張 晶 劉 潔

內容提要 中華美學精神的研究是對當前堅定民族文化自信這一理念建構的積極參與和理論支持，其方法論具有獨特性。與中國美學思想的研究相比較而言，它更加注重中華民族精神活性的描述和闡釋，具有明確的當下性和實踐性。文化自信的基礎是對本民族文化基因的明確認知與認同，中華美學精神的人文智慧包蘊著根本性的文化生成與精神創(chuàng)化的活性基因，醇厚深邃的詩學詩教傳統(tǒng)是其中活性力量最為強盛的精神元素。對這一詩性基因的發(fā)掘并不限于追溯源動力和原形態(tài)，更在于內部精神構成的準確分析和當代意識形態(tài)的有效提取，因此極具中華美學精神獨特氣質的審美感興論便是這項詩性基因研究的落腳點。審美感興論的核心價值在于，由觸物起情與“持人情性”兩大詩學命題共同創(chuàng)化，中華民族無論個體還是集體都在人與自然、人與歷史、人與世界的和諧共存與持續(xù)流轉中獲得了精神生活的成長與完善。

中華民族是一個熱愛美、追求美的民族，中華文化是一種創(chuàng)造美、弘揚美的文化。中華美學精神，就是建立在這樣的民族本性和文化基因之上的關于美與審美的文明表征。正是這個作為存在之生命境遇的美的文化精神，一直引領著我們從日常生活到靈性境界的身體實踐和心靈歸屬。中華文化的美學精神，以它獨有的詩意特性，開啟、引領、推動、更新著中華民族的感性、理性乃至靈性的各類智慧。

宗白華先生曾于二十世紀四十年代痛切地發(fā)問：“我們喪盡了生活里旋律的美（盲目而無秩序）、音樂的境界（人與人之間充滿了猜忌、斗爭）。一個最尊重樂教、最了解音樂價值的民族沒有了音樂。這就是說沒有了國魂，沒有了構成生命意義、文化意義的高等價值。中國精神應該往哪里去？”[1]宗白華：《中國文化的美麗精神往哪里去？》，《宗白華文集》第二卷，安徽教育出版社1994年版，第403頁。而如今，我們的民族歷經(jīng)百年滄桑，我們的文化精神已經(jīng)回歸家園，審美價值觀的重新樹立正在成為民族偉大復興的重要標志之一。我們不僅要民主與科學、真理與良知，我們還要美麗與繁榮、理想與境界。中華美學精神從哪里來？我們要追溯到傳統(tǒng)的詩教禮樂中去，更新它，重塑它，發(fā)揚它，創(chuàng)造它，使它成為與時俱進的先進文化和自強不息的時代精神。當下我們黨的文化戰(zhàn)略更是旗幟鮮明地指出了精神文明的發(fā)展方向，“要結合新的時代條件傳承和弘揚中華美學精神”[1]《習近平在文藝工作座談會上的講話》，《文藝報》2015年10月15日。，要“堅定文化自信”，“文化自信，是更基礎、更廣泛、更深厚的自信，是更基本、更深沉、更持久的力量”[2]《習近平在中國文聯(lián)十大、中國作協(xié)九大開幕式上的講話》，《中國藝術報》2016年11月30日。。堅守中國精神、堅定文化自信，這正是中華文明發(fā)揚光大的基本要求。中華美學精神的研究，也必須從此出發(fā)，深入到民族文化精神之高等價值的挖掘中，以守護國魂、捍衛(wèi)人文。

一、中華美學精神研究的方法論意義：精神活性

中華美學精神的研究，在方法論上是有別于中國美學思想研究的。首先是“中華”與“中國”的區(qū)別。很顯然，“中華”比“中國”是更具有文化共同體意義的概念，因為我們的精神文明、我們的文化傳統(tǒng)從來不是單一獨行、一成不變的，而是多元并行、與時俱進的，“中華”二字更能彰顯中華民族所獨有的“和而不同”“美美與共”“生生不息”的文化特質，即巨大的包容力和強大的傳承力。其次是“精神”與“思想”的區(qū)別，這里需要更為清晰地加以說明。

我們認為，美學“精神”研究與美學“思想”研究的對象、范圍、重心有所不同。精神研究應更加關注“落實”的文明與“持續(xù)”的文化，它不必像思想研究那樣，追求全面、翔實，以及對歷史語境的還原，即它不必關注那些無法復活的死的意識形態(tài)，而應重點關注那些依然活躍在民族生命中的或有極大可能被再次激活的傳統(tǒng)，即那些可以“落實”到當下現(xiàn)實的實踐性的精神文明和能夠“持續(xù)”生成理想世界的恒久性的意識形態(tài)。所以，美學精神的研究相對于美學思想的研究，應該格外強調對文化實力的真實性、可行性和續(xù)航性的科學論證。而對文化基因進行深刻而精細的探測、分析、編輯與重組，應該是一項非常重要的基礎工作。對此我們黨也已作出明確的指示：“中華美學講求托物言志、寓理于情，講求言簡意賅、凝練節(jié)制，講求形神兼?zhèn)?、意境深遠，強調知、情、意、行相統(tǒng)一。我們要堅守中華文化立場，傳承中華文化基因，展現(xiàn)中華審美風范?！盵3]《習近平在文藝工作座談會上的講話》，《文藝報》2015年10月15日。這里指出的三個“講求”，高屋建瓴地概括了中華美學精神的文化基因所在。具體說來，“講求托物言志，寓理于情”是中華民族審美運思方式的獨特性，“講求言簡意賅、凝練節(jié)制”是中華民族審美表現(xiàn)方式的獨特性，“講求形神兼?zhèn)?、意境深遠”是中華民族美的存在形態(tài)的獨特性[4]張晶：《三個“講求”：中華美學精神的精髓》，《文學評論》2016年第3期。。中華美學精神研究必須在這些文化基因上進行層層探測與分析，科學地把握自身文化的生成軌跡與發(fā)展方向，才能真正地堅定中華文化立場，自信地展示中華審美風范。

同時，我們也應該領會一個“強調”，即“強調知、情、意、行相統(tǒng)一”的方法論意義，即當前對中華美學的研究，不應該只是思辨性的研究，它應該是情感性、意志性、實踐性的美學意識形態(tài)研究。這正是我們所主張的美學精神研究不同于美學思想研究的根本所在。“精神”不止形成于“知”，它還傳承于“情”，發(fā)揚于“意”，更要凝結于“行”，成為真正的民族靈魂。這其實也是一種方法論的傳統(tǒng)回歸與文化自信，即回到“經(jīng)世致用”的信念中去，使我們的美學研究不回避現(xiàn)實，不固守理論，而是同民族情感、文化意志、藝術實踐相結合，落實到精神文明的創(chuàng)造中，使中華審美文化散發(fā)歷久彌新的文化魅力，從而成為世界文明進程中的重要力量。

當下學者們對中華美學精神的研究，在方法論上已經(jīng)不約而同達成了一定程度的共識。尤其自習近平總書記的講話發(fā)出明確指示以來，關于中華美學精神的研究方興未艾，很多成果明顯突破了以往的思想研究，凸顯出美學作為意識形態(tài)的當代性與實踐性。比如，董學文對“精神活性”的強調。他認為，“即便是在‘中華美學精神’中尋找某種‘不朽’的因素，那這種所謂‘不朽’，也不是一種凝固僵硬的東西，而是指它在當代乃至未來仍有一種精神活性。而且這種活性，又可以優(yōu)化當代的美學生態(tài)，使得當今的文藝和審美更加具有朝氣與活力。所以說，‘中華美學精神’是存在于時間之中的，只是這個時間不能被解釋為一種靜止的時間，而應當被解釋為像真理一樣是個流動的過程?！瓘膫鹘y(tǒng)的實在自身出發(fā)所能夠發(fā)現(xiàn)的包括‘美學精神’在內的‘精神’，只是‘精神’的古董和‘精神’的化石。它是‘精神’失去精神活性后的殘骸，不是精神本身。只有那些既能存在于傳統(tǒng)中又能超越傳統(tǒng)，在現(xiàn)時代仍具有活力的東西，才屬于精神性的存在”[1]董學文：《結合新的時代條件弘揚中華美學精神》，《中國藝術報》2015年1月21日。。再比如馬龍潛對中華美學精神在當前作為“社會主義意識形態(tài)”的強調也是一種共識。他認為，“中華美學精神并非一種抽象的理論規(guī)定的結果，而是具體存在于中國特色社會主義文化的整體結構中，存在于社會主義改革開放的偉大實踐中，是通過它所發(fā)揮的獨特功能和作用得以確認的。從意識形態(tài)在文化整體結構中的核心地位看，作為意識形態(tài)諸形式的藝術、道德、政治和法律思想、哲學和宗教等，是這種功能結構的最集中、最深刻、最全面的表現(xiàn)”[2]馬龍潛：《“中華美學精神”的理論定位及其功能特性》，《文藝報》2015年4月15日。。

由此可見，中華美學精神的研究，與以往的中國美學思想研究有所不同。它在方法論上更加注重美學作為一種意識形態(tài)建構力量的當代文化實踐，它的研究對象、范圍以及重點都有新的規(guī)定。簡言之，這種研究就是對文化基因的激活，即對“精神活性”進行“持續(xù)”創(chuàng)化，使其“落實”于當代中國乃至世界的文化現(xiàn)實中。

事實上，就中國傳統(tǒng)意義的“精神”觀念來說，它本身就是“活性”的?！痘茨献印ぞ裼枴吩唬骸胺蛱斓刂溃烈源?，尚猶節(jié)其章光，愛其神明，人之耳目曷能久熏勞而不息乎？精神何能久馳騁而不既乎？是故血氣者，人之華也；而五藏者，人之精也。夫血氣能專于五藏而不外越，則胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，則耳目清、聽視達矣。耳目清聽視達，謂之明。五藏能屬于心而無乖，則勃志勝而行不僻矣。勃志勝而行之不僻，則精神盛而氣不散矣。精神盛而氣不散則理，理則均，均則通，通則神，神則以視無不見，以聽無不聞也，以為無不成也。是故憂患不能入也，而邪氣不能襲?！盵3]劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》，中華書局2013年版，第266—267頁。顯然，“精神”是人于天地間恒久生存的一種力量，其活性不僅表現(xiàn)于生命機體的活躍，更表現(xiàn)于它能通過超越機體而凝聚全部宇宙秘密于人心的盛大。對于中國人，這種活躍盛大的精神活性，是人之所以為人的本質屬性，是人以生命的整全性即形體、臟器與神理、天道的圓融一體的境界來實踐創(chuàng)化不已的偉大智慧。因此，中華美學精神研究，必須以捕捉“活性”為構架、為線索，在尊重歷史、尊重發(fā)展的前提下，精準提取文化基因，清晰闡釋美學內涵，從而將文化創(chuàng)新的理論實踐持續(xù)下去。

二、文化基因路徑的中華美學精神研究：人文智慧

所謂文化基因，就是指民族精神的內核，是一直存在于民族本性中的始終沒有磨滅的文化特質，它更多是一種精神文明形式的存在，往往在社會環(huán)境發(fā)生巨變后仍然顯現(xiàn)于民族文化生活的諸多方面。尤其是歷史悠久人口眾多的民族，這種基因在個體和群體中的文化建構力會格外堅韌和強大。中華民族是人文覺醒極早、文明傳承連貫、文化輻射廣遠的民族，我們的文化基因非常強大，它持續(xù)性地生成著和創(chuàng)化著民族自身的精神力量。從文化基因入手的精神研究，就是對精神的內在原力的追索，這一路徑不僅要梳理出精神是什么，更要探測這些精神的原形態(tài)和源動力，要對“精神活性”再探測、再分析、再檢驗、再創(chuàng)化，搞清它們“從哪里來”，把握它們“往哪里去”。就中華美學精神而言，文化基因的路徑探討格外必要，美學本身的意識形態(tài)屬性和文學藝術的人文本質，是重要的決定因素。而更為重要的是，中華文明的“詩性智慧”發(fā)達而持久，同時我們這種智慧又與強大的“詩教傳統(tǒng)”并行不悖，因此，詩詞曲賦、琴棋書畫等文藝及其美學精神，本質上都是詩學基因的生化。作為中華美學精神的原形態(tài)和源動力，詩學基因就是我們民族獨有的詩智（詩知與詩情）與詩教（詩意與詩行）的根本合一。中國詩學的“學”不是學科、學問，而是“智慧”與“教化”的傳承和實踐。所以，我們所說的詩性智慧就不是西方知識體系中的關于詩的藝術或詩的思辨的學問，“中國詩學”所展現(xiàn)的詩性智慧有著自己的文化命脈和精神特質，它與中華美學精神的基因式關聯(lián)也具有自己獨特的鏈接類型和黏合方式，這也正是本文最核心的研究問題。

如果從嚴格的現(xiàn)代學科角度看，中華文化本無美學。眾所周知，美學學科是現(xiàn)代中國西學東漸的重要成果之一。但是就民族精神的成長來說，美學學科的引進激發(fā)了一種利用原有人文資源進行全新知識生產(chǎn)的熱潮，這不僅使一個新的學科誕生了，更重要的是激活了一大批沉睡已久的智慧，使它們以新的知識形態(tài)出土，以新的話語方式言說。這就是長期以來所謂現(xiàn)代轉換的研究路徑。它嚴格按照西方思辨哲學的知識生產(chǎn)方式，即從范疇的界定到命題的論證再到體系的建構這一清晰路徑，將中國智慧重新闡釋，以達到同西方學術在同一種話語系統(tǒng)下進行有效對話的目的。盡管我們在一定程度上完成了這種現(xiàn)代轉換，但同時也引發(fā)了嚴重的失語焦慮。我們的文化精神進展，需要這個過程，但不能完全依賴于此。擺脫失語焦慮的方案之一就是回歸中華家園，帶著游走四方的生命體驗，重新觀察故土的一草一木，發(fā)現(xiàn)它的特別與珍貴，愛護它、滋養(yǎng)它、培育它，使這安身立命之所更加豐饒與美好。如今這種研究方向應該也是一種共識了。中華美學精神的詩性基因研究，其實就是中華民族詩學化的人文智慧的研究，我們的詩教也是包含在這種智慧中的教化，它不是與智慧相分離的。我們要詮釋自己的詩學術語，梳理自己的文化命脈，言說自己的人文情懷，推行自己的美麗精神。總之，我們要“強調詩知、詩情、詩意、詩行統(tǒng)一”的全美智慧。

我們認為，中華美學精神的詩學基因研究，首先應該強調“智慧”觀念的回歸。關于這一點，已經(jīng)有學者提出過一些看法（甚至試圖建構所謂中國智慧美學的理論體系），比如郭昭第就認為：“西方美學充其量只是知識美學，中國美學則根本上是智慧美學，其學術宗旨不是建構概念范疇和知識譜系，而是追求圣人人格理想?！盵1]郭昭第：《智慧美學：中國美學精神及當代價值的重新發(fā)現(xiàn)》，《當代文壇》2013年第4期?！拔鞣剿^智慧常常是一種知識和德性，而且總是與善相聯(lián)系。但中國所謂智慧并不僅僅是一種知識乃至德性，而且往往體現(xiàn)為對知識的中止乃至否定和超越，這是因為知識往往依賴經(jīng)驗的積累和增益，智慧卻常常并不依賴經(jīng)驗的積累和增益，甚至體現(xiàn)為對經(jīng)驗的削弱和減損，是將經(jīng)驗減損到極致而生成的本心的自然呈現(xiàn)。”[2]郭昭第：《智慧美學：中國美學精神及當代價值的重新發(fā)現(xiàn)》，《當代文壇》2013年第4期?！白钪匾氖?，中國智慧美學擁有西方美學所沒有的周遍無礙的學科優(yōu)勢，及統(tǒng)一世界美學的基本思維方式和世界精神。”[3]郭昭第：《智慧美學：中國美學精神及當代價值的重新發(fā)現(xiàn)》，《當代文壇》2013年第4期。盡管我們并不贊同所謂“統(tǒng)一世界美學”的說法，但是把中國美學精神的特質落腳于超越知識與經(jīng)驗的“智慧”層面上，這確實是一個值得重視的觀點。

所謂智慧，其實就是一種不斷實現(xiàn)生命“超越”的能力，不僅要超越知識，還要超越情感、超越意志、超越經(jīng)驗，即超越一切當下的知、情、意、行的單一維度，而以它們的整體面貌即完整自然的人格或人性理想，跟世界、跟宇宙、跟自然進行多維度的有效交往。正如有學者所言：“智慧是在對前人的知識和經(jīng)驗總結基礎上的創(chuàng)造性思維，是人類辨析判斷、發(fā)明創(chuàng)造的一種能力。在一個個體與另一個個體或群體相對應時，智慧是這個個體超越另一個個體或群體的能力；在今天和昨天相對比時，智慧是今天超越昨天的能力?！盵1]王世梅：《智慧與智慧場》，西北大學出版社2016年版，第10頁。所謂創(chuàng)造性思維，核心就是“超越”，超越舊的，創(chuàng)造新的，走出已知，走向未知，在有限的時空中向無限的宇宙超越。因此，智慧不只是知識的增量，更是從知識的束縛中掙脫出“自在的精神”來；智慧不只是情感的深厚，更是從情感的負累中生長出“空靈的精神”來；智慧不只是意志的堅定，更是從意志的執(zhí)著中領悟出“廣大的精神”來；智慧不只是行動的精進，更是從行動的切實中通曉出“和諧的精神”來?？梢哉f，智慧就是一種超越的精神，就是一個民族文化恒久彌新的活性基因。事實上，就人類總體來說，智慧本身并沒有什么東方西方之分，“超越”精神是整個人類文明得以生存發(fā)展的原動力。但是，就“超越”精神的具體形態(tài)來說，東方和西方確實存在差異。僅就古希臘哲學智慧和中國先秦儒道智慧而言，前者可以說是在“靈肉”“人神”關系中思索有關“人性”的超越智慧，而后者則是在“性情”“天人”關系中思索有關“人格”的超越智慧，于是，前者將智慧凝結于“神”之“理式”，后者則將智慧凝結于“圣人”之“道”。所以，前者在“靈魂”升華的“迷狂”中獲得“神諭”之智慧，而后者則于“人生”在世的“和樂”中獲得“心靈”之智慧。

從智慧的層面，即從超越之精神的層面，而不是從單一的知識或經(jīng)驗的層面去探尋中華美學精神的文化基因，這將使中華智慧的詩性特征凸顯出來。我們的智慧類型，就像泰戈爾所言，它“不是科學權力的秘密，而是表現(xiàn)方法的秘密。這是極其偉大的一種天賦”[2]轉引自宗白華：《中國文化的美麗精神往哪里去？》，《宗白華全集》第二卷，安徽教育出版社1994年版，第400頁。。宗白華認為這天賦就是“中國民族很早發(fā)現(xiàn)了宇宙旋律及生命節(jié)奏的秘密，以和平的音樂的心境愛護現(xiàn)實，美化現(xiàn)實”的“文化的美麗精神”[3]《宗白華全集》第二卷，安徽教育出版社1994年版，第402頁。，宗白華把這“樂教”即尊重“宇宙旋律和生命節(jié)奏”的文化傳統(tǒng)，稱之為“國魂”。中國的“詩”“樂”本就一體同源，皆為人心之所出。《毛詩·序》曰：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩?！薄抖Y記·樂記》曰：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！彼愿旧希覀兾幕拿利惥窬褪恰叭诵摹敝腔?，我們的國魂就是“人文”之精神。《文心雕龍·原道》曰：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？……惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實為天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！薄暗佬奈┪ⅲ窭碓O教。光采遠圣，炳耀仁孝?！盵4]劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第1頁、第3頁。中國人的智慧正在于此，以“人”為天地之心，以“文”明自然之道，以“圣”立世間之德，以“理”傳生命之神。方東美在《中國人的智慧》中明確論述過，中國人是通過“人文的途徑，透過生命創(chuàng)進”而獲得智慧，“整個宇宙，無論它被分割成多少領域——自然界或超自然界，現(xiàn)實界或理想界，世俗界或神性界，在中國人文主義看來，都是普遍生命流行的境界，這種大化流衍，范圍天地而不過，曲成萬物而不遺，而人類承天地之中以立，身為萬物之靈，所以在本質上便是充滿生機，真力彌漫，足以馳驟揚厲，創(chuàng)進不已”[5]方東美著、李溪編：《生生之美》，北京大學出版社2009年版，第94頁。。

我們認同這樣的觀念。中國“智慧”的核心就是以“人文”之途徑去“創(chuàng)進”去“超越”的精神，而這種人文精神卻不是人類中心主義的，更不是二元對立的，而是以人心映照宇宙、以人生順應自然、以人情寄寓萬物的“廣大而和諧”的精神。中國智慧的超越性、創(chuàng)造性，實現(xiàn)于無限的生命流轉中、綿延的人文教化中、堅定的精神傳承中，它從不拘泥于一人、一物、一世、一代，而是永遠要把這一人、一物、一世、一代放回到人生在世中、生命流轉中、宇宙大化中，去見證價值與意義。“數(shù)千年以來，我們中國人對生命問題一直是以廣大和諧之道來旁通統(tǒng)貫，它仿佛是一種充量和諧的交響樂，在天空中、在地面上、在空氣間、在水流處，到處洋溢著歡愉豐潤的生命樂章，上蒙玄天，下包靈地，無所不在，真是酣暢飽滿，猗歟盛哉！”[1]方東美著、李溪編：《生生之美》，北京大學出版社2009年版，第100頁，第105頁。但同時，“在自然的大化流行中，中國哲學認為人應體廣大和諧之道，充分實現(xiàn)自我，所以他自己必須殫精竭智的發(fā)揮所有潛能，以促使天賦之生命得以充分完成，正因自然與人浩然同流，一體充融，均為創(chuàng)造動力的一部分，所以才能形成協(xié)合一致的整體，如果有人不能充分實現(xiàn)自我而有遺憾，也就是自然的缺憾，宇宙生命便也因不夠周遍而有裂痕”[2]方東美著、李溪編：《生生之美》，北京大學出版社2009年版，第100頁，第105頁。。的確如此，“廣大和諧”的中國智慧，最終會形成一種人格理想，無論是個體還是群體乃至民族整體，都將以實現(xiàn)這一理想為人生的價值與意義。就人格形象來說，這種領悟且踐行了“廣大和諧”之道的人，就是圣人、真人、神人，而就人格特征來說，他們智慧充盈，能以超越的精神進入全美境界，他們的“知、情、意、行”統(tǒng)一而完整，充實而包容。正如《孟子·盡心》曰：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！庇伞懊馈奔啊按蟆奔啊笆ァ奔啊吧瘛保烁褚徊讲匠砷L超越，最終凝結為一種文明之秘密。

總之，我們只有回到“廣大和諧”的智慧層面去追索中華美學精神的文化基因，它的人文創(chuàng)化、詩性超越的特征才會浮出水面。由此，我們再精進，詩性基因的內核也會有目共睹，而我們也能夠充分證明，正是因為詩性基因（即詩學詩教并行不悖的人文智慧）的存在及其不斷地變異和創(chuàng)化，才有所謂的源遠流長、生生不息的中國智慧、中國精神。

三、中華美學精神的原形態(tài)與源動力：詩學教化

如果說，我們中華民族有一種精神活性，那就是人文智慧，即把人當作宇宙之心、萬物靈長，人與宇宙萬物和諧共處的智慧，那么，與詩教美育并行不悖的人文詩學就是這廣大智慧始終保持活性的原形態(tài)和源動力。我們認為“中國詩學”不同于西方詩學，它不是純粹思辨的學科體系，而是“智慧”的和“教化”的，是對人生境界與人格理想的建構與實踐。從“詩經(jīng)之學”到“詩品之學”“詩體之學”“詩式之學”“詩格之學”再到“詩話之學”“詩理之學”“詩評之學”“詩藝之學”等，中國詩學在兩千余年的人文傳統(tǒng)中，始終沒有脫離“以智慧求境界”與“以教化樹人格”的精神式晉級路徑。無論哪種詩學，它都要展示自己的智慧發(fā)現(xiàn)和境界追求，也都要表達由己及人的教化意志和人格向往。中國古代士人首先是“詩人”，即在詩教中成長的正人君子，“詩性”是他作為文明之人的本色、底色，然后才是旁及各類學術、藝術而生成的其他身份。沒有詩學參與的學術和藝術，沒有詩學教養(yǎng)過的書家、畫家、樂者、論者，在中國傳統(tǒng)世界中是無法想象的。但我們在現(xiàn)代化的進程中，一度不僅將詩教剔除于詩學，而且也將詩學剝離于美育，似乎中國文人揮灑畫筆、撫琴笑傲時，便是跟賦詩寄情、屬文說理的自己毫無干系。事實恰恰相反，不僅詩學與詩教并行不悖，美學與美育亦是并駕齊驅?！墩撜Z·季氏》曰：“鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎？’對曰：‘未也’?！粚W詩，無以言。’鯉退而學詩?！薄墩撜Z·陽貨》曰：“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識鳥獸草木之名?！边@是中國最著名的詩學命題“興觀群怨”說的出處，可它難道不也是詩教和美育的命題嗎？詩學，對于一個中國人的成長來說，它就是生命能力逐步養(yǎng)成的整體智慧，它是對萬物的感應與際會（興），是對世事的觀察與應對（觀），是對他人的接納與交往（群），是對人生的體味與思量（怨）。這其實就是把認識的（知）、情感的（情）、意志的（意）、實踐的（行）智慧全部安排在一場詩性的生命進程中，以學而養(yǎng)、教而化的人生，超越個體與當下，趨向生生不息之至境。

詩學，是中國人表達智慧和實現(xiàn)教化的重要方式，智慧在“詩言”與“言詩”中被整體性內化和外顯，內化為個體的修養(yǎng)與靈智，外顯為超越于個體的經(jīng)典與文章。在內是學而養(yǎng)的生命歷練與體味，在外是教而化的精神播撒與傳承。但這內修外化不是兩個分裂的過程，而是從生到死的并行與交融，甚至可以說，“詩”幾乎是一個中國人終生的信念。這個“詩”當然不是專指詩歌這種文學體裁，而是指人文化育之下的全美智慧，也就是我們所說的詩性基因。吟詩、作詩，此為“詩言”，評詩、論詩，此為“言詩”，這根本就是文人、學人的一種日常生活，甚至“詩言”與“言詩”也不是那么界限分明，甚至以詩言詩，這于中國詩學也并非罕見。更重要的是，我們幾乎把所有的智慧都以“詩言”或“言詩”的方式來呈現(xiàn)，詩論與樂論、書論、畫論、曲論等文章的書寫方式、思考方式、傳承方式等，無不相似而共通。這是因為，中國詩學的“詩”是“詩者持也，持人情性”的“詩”，這個“詩”是中華審美文化的總出發(fā)點，是在所有學術和藝術中最為流通無礙的人文精神，我們甚至要說，“持人情性”就是中華美學精神的一號基因。

《文心雕龍·明詩》曰：“大舜云：詩言志，歌永言。圣謨所析，義已明矣。是以在心為志，發(fā)言為詩，舒文載實，其在茲乎！詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉爾?！盵1]劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第65頁。劉勰于此表達的詩學觀念，有一種智慧的推進。他從漢代緯書中借來“詩者持也”的說法，把“詩言志”“詩緣情”推進到“持人情性”的層面，這是中國詩學的一次智慧性飛躍。之所以說它是智慧的，是因為“持人情性”不僅將“言志”“緣情”這兩個有內外偏重的表達進行了統(tǒng)一，而且也將“持人”即人文教化的含義繼承下來結合進去，從而使“詩”作為人文智慧的特征得到了極大突顯?！霸娬叱忠病北咀浴对娋暋ぴ姾耢F》，其曰：“孔子曰：《詩》者，天地之心、君德之祖、百福之宗、萬物之戶也。刻之玉版、藏之金匱。集微揆著，上統(tǒng)元皇，下敘四始，羅列五際。故詩者，持也，以手維持。上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒?！盵2]趙在翰輯：《七緯·附論語讖》，中華書局2012年版，第253頁。這里的“持”顯然不是劉勰的“持人”之義，而是“持德”“持君”之義，即承天地之德、佐君主之政的意思。而劉勰提出的“持人情性”的“持”，則是扶持端正[3]周振甫：《文心雕龍今譯·附語詞簡釋》，中華書局2013年版，第56頁。、培養(yǎng)教育[4]陸侃如、牟世金譯注：《文心雕龍譯注》，齊魯書社2009年版，第139頁。的意思，“持人情性”就是通過誦詩、學詩、作詩、論詩而能持存“圣人性情”（人格理想）、體悟“自然之道”（生命境界）的詩學實踐。很顯然，對于一種精神文明的傳承來說，“持人”比“持君”、“持人情性”和“維持君德”更具有超越和創(chuàng)化的積極意義。

眾所周知，西方美學最初是作為感性學從哲學中獨立出來的，其核心研究就是對美的本質、對藝術美的本質和形態(tài)、對美感的本質和心理機制進行連續(xù)而深刻的追問。在這種知識體系中，人格理想和生命境界并非它的核心議題，至少不是學問的根本目的。但是，在中國的人文智慧中，思辨追問最終總要落到如何抵達人格高度和生命廣度這樣的問題上，我們對美、美感、藝術與詩的本質思考必須與這個問題相關聯(lián)才能獲得答案。所以，從學科角度附會的話，我們似乎應該把中國美學視為“性情學”而不是“感性學”，把中國詩學視為“人文學”而不只是“詩藝學”。當然，我們的研究其實是要打破中國美學與中國詩學之間的學科界限，把它們看作一體，即“性情”教養(yǎng)與“人文”智慧的不可分。如果說，西方美學最終要在“藝術之詩”中抵達“感性的燦爛”與“人性的深邃”，那么中國美學便是要在“人文之詩”中抵達“性情的和諧”與“生命的廣大”。我們特別將“持人情性”當作中華美學精神的一號詩性基因，意義也正在于此。而且我們必須看到，這個命題的“精神活性”非常強大，從古到今，多重延異多次激活，形成了中國人文詩學最靈動的一條精神線索，它跨越“言志”與“緣情”，走向“神理”與“神思”、“物色”與“體性”，最終又走向“神韻”與“性靈”，此中皆是“圣人性情”與“自然之道”并行不悖合二為一的詩家“本色”。

作為中華美學精神的詩性基因，“持人情性”所包含的詩教美育內涵并非等同于“維持君德”之“風下刺上”的政治教化。我們要的是這一詩學命題的當代性和實踐性，也就是所謂的“精神活性”，即每一個文化共同體的成員都能擁有“溫柔敦厚”的“圣人性情”、領悟“天地之心”的“自然之道”這樣的詩學實踐。這個活性隱藏在原初語境中，它需要一個全新的激活和創(chuàng)進。這是一種不同于政治教化觀的“人文教化觀”，確切說，它始于劉勰?！段男牡颀垺匪缘摹吧窭碓O教”“溫柔在誦”，正是以“原道”“征圣”“宗經(jīng)”“明詩”為先導的“自然之學”“性情之學”“人文之學”“神理之學”。它其實是一個“廣大和諧之智慧”的演進歷程，人從天地中來，創(chuàng)化以理、精進為心，又返回天地中去，生命便是這無礙流轉的天人合一、人倫承續(xù)的“神理”教化，這才是中華文明的根本教化，它不是一君一朝之教育，而是精神傳承的整體生命實踐?！段男牡颀垺ぴ馈吩唬骸半甲燥L姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教?！盵1]劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第2—3頁，第15頁，第22頁，第65、68頁?！墩魇ァ吩唬骸疤砧T性情，功在上哲。夫子文章，可得而聞，則圣人之情，見乎文辭矣。先王圣化，布在方冊，夫子風采，溢于格言?！盵2]劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第2—3頁，第15頁，第22頁，第65、68頁?！蹲诮?jīng)》曰：“詩主言志，詁訓同書，摛風裁興，藻辭譎喻，溫柔在誦，故最附深衷矣?！盵3]劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第2—3頁，第15頁，第22頁，第65、68頁?！睹髟姟吩唬骸叭朔A七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然?！薄懊裆?，詠歌所含。興發(fā)皇世，風流二南。神理共契，政序相參。英華彌縟，萬代永耽?！盵4]劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第2—3頁，第15頁，第22頁，第65、68頁。這些論述顯示了一種生命整體性的教化智慧，“道心敷章”為源、“神理設教”為流，“陶鑄情性”于內、“溫柔在誦”于外，“神理共契”在此、“萬代永耽”在彼，中國詩學之詩教正是這種整體性、超越性人文智慧的核心所在。所以我們要明確提出，人文詩教的核心正是中國詩學與西方詩學的本質差異。相對而言，西方詩學的發(fā)展路徑是一條少數(shù)人的冒險之旅程，而中國詩學的綿延承繼則是一片祥和安然的生活世界，前者為思辨之學，后者為教化之功。我們美學精神的研究應該比美學思想的研究更加關注這一點，即詩教美育作為詩性基因原形態(tài)和源動力對中華美學精神的生成與創(chuàng)化所具有的根本建構性。

關于詩教美育與中華美學精神的關系，有學者已經(jīng)關注到并試圖進行深入的揭示。比如陳望衡就提出，“教化與審美統(tǒng)一的理論，是中華美學的核心精神，這一精神在唐代基本上達到完善地步，此后，教化與審美兩者要不要統(tǒng)一的問題似乎不再突出，如何統(tǒng)一的問題則更為文人所重視”[5]陳望衡：《教化與審美的統(tǒng)一：中華美學精神論之一》，《長江文藝評論》2016年第3期。。這個說法的具體細節(jié)雖然還需進一步考察，但他對“核心精神”的強調卻是我們贊同的。再比如金雅提出，“與西方美學精神突出的理論旨趣相比，中華美學精神最為突出的特點，就是其鮮明而強烈的實踐旨趣”；“中華美學精神的實踐旨趣，指向人的生命和生活，具有突出的人文意趣、美情意趣、詩性意趣。這也構筑了中華美學最為重要的理論內核”[6]金雅：《中華美學精神的實踐旨趣及其當代意義》，《社會科學輯刊》2018年第6期。。這個觀念顯然與我們所強調的中國詩學的詩教核心以及人文智慧、精神創(chuàng)化等觀點深度契合。與上述研究有所不同的是，我們將擺脫一般性的范疇或命題性梳理，把最具有精神活性的那部分人文智慧，從遮蔽或隱藏的狀態(tài)中激活，使其中的詩性基因能夠創(chuàng)化出新的審美精神、新的審美文化，并流行于當下生活與未來文明的建構中。

四、詩性基因與美學精神的生成與創(chuàng)化：審美感興

中華美學精神的生成與創(chuàng)化源于它的詩性基因，即以人文智慧的詩教美育為原形態(tài)和源動力的中國詩學，而這一基因如何能夠滋養(yǎng)這種精神文明不斷生成與創(chuàng)化即它具體的運行機制是怎樣的，是需要繼續(xù)深入討論的問題。我們說中國的詩性智慧是“持人情性”的詩學、是“神理設教”的詩教、是“自然之道”的美學、是“溫柔在誦”的美育，但其實它們根本上是一件事，它們都由“持”這一具有文化傳承意義的精神實踐貫徹著、落實著、推動著，即持于人、持于理、持于道、持于文。我們必須超越語義學來了解這個“持”作為精神力量的獨特性。

司空圖《二十四詩品·雄渾》曰：“大用外腓，真體內充。返虛入渾，積健為雄。具備萬物，橫絕太空?；幕挠驮疲攘乳L風。超以象外，得其環(huán)中。持之匪強，來之無窮。”[1]司空圖撰、郭紹虞集解：《詩品集解》，人民文學出版社1963年版，第3頁，第19—20頁，第24頁。此中所謂“持之匪強，來之無窮”之“匪強”“無窮”，便是這“持”的力量，自然而然而又恒常不朽，這是一種了解自然而后順應自然進而利用自然的博大恒久、既溫柔又勁健的精神之力。那么，如何才能“持”呢？或者說，如何才能“持之匪強”而“來之無窮”呢？《自然》曰：“俯拾即是，不取諸鄰。俱道適往，著手成春。如逢花開，如瞻歲新。真與不奪，強得易貧。幽人空山，過雨采蘋。薄言情語，悠悠天鈞。”[2]司空圖撰、郭紹虞集解：《詩品集解》，人民文學出版社1963年版，第3頁，第19—20頁，第24頁。如此“持新”便能“匪強”?！毒瘛吩唬骸坝挡槐M，相期與來。明漪絕底，奇花初胎。青春鸚鵡，楊柳樓臺。碧山人來，清酒深杯。生氣遠出，不著死灰，妙造自然，伊誰與裁。”[3]司空圖撰、郭紹虞集解：《詩品集解》，人民文學出版社1963年版，第3頁，第19—20頁，第24頁。如此“持初”便能“無窮”。這是一種世界觀和價值觀的獨特堅守，它是以“歲新”“初胎”為意義持存的基本意象。對于生活世界在生命個體（包括人與物）上的首次敞開，中國的人文詩學給予了無限的關注，因為它就是“持”的起點和“周而復始”的一個全新過程。我們的精神文明從未將“終”或“死”作為思想的核心，因為“生生不息”才是終極理想。尤其在詩學中，“生氣遠出，不著死灰”這幾乎是一種最直截了當?shù)呐u話語了。中國詩學無論儒還是道，都是從這“生生”思維中創(chuàng)化出根本的精神來。“持”就是“生生不息”，“詩者持也”就是“文之不朽”，“持人情性”就是守持本性與真情，也就是初心與本色。好的詩書畫樂，從來都是與生氣充盈的大自然同在，它是“生生不息”的“自然之道”在人文世界中一次又一次敞開的“眾妙之門”，它就像自然“歲新”、人類“初胎”一樣持續(xù)不斷地發(fā)生、消逝、重來，人文智慧就在生命的流轉、綿延、來往之中深刻體驗到孕育的張力與重生的驚奇。所以，“持”根本上也是“返”，回到初心，回歸自然，在一切尚未生成的時空里即在“虛靜”“澄明”的境界中，從頭再來、重新推演。這就是老子所說的“游乎太初”與“滌除玄鑒”，也是孔子所說的“思無邪”與“繪事后素”。所謂“返”，不是在原初不動，而是周而復始，必先有“周”而后有“復”，所以“持”與“返”都是一種“周行”的運動，只是這運動總要有靜止的瞬間，由此構成一種生命的節(jié)奏，那個瞬間就是“萌新”與“初始”，它不是絕對的始終，而只是無始無終的宇宙節(jié)律的一次更停與止息。

可以說，沒有哪一種詩學或美學比中國詩學更加關注這個周行的運動和重啟的止息，這就是中國人的天賦，即對宇宙節(jié)奏的秘密了如指掌的智慧。如果說，人的精神活性之核心在人文，人文之核心在詩性，那么，詩性的核心就在這個偉大天賦上，而我們的研究將把這天賦鎖定在“感興”這個只在中國詩學里才大放異彩的美學精神形態(tài)上。審美感興的詩學實踐，是最具中國特色的美學原則，也是最具精神活性的詩性智慧，它是最中國的而同時也是最美學的，或者說，是中國美學精神中最有可能將某種知識美學轉化為智慧美學、將感性美學轉化為性情美學、將思辨詩學轉化為文化詩學的基因性內核。因為審美感興是流通于中國詩書畫樂等全部文藝類型及審美文化中的普遍性觀念，而且它有著綿長、豐沛、廣泛的理論形態(tài)，而審美感興論的開啟與延宕，正是在“持新”“守初”的獨特精神成長軌跡中實現(xiàn)了自身的積淀與成熟。所謂感興，就是感于物而興于詩，“感”是人與世界的基本交往方式，它既是感覺、感知，也是感動、感慨，還是感想、感悟，而“興”則是人文之首啟的顯現(xiàn)方式，是以心靈的應答跟宇宙大化交談的第一種姿態(tài)，是人作為天地之心萌發(fā)的初次詩意，它既是興發(fā)、興奮，也是興趣、興味，還是興致、興意。但同時，“感興”不是簡單的“感”與“興”，它們的黏合性表達精準描述著甚至規(guī)定著“持人情性”的精神起點與生長軌跡，即“感物而動”“興來如答”這樣周行止息的生命節(jié)奏?？梢哉f，“感興”的精神形態(tài)，就是生命不斷重啟眾妙之門、重辟自然之道的智慧，它一次次開啟人心、引領人文，并指向一切顯現(xiàn)之外的無限境界。中國的審美感興論，既不能拿西方古典詩學的靈感論也不能拿現(xiàn)代詩學的驚奇論來詮釋，因為它不是非自主的、一次性的、不可捕捉的，更不是效果性的、情感性的，審美感興是可以在詩學實踐中控制自如的心靈技術，也是可以在詩教美育中被學習、被傳承的靈性訓練，而且它貫穿在詩性智慧成長的全過程，因此根本上，審美感興是貫穿感性、理性與靈性即整個精神成長過程的一種內在文化機制，是與宇宙節(jié)奏根本契合的生命圖式。它是“持人情性”這一文化基因生成創(chuàng)化的運動軌跡和精神落實。

《論語·泰伯》曰：“子曰：興于詩，立于禮，成于樂。”這正是“持人情性”的基本步驟。皇侃《論語義疏》曰：“此章明人學須次第也。興，起也。言人學先從《詩》起，后乃次諸典也。所以然者，詩有夫婦之法，人倫之本，近之事父，遠之事君故也。又江熙曰：覽古人之志，可起發(fā)其志也?！薄皩W詩已明，次又學禮也。所以然者，人無禮則死，有禮則生，故學禮以立身也。”“學禮若畢，次宜學樂也。所以然者，禮之用和為貴，行禮必須學樂，以和成己性也?！盵1]皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第193頁。這也是中華文明教化之道的一種具體程序，學詩以培育豐富而真摯的情性、學禮以訓練規(guī)范而節(jié)制的理性、學樂以養(yǎng)成仁和而文明的心性，它們是一個在自然、自律、自在中人格得以完善的旅程。我們所說的審美感興，首先指的正是這種詩教、禮教、樂教中的“持人情性”之進程?！芭d于詩”是一個起始訓練，“立于禮”是一個中間過渡階段，“成于樂”則是一個情理和合之人生境界的抵達。而且這個過程并非只有一次，它可以像四時流轉一般周而復始，只要一個人掌握了回歸自然與重啟世界的技術，即懂得審美感興的適時發(fā)動，那么他便是在“持”守生命的價值與意義?？梢哉f，所謂“興于詩”，便是不斷回到詩性的世界里，每一次都仿佛“初”生一般地去發(fā)現(xiàn)世界的“新”，陶冶性情、澡雪精神、涅槃重生?！抖脑娖贰ち鲃印吩唬骸叭艏{水，如轉丸珠。夫豈可道，假體如愚，荒荒坤軸，悠悠天樞。載要其端，載聞其符。超超神明，返返冥無。來往千載，是之謂乎?！盵2]司空圖撰、郭紹虞集解：《詩品集解》，人民文學出版社1963年版，第42—43頁。詩是流動在宇宙之中的一種精神，其可“超超神明”，亦可“返返冥無”，這是周行不已的有無相生。如此再想“興于詩”這一教化之始，便能領悟在中華人文智慧的教化傳承中，詩既是起點也是頂峰，而所謂“興”其實既是一種起始也是一種止息，是起止之間的剎那覺醒與轉變，精神于“流動”中重回“雄渾”之“真體”。

歷來學者討論中國美學中的審美感興論都格外強調“觸物起情”的基本內涵，但是這會把審美感興論局限于審美發(fā)生學意義，而掩蓋了這一思維機制在個體審美經(jīng)驗的全過程中和在文化共同體的美育訓練中的豐富意義，或者簡單說，以“觸”掩蓋了它的“持”，即對“持人情性”之含義的忽視。我們認為，審美感興論必須同時強調“觸物起情”與“持人情性”這兩條原則，才能真正體現(xiàn)出中國詩性智慧的獨特性，才能跳出靈感論、移情論、驚奇論、偶然論等解讀，回到更為渾然流通的中國人文精神中。具體而言，“持人情性”是“觸物起情”的先決條件與推行機制，感興的發(fā)生與持續(xù)，必然是在一個“性情之人”的生命經(jīng)驗中的事件性存在，而這個“性情之人”即詩人，是首先存在于詩教傳統(tǒng)中的，即“興于詩”的人文啟蒙中。我們說，“詩”并不是“文”之起源，而是“文”之“心”，是人文覺醒之后的“圣人性情”所領悟“自然之道”的一種高級形態(tài)，它把宇宙的神秘節(jié)奏吟詠出來，成為族群中人人共通的精神載體，因此是最早的文化共同體的意識形態(tài)。因此，“興于詩”所教化的正是“人文之心”即“圣人性情”，“觸物起情”所觸之“物”和所起之“情”，皆是人文之物、人文之情，而非無心之物、無文之情。正是“持人情性”的人文內涵，把審美感興論與西方的神諭式靈感論區(qū)分開，同時也不會將詩性智慧簡單地歸結為原始的巫術思維，而是更加強調人類自身的心智與靈性，這恰恰就是中國人文智慧的基本特色。

在歷代的審美感興論中，《文心雕龍·物色》中的兩個命題應該格外加以關注，即“入興貴閑”和“興來如答”[1]劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第694—695頁。，這兩個命題非常精準地概括出審美感興內在機制中“觸物”與“持人”的根本關聯(lián)?！伴e”是一種人心的止息狀態(tài)，卻又是“入興”的最佳時機，性情返回到虛靜澄明、渾然天真的初心中，這是一種積極的閑適，在無所為中蘊蓄映照萬物、容納萬有的一片胸襟?！按稹眲t是心靈迎來了“萬有”入心之后的透徹明了，人心與自然有來有往地持存著生命的價值與意義，“興來”便是自然入心之后以神思意象顯現(xiàn)出生命答案的一種覺醒和領悟。所以，對于一個中國詩人或藝術家來說，詩以及其他所有藝術，是一種通過審美感興的文化機制去尋求生命答案即生命的價值與意義的活動。甚至可以說，沒有“興于詩”這一文化機制的運行，中國人尤其是中國文人的精神世界將無法建構起健康積極的價值觀、人生觀乃至世界觀，因為以感興論為根本特色的中國詩性智慧，是給出生命答案的最直接方式。吟詩作畫是傳統(tǒng)中國文人幾乎貫穿一生的修身養(yǎng)性之術，因為這是直接在“閑”中，與自然、與天地進行直接的對話，是使心靈自由敞開并順應宇宙的節(jié)奏從而聆聽到生命根本意義的回答時刻，“興于詩”不只是幼童之學，而是赤子之心的一生持存與時刻復觀。審美感興論在這個更大更深的層面上去思考，從生命價值與意義的整體智慧中去思考，才能使其文化基因的特性得到更具活性的挖掘和發(fā)揚。

中華美學精神的詩性基因研究，是一次探尋民族根基的旅程，我們希望從“精神活性”中發(fā)現(xiàn)這個基因的具體編碼和文化能量。在這個起點上，中華文化深厚的“人文智慧”慢慢滋養(yǎng)出一棵挺拔茂盛的精神之樹，它的枝葉不斷超越著原有的時空，一直繁衍生息著詩意和合的新世界。我們的文化基因，是人文的，更是詩性的，它在“持人情性”的詩學詩教中孕育生長，也在“審美感興”的詩理詩智中成熟再生。

綜上，在方法論上，我們首先試圖將“持”與“興”無窮循環(huán)的詩性特征以精神現(xiàn)象學的方式盡可能地描述出來，因為只有對“中華美學精神”做現(xiàn)象學式的精確描述，其內在的活性基因才能清晰可辨地被分離出來，才能被當作一種可再生的力量進行創(chuàng)造性的重組與編輯。同時，我們的研究不僅要回歸精神現(xiàn)象學的準確描述，還要由此出發(fā)進行創(chuàng)造性的闡釋，即以中國或現(xiàn)代闡釋學的方法進行獨樹一幟的理論創(chuàng)新，沖破傳統(tǒng)束縛，激活那些獨有的美學概念和命題，使它們在多種可能的路線上獲得精神成長的自由。精神研究必然是更加傾向于闡發(fā)和推揚，因為它重在對文化活性基因的探索，它必須是生成式的研究而不能僅僅是回歸式的復古，必須在我們的研究中有新的精神可以落實的關鍵點。當然，這并不意味著我們可以隨心所欲地進行穿鑿附會，我們要在中國闡釋學的根本原則基礎上自由發(fā)揮，在尊重意義相對性原則的同時，守護意義確定性的界限。正是在這樣的方法論之下，我們對中國詩學中“持”與“興”的回環(huán)并進特征格外地關注和強調，因為中華美學精神的內在機制依然有著“未發(fā)之語”“未竟之意”，每一代人都將探測出自己的一片全新領地，實現(xiàn)解蔽之夢與開辟之任。