?！盵1]宇宙的本體是相續(xù)的生活，即本體是“動(dòng)”而非“靜”。所謂的生活即是生命之動(dòng)，宇宙萬(wàn)物皆處于生滅變化之中，具有共同的生命本性，在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了萬(wàn)物存在的合理性和同構(gòu)性。而“生命”亦非割裂的，個(gè)體的生命雖有生滅之說(shuō)，無(wú)數(shù)的生滅聚集在一起則構(gòu)成了無(wú)休無(wú)止的活動(dòng)，因其生命取向，故“生”為“滅”之本，“滅”為“生”之用，宇宙的本性永遠(yuǎn)朝向無(wú)止盡的生命生成，梁漱溟所謂的宇宙本體亦可被定義為“生生不已”之道。根據(jù)宇宙“生生不已”之本性，已經(jīng)形成的宇宙脫離了本性成為前此的我，或者是所謂的物質(zhì)或感覺；而向前的意欲構(gòu)成現(xiàn)在的我，或稱之為“心”或“精神”，宇宙萬(wàn)物之中唯有人能夠自覺到此“心”，故人之“心”為宇宙之本性，亦涵蓋宇宙萬(wàn)物之理。梁漱溟通過(guò)以上論述，完成了其“新心學(xué)”的價(jià)值取向。他雖然繼承了柏格森“生命沖動(dòng)”的本體論表述，但賦予這種純粹的沖動(dòng)以價(jià)值意義，即“善的沖動(dòng)”，將此種天賦的“善的沖動(dòng)”發(fā)用到極致，即達(dá)到了孔子所說(shuō)的“仁”的境界。因此梁漱溟完成了對(duì)柏格森生命哲學(xué)的倫理學(xué)改造，歸于儒家，其所說(shuō)的本體是一種帶有善的性質(zhì)和善的沖動(dòng)的“生生不已”的創(chuàng)造性，并為這種本體規(guī)定了“仁”的最高精神境界。對(duì)于此種本體，轉(zhuǎn)瞬即逝的感覺和注重靜態(tài)概念分析的理性顯然是無(wú)法被真正認(rèn)識(shí)的，唯有依靠注重內(nèi)省體悟的時(shí)刻涵養(yǎng)的直覺才能把握流動(dòng)的本體。之所以是內(nèi)省體悟，是因?yàn)槿说谋拘员揪秃杏钪嬷约慈f(wàn)物之理，故知心則可知人之性，知性則可知天。人唯有認(rèn)識(shí)到本心中已具備宇宙之性，才能夠順隨直覺而作出正確的行為以朝向理想的人生境界。同時(shí)，宇宙之性是“生生不已”的，故認(rèn)識(shí)到本體之性只是開始，更需時(shí)時(shí)涵養(yǎng)，方可不斷地保持本性，這涵養(yǎng)的功夫除了時(shí)時(shí)體悟之外，更需不斷地隨直覺而做應(yīng)做的事情，才可達(dá)到“仁”的道德充沛即天人合一的最高境界。因此，梁漱溟的直覺方法是以內(nèi)心體悟的方式，時(shí)時(shí)涵養(yǎng)具有善性的“生生不已”的本心，以達(dá)到天人合一的人生境界。

熊十力所說(shuō)的本體同梁漱溟一樣，不在現(xiàn)象界之上，而是內(nèi)在于人的本性之中。宇宙萬(wàn)物的一切現(xiàn)象皆是“用”，唯有由萬(wàn)“用”本性中體現(xiàn)出來(lái)的“生生不已”之性方為宇宙的本體。故本體的表述雖多，諸如“心”“天”“道”“性”，等等，但最基本的含義是“肇萬(wàn)化而成萬(wàn)物”，即為“創(chuàng)生本體”，人類之性亦是此種本體創(chuàng)生的產(chǎn)物，故天人、萬(wàn)物一性也，又因其主乎吾身，則被稱為“心”。因此，人若要認(rèn)識(shí)宇宙大本，既可以通過(guò)認(rèn)識(shí)萬(wàn)物之性而最終體悟，又可內(nèi)省吾心而當(dāng)下頓悟。值得注意的是，熊十力并不否認(rèn)西方注重邏輯分析的有效性，但為其規(guī)定了范圍，認(rèn)為通過(guò)科學(xué)理性所得的都是“識(shí)”即具體知識(shí)，一般資質(zhì)之人可通過(guò)對(duì)知識(shí)的積累而明悟此種方式的不足，最終“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，由用歸體，向內(nèi)體悟本體。故熊十力雖然肯定現(xiàn)象界的實(shí)存，但在他看來(lái)，若想認(rèn)識(shí)宇宙本性，仍需直覺方法的內(nèi)省體悟以把握本心“生生不已”之道，進(jìn)而與宇宙本性合一。與梁漱溟為柏格森的生命沖動(dòng)賦予善的屬性一樣，熊十力在打通了心、性、天的關(guān)系之后，認(rèn)為仁、義、禮、智等道德都是吾心所固有的，是天道通達(dá)的要求，賦予“創(chuàng)生本體”之善的屬性。當(dāng)本體發(fā)用流行成物后，仁義本性方可顯現(xiàn)，這是不可改變的“命”，即道德的先驗(yàn)性。而“用”即人已生成，便不得不受時(shí)空等具體環(huán)境的限制，會(huì)產(chǎn)生諸如聲、色、味等氣質(zhì)之性，阻礙善性發(fā)用。唯有反觀本心、自明本性，才可徹見宇宙本性、提高修養(yǎng)境界。而此種工夫雖不否認(rèn)理智思辨的作用，但仍認(rèn)為應(yīng)先立“大本”，并最終仍歸于本心方可與道同一，故仍須直覺方法的內(nèi)省體悟工夫。此處的反觀本心，亦包括時(shí)時(shí)涵養(yǎng)的工夫，即隨直覺而做應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖聦?shí)踐，才能夠恒久地保持本性避免受到氣質(zhì)之性的蒙蔽，不停地體悟本體，以養(yǎng)成至大至剛的“浩然之氣”，最終達(dá)到天人合一的最高精神境界。此種直覺方法的運(yùn)用亦和梁漱溟保持著一致。故熊十力的直覺方法是以內(nèi)省而體悟“生生不已”之本性，以道德實(shí)踐貫通天人之境。

由上可見，梁漱溟和熊十力對(duì)于直覺方法的運(yùn)用，具有三點(diǎn)邏輯上的相同。首先，兩者所認(rèn)定的宇宙本體或者說(shuō)宇宙本性，皆是“生生不已”的流動(dòng)本體。因其流動(dòng)不已，故轉(zhuǎn)瞬即逝的局部感覺和注重概念推理的靜態(tài)理性都無(wú)法認(rèn)識(shí)，唯有從整體上體悟其流動(dòng)本性的直覺方可把握本質(zhì)。其次，這種宇宙創(chuàng)生本體的屬性并非自然的，朝向也并非無(wú)目的的，而是以善為其本質(zhì)，以“仁”為修養(yǎng)的最高境界。再次，這種本性是內(nèi)在于萬(wàn)物之性中的，或者說(shuō)是內(nèi)在于人心，故注重內(nèi)省體悟的直覺方法便不是純自然領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)論方法，而是屬于道德領(lǐng)域的修養(yǎng)方法。又因人與宇宙具有同構(gòu)性，因此本心先天具備善的本性，這是天人合一的基礎(chǔ)，唯有此心發(fā)用完全，才可達(dá)到天人合一的精神境界。最后，梁漱溟和熊十力雖然深受佛家影響，但兩人皆反對(duì)佛家和道家以“減”欲而保持本心的空寂修養(yǎng)方法，主張涵養(yǎng)本性不僅需要時(shí)刻向內(nèi)反省，更需要時(shí)刻發(fā)用流行即通過(guò)道德實(shí)踐以擴(kuò)充本性。這既是繼承了孟子“養(yǎng)浩然之氣”的傳統(tǒng)，又與兩者的“生生不已”的宇宙本性密切相關(guān)。同時(shí)，由于時(shí)代的要求和人生的經(jīng)歷，兩位先生并非將實(shí)踐限定在道德領(lǐng)域，而是追求經(jīng)世致用，積極投身于民族救亡的社會(huì)實(shí)踐中，如梁漱溟窮其一生探尋“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)”、熊十力早年參加革命戰(zhàn)爭(zhēng)，等等，進(jìn)而形成了具有現(xiàn)代儒學(xué)特色的直覺方法的工夫修養(yǎng)論。

三、體悟“與道合一”之境

由于各種原因，梁漱溟和熊十力未能系統(tǒng)地構(gòu)建方法論，后人從其哲學(xué)思想的總體描述以及“境論”中抽出具有方法論意義的內(nèi)容，形成了具有特色的直覺方法。與此不同，馮友蘭和賀麟都有極其豐富的留學(xué)經(jīng)歷并深受西方哲學(xué)的影響，更是因?yàn)閮扇私韵到y(tǒng)地構(gòu)建了形上學(xué)、方法論和人生哲學(xué)，因此，兩人中西融合而歸宿儒學(xué)的特征尤其明顯。雖然馮友蘭承接程朱理學(xué)而建立“新理學(xué)”體系，賀麟承接陸王心學(xué)而建立“新心學(xué)”體系，兩位先生在哲學(xué)的根本歸宿上有所不同，但他們對(duì)于直覺方法的運(yùn)用和地位亦有相似性。

馮友蘭將維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證主義創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化成“辨名析理”的“正的方法”，對(duì)實(shí)際中的事物做了形式的分析和總括，并用名言對(duì)不可思議、不可言說(shuō)的“純真際”做了言說(shuō)，通過(guò)四組“幾乎重復(fù)敘述的命題”，得出了“理”“氣”“道體”“大全”的四個(gè)邏輯上的本體概念，構(gòu)建了“空”且“靈”的形上學(xué)體系。馮友蘭雖然將“理”作為宇宙的本體，但依然將宇宙描述為“氣”實(shí)現(xiàn)“理”的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程，即“無(wú)極(氣)而太極(理)”，“而”即是道體[2]848。此點(diǎn)與前人無(wú)異，只不過(guò)為這種流行找到了“理”的根本依據(jù)。但馮友蘭重建形上學(xué)的最終目的是為了給人生哲學(xué)尋找理論依據(jù)，故利用邏輯分析方法重建形上學(xué)，在掌握了宇宙的本質(zhì)后，便利用直覺方法覺解了人生哲學(xué)。在馮友蘭看來(lái)，人生哲學(xué)的根本點(diǎn)在于“覺解”或“意義”。所謂“覺”即是自覺；所謂“解”就是了解。人們?cè)趶氖履郴顒?dòng)時(shí)，了解某活動(dòng)是怎樣一回事，并自覺其是在從事某活動(dòng)，便是“覺解”[2]526。這種自覺了解必然建立在對(duì)宇宙整體的“純思”即形上學(xué)的基礎(chǔ)上才能做到，因此雖然馮友蘭自稱直覺方法是所謂的神秘主義，但建立在對(duì)宇宙社會(huì)人生的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上而體悟得來(lái)的人生境界卻并不神秘。故覺解即是“人之理”“人之正性”“人之義理之性”，覺解越多，其客觀事物對(duì)主體的意義亦越多，若是達(dá)到了對(duì)宇宙的覺解，那便是達(dá)到了“圣人境界”，此時(shí)圣人雖然仍從事普通人所做的事情，但這些事情已對(duì)圣人有著不同的意義，即所謂的“擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道”，達(dá)到了“極高明而道中庸”的境界，便能知天、樂(lè)天、同天、事天，即天人合一。而這種境界是所有人皆可通過(guò)后天的學(xué)習(xí)修養(yǎng)達(dá)到的。一方面要“先立大本”，即要具有哲學(xué)的純思，對(duì)宇宙人生有所認(rèn)識(shí)，方可能有所覺解，同時(shí)還不要忘此覺解，這即是道學(xué)家所謂的“敬”；另一方面要按照覺解去做，以此時(shí)時(shí)保持此種覺解，即是“集義”或者說(shuō)是道德實(shí)踐。通過(guò)以上論述，似乎覺解對(duì)宇宙人生是一種客觀認(rèn)識(shí)而非體悟，其實(shí)不然。馮友蘭在闡述“負(fù)的方法”(直覺方法)時(shí)，通過(guò)對(duì)三種直覺方法運(yùn)用的描述，指出了主觀體悟的特征。無(wú)論是道家對(duì)于超乎形象的道德體悟，還是禪宗對(duì)于“佛家第一義”的不可說(shuō)而開創(chuàng)的諸多“得意忘言”“得意忘形”等方法的運(yùn)用，或是馮友蘭對(duì)“止于即的詩(shī)”和“進(jìn)于道的詩(shī)”的分類，都體現(xiàn)出所謂的“負(fù)的方法”的注重主觀體悟的特征。故馮友蘭的直覺方法雖然依據(jù)于“新理學(xué)”的體系，與其他三位先生有著根本不同，但仍是一種以宇宙整體為研究對(duì)象，以內(nèi)省體悟?yàn)橹饕问?，通過(guò)道德實(shí)踐以達(dá)到天人合一的最高精神境界的修養(yǎng)論。

賀麟以“心”作為宇宙的最高本體，構(gòu)建與馮友蘭根本不同的“新心學(xué)”體系。其所講的“心”既是承接陸王所說(shuō)的“吾心即是宇宙，宇宙便是吾心”“心外無(wú)理，心外無(wú)物”的道德、經(jīng)驗(yàn)之心，更是通過(guò)西方的理性思辨將其抽象為邏輯的主體。通過(guò)“合心而言實(shí)在”，即用主體的實(shí)在性規(guī)定外物的實(shí)在性，將“物”等同于“物的觀念”，確立“心”為唯一實(shí)體的原則，使其成為一切存在物的同構(gòu)性本體。賀麟進(jìn)一步將客觀世界存在的“理”等同于“心”所設(shè)置的先驗(yàn)的邏輯觀念，以此規(guī)定一切現(xiàn)象知識(shí)的范疇，使“心中之理”成為超經(jīng)驗(yàn)的精神原則，由此完成了“心即理”的現(xiàn)代哲學(xué)的改造。賀麟還將內(nèi)在于本心的“仁”外化為天地之間生生不已的生機(jī)即最高的精神實(shí)體，認(rèn)為“仁”既是宇宙萬(wàn)物所先天具有的本性，又是人畢生最高的價(jià)值追求。賀麟借助科學(xué)理性所構(gòu)建的“新心學(xué)”體系具有了道德倫理屬性，故在此基礎(chǔ)上，其建立的直覺方法也必然是以本心為認(rèn)識(shí)對(duì)象，以追求“仁”的境界為目的的具有道德屬性的修養(yǎng)論體系。在直覺方法的體系中，賀麟雖然將理智作為分析“前理智的直覺”所獲得的總體認(rèn)識(shí)的方法，但也認(rèn)為此種理智只能形成科學(xué)的知識(shí)，唯有“后理智的直覺”才能形成對(duì)宇宙總體的認(rèn)識(shí)，即形成哲學(xué)的知識(shí)。因此雖然直覺方法和理智同是可認(rèn)識(shí)外物的，但科學(xué)方法只是向外的，是對(duì)局部、表面的“靜態(tài)分析”，而直覺方法是向外和向內(nèi)的統(tǒng)一，是對(duì)整體、本質(zhì)(即“心”或“理”)的體悟。向外的體悟即朱熹所謂的“格物窮理”“虛心涵泳，切己體察”，可被稱為“透視式直覺”。向內(nèi)的體悟即陸九淵所謂的“回復(fù)本心”，這種體悟避免人們沉迷于追求外物而蒙蔽本心，通過(guò)向內(nèi)的工夫體驗(yàn)本心，可被稱為“反省式直覺”[3]。根據(jù)賀麟“心即理”的本體論體系，“本心”外化為物，物性即是人性，故無(wú)論向外把握物性，還是向內(nèi)把握本性，皆可得“理”。唯有體悟“心”并時(shí)刻涵養(yǎng)本心的人，方可達(dá)到“仁”的圣人境界。此種境界除了“合理性”外，也“合人情”“合時(shí)代”，即在保持儒者基本道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，積極響應(yīng)時(shí)代需求，從事社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，進(jìn)行由“農(nóng)業(yè)型”社會(huì)到“工業(yè)型”社會(huì)的現(xiàn)代化建設(shè)。故賀麟的直覺方法的基本特征同其他先生一樣，是以宇宙整體為研究對(duì)象，以內(nèi)省體悟?yàn)橹饕问?，以通過(guò)實(shí)踐達(dá)到最高精神境界為目標(biāo)的道德修養(yǎng)方法。

馮友蘭與賀麟對(duì)于直覺方法的運(yùn)用有兩點(diǎn)相似。一是兩者皆承認(rèn)宇宙間是“生生不已”的，并以邏輯意義上的“理”或“心”作為宇宙本體統(tǒng)攝此種宇宙。故對(duì)此種宇宙整體的認(rèn)識(shí)必然不能采用理性思辨，而應(yīng)訴諸動(dòng)態(tài)整體的直覺方法。二是兩者皆肯定理性思辨具有不可替代的作用，馮友蘭更是借助邏輯分析方法重構(gòu)了“理”的形上學(xué)體系。但兩位先生也同樣限定了理性思辨的作用范圍，認(rèn)為唯有直覺方法的體悟才能獲得哲學(xué)的知識(shí)，達(dá)到“天人合一”的最高精神境界。