曹威偉，鄭大華

習(xí)近平總書記指出：“實(shí)事求是作為黨的思想路線，它始終是馬克思主義中國化理論成果的精髓和靈魂……始終是中國共產(chǎn)黨人認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本要求，是我們黨的基本思想方法、工作方法和領(lǐng)導(dǎo)方法，是黨帶領(lǐng)人民推動(dòng)中國革命、建設(shè)、改革事業(yè)不斷取得勝利的重要法寶。”[1]實(shí)事求是作為馬克思主義中國化的重要命題，其話語源遠(yuǎn)流長，也得到了學(xué)術(shù)界的持續(xù)關(guān)注和深入探討。然而，目前關(guān)于“實(shí)事求是”淵源的探討，多采用傳統(tǒng)文獻(xiàn)中“實(shí)事求是”話語的表層羅列方式，對其內(nèi)在的歷史發(fā)展邏輯缺乏梳理。

從近代意義上看，“實(shí)事求是”指向一種科學(xué)的認(rèn)識(shí)論，強(qiáng)調(diào)從客觀事物中獲得規(guī)律認(rèn)知，講究認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的相對獨(dú)立，力求避免認(rèn)識(shí)中的主觀色彩，以求認(rèn)識(shí)客體世界之“真”。通過梳理文獻(xiàn)，本文發(fā)現(xiàn)，在中國傳統(tǒng)語境中，“實(shí)事求是”認(rèn)識(shí)論主要從早期帶有濃厚的天人合一、神秘和倫理色彩的“格物致知”議題出發(fā)，經(jīng)歷了從“格物致知”，到“即物窮理”，再到“實(shí)事求是”，一步一步將認(rèn)識(shí)論從價(jià)值論中剝離的歷程，走向了近代理性的“實(shí)事求是”認(rèn)識(shí)論。作為一種“實(shí)事求是”話語，它最早主要指向儒學(xué)經(jīng)典發(fā)掘和訓(xùn)詁考據(jù)時(shí)一種回歸本文、回歸本義的治學(xué)態(tài)度和治學(xué)方法，在漢宋調(diào)和的思潮中與“即物窮理”融合，誕生出“實(shí)事求是”話語的近代意義，實(shí)現(xiàn)了近代轉(zhuǎn)型。

“實(shí)事求是”話語從古典到近代的歷史流變，反映出我國一些傳統(tǒng)哲學(xué)命題的持久生命力，也折射出中國古典認(rèn)識(shí)論命題的近代變遷。對其進(jìn)行深入而詳細(xì)的梳理，有助于我們?nèi)轿话盐諏?shí)事求是話語各個(gè)歷史節(jié)點(diǎn)內(nèi)涵流變及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展過程，進(jìn)一步厘清中國共產(chǎn)黨實(shí)事求是思想路線的傳統(tǒng)淵源，探索內(nèi)在演變規(guī)律，從而為新時(shí)代加強(qiáng)黨的思想路線建設(shè)、更好地引領(lǐng)并推進(jìn)中國特色社會(huì)主義偉大事業(yè)提供歷史借鑒。

一、“格物致知”：從“價(jià)值統(tǒng)攝認(rèn)識(shí)”到“認(rèn)識(shí)相對獨(dú)立”

格物致知作為中國古典認(rèn)識(shí)論的母命題，可被視為實(shí)事求是話語在意義層面的早期發(fā)源?！抖Y記·大學(xué)》提出“欲誠其意者，先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正”[2]。鄭玄解釋為“其知于善深，則來善物。其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。此致或?yàn)橹痢盵3]3845。唐代孔穎達(dá)沿襲鄭玄的道德取向，將格物致知解釋為“格，來也，已有所知?jiǎng)t能在于來物，若知善深則來善物，知惡深則來惡物，言善事隨人行善而來應(yīng)之，惡事隨人行惡亦應(yīng)之”[3]3845。李翱也提出：“物至之時(shí)，其心昭昭然明辨焉，而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也?！盵4]可以看出，漢唐時(shí)期格物致知論以道德為主導(dǎo)，格物的知識(shí)不過都是“明明德”的知識(shí)，認(rèn)知的目的在于對現(xiàn)存世界中善的把握，它關(guān)心的不是“是什么”，而是在求得一個(gè)“應(yīng)有的”世界而使人生達(dá)到至善。同時(shí)，采取身心體認(rèn)的直覺綜觀方式把握世界，認(rèn)識(shí)主體與客體相互滲和融合，認(rèn)識(shí)主體、認(rèn)識(shí)客體和整個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)均以倫理化為傾向，帶有濃郁的天人合一色彩。這種天人合一及倫理化傾向成為中國古典認(rèn)識(shí)論的鮮明特征，整個(gè)古典認(rèn)識(shí)論發(fā)展的過程也就是認(rèn)識(shí)不斷地從倫理道德中抽離出來而最終獨(dú)立的過程。

宋代理學(xué)興起，程頤在“格物致知”命題中注意到認(rèn)識(shí)論的因素，使格物致知成為一個(gè)認(rèn)知與倫理并重的議題。程頤提出，“致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也，因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故圣人欲格之”[5]347。也就是說，“致知”是我與生俱來的，因?yàn)槲锒允В孕枰匦赂裎?，以找到本身的理。在將格物致知定義為一項(xiàng)內(nèi)向的直覺內(nèi)省活動(dòng)的同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)要積極探索獨(dú)立客觀存在的“理”，提出“凡一物上有一理”[5]209，“如火之所以熱”，“水之所以寒，至于君臣父子間皆是理”[5]271，而“或讀書、講明義理”，“或論古今人物，別其是非”，“或應(yīng)接事物，而處其當(dāng)”，都是“窮理”的路徑[5]209。格物還尤其需要注意把握自然之物的種類，“求眾物比類之同，而不究一物性情之異”，“于一事上窮盡，其他可以類推”[6]530，如此這般，“今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然有貫通處”[5]209，就可以覺察到理的精微之處了。

朱熹發(fā)展了程頤的格物致知說，他的認(rèn)識(shí)論從“明善”出發(fā)，從起點(diǎn)時(shí)主客體、認(rèn)知與道德的合一，到以“求真”為路徑，主客體、認(rèn)知與道德暫時(shí)分離，再回到“明善”的目的，即主客體、認(rèn)知與道德的再度合一。在認(rèn)識(shí)的中間環(huán)節(jié)，朱熹主張積極認(rèn)識(shí)事物規(guī)律和本質(zhì)，崇尚客觀事實(shí)，實(shí)行主客體、認(rèn)知與道德分離的傾向，為認(rèn)識(shí)論從道德學(xué)中剝離做出了積極的探索。

基于先驗(yàn)論，朱熹預(yù)設(shè)了一個(gè)“理”的存在?！袄怼币浴疤斓厝f物本吾一體”為前提，是一種先驗(yàn)的存在。因此，“萬理具于一心”[7]，“大凡道理皆是我自有之物”，所謂的致知，就是要求得“我底道理”，而不是“以我之知去知彼道理也”[8]286。

雖然理是一種先驗(yàn)性的存在，但是朱熹強(qiáng)調(diào)不僅要知道事物發(fā)展的“所當(dāng)然”，還要知道事物的變化趨勢的“所以然”。如“事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)苤悺保叭艘姵嘧尤刖?，皆有怵惕、惻隱之心”是“所當(dāng)然”之則，“事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟”則是“所以然”之則了[9]349。也就是說，雖有先驗(yàn)之理，有既定的道德守則，但是人們也需要去探知其“所以然”、其內(nèi)在的道理和規(guī)律，從而加深人們對“義理”的理解和認(rèn)同。在朱熹的哲學(xué)世界里，理之存在如同佛家“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”一般，雖抽象卻體現(xiàn)于具象的萬物之中，萬物各有稟受，“各具一理”[9]357，因此需要“分殊體認(rèn)”，深入事物之中去探索，“或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際”[11]264?？贾谑?，就要“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理，一書不格，則缺了一書道理。一事不窮，則缺了一事道理，一物不格，則缺了一物道理，須著逐一件與他理會(huì)過”[11]264。求之于文字之中，就要如漢魏諸儒一般，“正音讀，通訓(xùn)詁，考制度，辨名物”[12]，“參互考證，改而正之”[6]1901，從中把握義理。格物不僅要求其廣，更要求其深，因?yàn)椤叭诵闹`莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也”[13]，所以須“表里精粗，無所不盡”[8]311，如同一個(gè)物體一般，“四陲四角皆知得盡，前頭更無去處，外面更無去處”[9]349，這樣才能格到物之極處，才能見其深?yuàn)W，至乎其極。

朱熹的“格物”最終以“致知”為歸宿?！爸笔且环N心智，是為了“盡人性”，進(jìn)而獲得誠明之知，而能意誠心正也。因此，“知”還需在“分殊體認(rèn)”的基礎(chǔ)上，達(dá)到主客體的和諧一體，“眾理之精粗無不到”，則“吾心之光明照察無不周”[9]366。

我們可以看到，受直覺主義傳統(tǒng)、天人合一思維方式影響，朱熹的格物致知論顯然也交混了認(rèn)知與道德，表現(xiàn)為“生而知之”的先驗(yàn)論與見聞之知、心性修養(yǎng)與規(guī)律探知、道德之善與事物之真的混融。因此，錢穆評價(jià)朱熹的格物說“既是屬于倫理的，亦可謂是屬于科學(xué)的”[14]。然而，值得關(guān)注的是，朱熹主張主體知識(shí)必來源于客體對象之理，反對陸九淵的主觀唯心主義，認(rèn)為其“只論理，不論事；只說心，不說身”“流于空虛異端”[15]2204，主張明心致善不能脫離外物，不可“離去事物而專務(wù)求之于身”[16]，顯示出一種唯物和理性的精神。他又將實(shí)踐的知行觀引入求“是”的途徑，提出“既致知，又須力行”[15]2106，“須如僧家行腳，接四方之賢士，察四方之事情，覽山川之形勢，觀古今興亡治亂得失之跡，這道理方見得周遍”[15]2147。知與行關(guān)系如同目與足一般，“目無足不行，足無目不見”[17]，兩者相互依賴，相資為用。這種注重在實(shí)踐中考察事物的本質(zhì)和規(guī)律的做法，顯示出鮮明的實(shí)踐品質(zhì)，為“格物致知”和中國古典認(rèn)識(shí)論擺脫道德學(xué)和神秘論的束縛奠定了基礎(chǔ)。

二、“即事窮理”：將認(rèn)識(shí)論建立在唯物基礎(chǔ)上

錢穆曾講道：“后人莫不知朱子講格物，乃于其所講格物精義，則頗少能繼續(xù)加以闡發(fā)與推進(jìn)，此乃一大可惋惜之事?！盵18]到明代中后期，陽明心學(xué)風(fēng)行，王守仁本“心即理”，認(rèn)為“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做”[19]，王門后學(xué)流入狂禪之弊，逐漸偏離了格物致知，轉(zhuǎn)向“道德性命”的空談。明末清初，受“天崩地解”的刺激，反對空談性理學(xué)風(fēng)的思潮興起，人們倡導(dǎo)“經(jīng)世致用”，更為重實(shí)際、講實(shí)用、務(wù)實(shí)效，重視現(xiàn)實(shí)關(guān)切、規(guī)律探索。受此影響，中國古典認(rèn)識(shí)論也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向，唯物主義的取向日益突出，由此奠定了“實(shí)事求是”話語近代轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)。

王夫之繼承朱熹的格物致知學(xué)，在“即物而窮其理”的基礎(chǔ)上提出“即事窮理”“即物窮理”的命題，并對之進(jìn)行了新的改造，將“實(shí)事求是”的認(rèn)識(shí)論建立在辯證唯物論的基礎(chǔ)之上。王夫之反對朱熹“立一理以窮物”的先驗(yàn)認(rèn)知觀，堅(jiān)持“依物之實(shí)，緣物之理”[20]，“有即事以窮理，無立理以限事”[21]，不能平白無故地“畫一個(gè)葫蘆與他安上”，強(qiáng)化了實(shí)事求是的唯物特性。他提出“理在氣中”“道在器中”的思想，主張從氣、器等客觀出發(fā)，在客觀事物本身的探索研究中發(fā)現(xiàn)規(guī)律、引出法則，較之朱熹來說有了更為科學(xué)的色彩，被蒙培元譽(yù)為“確實(shí)包含認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律的積極因素”。

在考察事物之“理”的方式上，他主張“質(zhì)測”，也就是方以智所說的：“物有其故，實(shí)考究之，大而元會(huì)，小而草木蠢蠕，類其性情，征其好惡，推其常變?！盵22]其中，學(xué)問是即事窮理的重要途徑，“訓(xùn)詁之學(xué)不可忽”[23]178，讀經(jīng)應(yīng)從考文始。他不贊賞皓首窮經(jīng)“役役于無益之較訂”的求知方法，批評宋元之世儒者“薄取其形跡之言而忘其所本”，認(rèn)為梁元帝身處“君父懸命于逆賊，宗社懸絲于割裂”的危急時(shí)刻，“搜索駢麗、攢集影跡以夸博記者”是玩物喪志之舉[24]，讀書應(yīng)當(dāng)“辨其大義，以立修己治人之體也；察其微言，以善精義入神之用”[25]100。其所著《周易稗疏》《尚書稗疏》《詩經(jīng)稗疏》《春秋稗疏》皆重訓(xùn)詁，并“究觀天人之故，推本陰陽法象之原”，“本隱之顯，原始要終”[25]101，從訓(xùn)詁中闡發(fā)義理，取得了突出的成就。王夫之對古典認(rèn)識(shí)論的另一個(gè)重要貢獻(xiàn)在于，他將“遠(yuǎn)征之古今”引入“格物”“盡理”之路徑，重視從歷史研究中獲得義理，提出了“理勢相成”的思想。其中，“理”是“物之固然，事之所以然”[26]194，“萬物皆有固然之用，萬事皆有當(dāng)然之則”[25]1163，“勢”就是指歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)過程和必然趨勢。他還在程朱基礎(chǔ)上進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了知行合一對于認(rèn)識(shí)的意義，提出宋諸先儒的“知不先，行不后”之說，是“困學(xué)者于知見之中”，蕩然失據(jù)，異于圣人之道。由此，他愈加強(qiáng)調(diào)了“行”對于“知”的重要意義，提出“行焉可以得知，知焉未可以收行之效”，“行可兼知，而知不可兼行”的“行先知后”觀，認(rèn)為君子之行，不可“離行以為知也”[23]314。

王夫之不僅將認(rèn)知的出發(fā)點(diǎn)和途徑建立在唯物主義的基礎(chǔ)之上，而且其認(rèn)知目的也脫離了之前的道德倫理和天人合一的色彩。借助孟子“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧”的說法，他將格物與致知比同為“規(guī)矩”與“技巧”的關(guān)系，提出“規(guī)矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也”，“巧”在“規(guī)矩”之中，“規(guī)矩之中無巧”。所以格物、致知是兩個(gè)方面[27]，不能混為一說，致知以格物為途徑，但是格物并不必然通向致知，“格物”是“資心之用而使有所循”的基礎(chǔ)，“決其思辨之疑”則是“致知”的關(guān)鍵。也就是說，人們的認(rèn)知從“格物”中來，又必須超越“格物”、排除事物的假象和意識(shí)的偏見，從而認(rèn)知事物的本質(zhì)及運(yùn)行規(guī)律。在這里，“致知”已經(jīng)超越了宋儒基于天人合一的“心包萬理”“萬理一心”的神秘論，褪去了“厚重”的道德教化的包袱，價(jià)值論的色彩逐漸淡化，更為靠近科學(xué)的特質(zhì)，展示出鮮明的唯物主義特征。

王夫之以唯物主義認(rèn)知觀改造“格物致知”，并賦之以認(rèn)知的辯證法，提出“義理可以日新”，道隨器之變而變，客觀世界的變化帶來了規(guī)律的變化，人們的認(rèn)知也需“循理”而為，如果“守其故物而不能日新”，則“雖其未消，亦槁而死”[26]433。經(jīng)過王夫之等人的改造，中國古典認(rèn)識(shí)論具有更多務(wù)實(shí)、主動(dòng)、求新、思變的新元素，發(fā)展成為積極向外求知的唯物認(rèn)識(shí)論了。

三、“實(shí)事求是”話語的古典形態(tài)：一種治學(xué)方法論

盡管作為一種從客觀事物探知規(guī)律的思維指向，已隨“格物致知”“即事窮理”等命題的演進(jìn)而得到了廣泛、深入的探討，然而，“實(shí)事求是”作為一種語詞在古典時(shí)期的使用，并非指向認(rèn)識(shí)論，而是指向一種考證經(jīng)典文獻(xiàn)的真實(shí)性、通過可靠的文本來求索文本原有意義、探求儒家思想的精義的治經(jīng)方法和治經(jīng)態(tài)度。早在漢代，重名物訓(xùn)詁的古文經(jīng)學(xué)派發(fā)展出一種考證、辨?zhèn)?、求真的治學(xué)態(tài)度與方法，由此誕生了“實(shí)事求是”一詞?！稘h書·景十三王傳》稱河間獻(xiàn)王劉德“修學(xué)好古，實(shí)事求是”[28]，就是指劉德所采用的一種經(jīng)學(xué)考據(jù)態(tài)度和方法。此后歷經(jīng)兩漢、魏晉、南北朝、隋唐、宋元以至明清，均延用此意。隋唐時(shí)期義疏派興起，對儒學(xué)經(jīng)典的注釋進(jìn)入高峰時(shí)期。顏師古在注解《景十三王傳》時(shí)將“實(shí)事求是”詮釋為“務(wù)得事實(shí)，每求真是”[29]。宋代實(shí)事求是一詞，隨版本、?？?、考證、辨?zhèn)?、方志、金石、輯佚學(xué)的興起而得到廣泛的應(yīng)用，仍取探究經(jīng)典文獻(xiàn)真實(shí)可靠性之義。如彭叔夏《文苑英華辯證》提出“校書之法，實(shí)事是正，多聞闕疑”[30]，劉跂贊揚(yáng)趙明誠的《金石錄》“別白抵牾，實(shí)事求是”[31]，《謝除?？眴ⅰ分^“而后實(shí)事求是，聚精會(huì)神，芟夷重復(fù)，筆削訛謬”[32]。

清代乾嘉漢學(xué)興起，無論是吳、皖派，還是后起的揚(yáng)州學(xué)派，均有意遠(yuǎn)紹劉德的“實(shí)事求是之教”?！皩?shí)事求是”由是成為考據(jù)學(xué)的價(jià)值追求，并作為一個(gè)口號(hào)提出，進(jìn)入話語的興盛期。吳派經(jīng)學(xué)認(rèn)為經(jīng)典之義就存于訓(xùn)詁之中，講究竭力“識(shí)字審音”，通過文字、音韻、訓(xùn)詁等小學(xué)工具，實(shí)事求是地回歸經(jīng)書，探知其原旨原義。其創(chuàng)始人惠士奇在考據(jù)《禮說》卷十三時(shí)稱，“車之制，莫詳于《詩》《禮》，前軌見《考工》而侯胡無聞焉。實(shí)事求是，仍從《說文》為正”[33]；在考據(jù)《春秋》時(shí)又說“愚以《左氏傳》中之經(jīng)，正經(jīng)文之誤，非舍經(jīng)而從傳。實(shí)事求是，正所以尊經(jīng)，后之學(xué)者詳焉”[34]。這種考據(jù)古注疏之說、努力恢復(fù)古人原旨的做法，被人謂為“實(shí)事求是，護(hù)惜古人之苦心”[35]。錢大昕對實(shí)事求是的理解，認(rèn)為訓(xùn)詁是義理之源，“有詁訓(xùn)而后有義理”，“非別有義理出乎訓(xùn)詁之外者也”[36]，乃與其弟錢大昭，侄錢塘、錢坫一起同為“實(shí)事求是之學(xué)”。吳派追求的“實(shí)事求是”更多用來論證知識(shí)的合法性，主要是指注重本文的復(fù)原、本義的重建、本事的指認(rèn)、本意的推測。在這里，“是”是已然的，實(shí)事求是就是要“把一切異化的以及導(dǎo)致誤解的東西——由時(shí)間距離、語言用法的變化、詞義以及思維模式的變化等引起的誤解——排除掉”[37]，重返經(jīng)典的純潔性及原初性，體現(xiàn)出一種崇古泥古、佞漢、“內(nèi)不涉德性、外不關(guān)治亂”的本本主義傾向。

與吳派相比，皖派“實(shí)事求是”打破“以古為是”的藩籬，傾向于從字、詞的訓(xùn)詁、考據(jù)等入手，求得“義理”，將治經(jīng)之目的歸之于“聞道”。其開創(chuàng)者戴震認(rèn)為，義理與制數(shù)在“圣人之道(六經(jīng))”那里本是相統(tǒng)一的，漢儒“得其制數(shù)，失其義理”，宋儒“得其義理，失其制數(shù)”，主張將制數(shù)與義理統(tǒng)一起來，“由聲音、文字以求訓(xùn)詁，由訓(xùn)詁以尋義理，實(shí)事求是，不偏主一家”[38]27。所以，他綜形名、任裁斷，所著《原善》《孟子字義疏證》等由“性”“道”“誠”“仁義禮智”等字詞考據(jù)出發(fā)，闡述“義理”。其“實(shí)事求是”之“是”已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了原義、本義的范疇，指向了事物發(fā)展變化的規(guī)律。他將“理”分為“分理”和“條理”，“察之而幾微必區(qū)以別之名”，謂之分理，“得其分則有條而不紊”，謂之條理[38]27，只有對事物剖析至微，“巨細(xì)畢究，本末兼察，信而有征，合諸至道而不留余議”[39]，才能獲得事物之“理”。這種本末兼察，通過小學(xué)訓(xùn)詁的方法考證文本、闡釋經(jīng)典中的義理、探究事實(shí)規(guī)律的做法，展示出其超越乾嘉漢學(xué)的理論批判和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

承繼皖派“由訓(xùn)詁以明義理”的治學(xué)路徑，揚(yáng)州學(xué)派阮元主張“崇宋學(xué)之性道，而以漢儒經(jīng)義實(shí)之”[40]，“不立門戶，不涉二氏”，以此“合于實(shí)事求是之教”[41]卷5。作為漢學(xué)“實(shí)事求是”的總結(jié)者，他主張研究經(jīng)學(xué)從注疏開始，“實(shí)事求是之士由注疏而推求尋覽之也”[41]卷2。阮元提出“先儒論格物者多矣，乃多以虛義參之，似非圣人立言之本意”，“元之論格物，非敢異也，亦實(shí)事求是而已”[42]48。尤為突出的是，他打破乾嘉漢學(xué)“由文字求義理”的拘囿，強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”認(rèn)識(shí)論，認(rèn)為“圣賢之道，無非實(shí)踐”[42]48。為打通“行事”與“格物”，他將“吾道一以貫之”之“貫”理解為“行事”，即“與格物同道也”[42]48，闡釋曾子首篇《立事》提出“立事即格物”[42]48，又對“格物”進(jìn)行闡釋，提出：“格有至義，即有止意。履而至止于其地，圣賢實(shí)踐之道也?！盵42]47也就是說，格物就是實(shí)踐，就是行事，格物止于實(shí)踐。其所著《性命古訓(xùn)》《論語一貫說》《論語論仁論》《孟子論仁論》等篇章“以發(fā)明大義為主”，“推闡古圣賢訓(xùn)世之意，務(wù)在切于日用，使人人可以身體力行”[43]，實(shí)際上已經(jīng)在認(rèn)識(shí)論中嵌入豐富的實(shí)踐命題。

作為語言外殼的“實(shí)事求是”，雖然主要被漢學(xué)家用于表述一種在儒學(xué)經(jīng)典發(fā)掘和訓(xùn)詁考據(jù)時(shí)，回歸本文、回歸本義的治學(xué)態(tài)度和治學(xué)方法，被錢穆批評為“自限于求古經(jīng)籍之是，非能直上直下，求人文社會(huì)大道之是”[44]。但是，發(fā)展到乾嘉時(shí)期，已經(jīng)擺脫早期拘泥于文字考證之“實(shí)事求是”，進(jìn)入重視探尋文本義理之“實(shí)事求是”，揚(yáng)州學(xué)派阮元所闡釋的“實(shí)事求是”已經(jīng)與“格物致知”的內(nèi)涵十分接近了。這一方面為“實(shí)事求是”話語與“格物致知”認(rèn)識(shí)論兩者的接軌提供了話語資源，另一方面漢學(xué)“實(shí)事求是”話語注重科學(xué)考據(jù)、實(shí)證主義的精神，也為中國古典認(rèn)識(shí)論向近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)型，“即事窮理”向“實(shí)事求是”轉(zhuǎn)型提供了助益。

四、漢宋調(diào)和：“實(shí)事求是”與“即事窮理”實(shí)現(xiàn)合一

道咸時(shí)期，無論是朝廷，還是宋學(xué)、漢學(xué)知識(shí)分子群體，調(diào)和漢宋成為當(dāng)時(shí)的共識(shí)。徐世昌在總結(jié)清代學(xué)術(shù)系譜時(shí)談到，“道咸以來儒者多知義理、考據(jù)二者不可偏廢，于是兼綜漢宋學(xué)者不乏其人”[45]。根據(jù)前文的敘述，戴震和阮元已有調(diào)和漢宋的意愿，乃至在實(shí)際行動(dòng)中，將考據(jù)學(xué)與格物學(xué)打通，促成了考據(jù)學(xué)的重大轉(zhuǎn)向。其后，陳澧、朱一新、曾國藩等人更是漢宋調(diào)和的積極推動(dòng)者。一些學(xué)者對宋漢兩學(xué)的反思與批評中就涉及“實(shí)事求是”的命題。如方東樹說，漢學(xué)家“皆以為高談性命，為便于空疏，無補(bǔ)學(xué)術(shù)，爭為實(shí)事求是之學(xué)”，雖“言言有據(jù)，字字有考”，但“推之民人家國”卻了無益處，“實(shí)事求是，莫如程朱，以其理信，而足可推行，不誤于民之興行。然則雖虛理，而乃實(shí)事矣”[46]。這種將實(shí)事求是與程朱“求理”說聯(lián)系起來的說法，為曾國藩最終整合漢學(xué)中的“實(shí)事求是”與宋學(xué)中的“即物窮理”提供了啟發(fā)。

作為咸同年間湖湘理學(xué)的核心人物，曾國藩深感漢宋各執(zhí)一端不甚合理，“乾嘉以來，士大夫?yàn)橛?xùn)詁之學(xué)者，薄宋儒為空疏；為性理之學(xué)者，又薄漢儒為支離”[47]，他師法“守道救時(shí)”的宋學(xué)家唐鑒、姚鼐，自稱“一宗宋儒，不廢漢學(xué)”[48]，提倡“于漢宋間折衷一是”[49]12，“兼取二者之長”[50]8。他肯定了漢學(xué)“博核考辨”，認(rèn)為“乾嘉間巨儒輩出，講求音聲故訓(xùn)，?？币烧`，冰解的破，度越前世矣”[49]232，但不贊成漢學(xué)“辨物析名、梳文櫛字，刺經(jīng)典一二字，解說或至數(shù)千萬言”的瑣碎割裂[49]194。在漢宋調(diào)和的思想下，曾國藩吸取漢學(xué)訓(xùn)詁之長，以補(bǔ)理學(xué)空疏之病，將宋學(xué)的“即事窮理”與漢學(xué)的“實(shí)事求是”結(jié)合起來，對“實(shí)事求是”進(jìn)行了全新的闡釋：“近世乾嘉之間，諸儒務(wù)為浩博。惠定宇、戴東源之流鉤研詁訓(xùn)，本河間獻(xiàn)王實(shí)事求是之旨，薄宋賢為空疏。夫所謂事者，非物乎？是者，非理乎？實(shí)事求是，非即朱子所稱即物窮理者乎？”[49]229這一闡釋取宋學(xué)之義、漢學(xué)之辭，將宋學(xué)的“即物窮理”與漢學(xué)的“實(shí)事求是”合二為一，將“實(shí)事求是”話語推向了新的發(fā)展階段，實(shí)現(xiàn)了近代轉(zhuǎn)型。

曾國藩在王夫之唯物主義認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上進(jìn)一步強(qiáng)化了“實(shí)事求是”的唯物基礎(chǔ)，提出“緣物以求”的思想。他將《大學(xué)》“致知在格物”解釋為“謂吾心之知，必與事物相麗相交，不可離物以求知也”[51]，“心必麗于實(shí)，非事物則獨(dú)將失守”[49]139。也就是說，認(rèn)知是附麗于事物之“理”的，如果脫離事物就將失去依據(jù)。他將“身、心、意、知、家、國、天下”“天地萬物”“日用常行之事”皆納入“物”的范疇，提出事親定省、事兄隨行、吾心、吾身、每日所看之書皆物也，究其所以然之理，方是格物。他還認(rèn)為朱子在格物致知上“與格字求之太深”，終其一生，縱“能窮萬一之理，亦不過窺鉆奇零”[50]18，提出要將“切己體察，窮究其理”的格物致知與“即其所知而力行之”的誠意結(jié)合起來，知一句便行一句，二者并進(jìn)，從實(shí)踐中去求得“是”。

身處千年未有之大變局中，曾國藩對義理的考察顯然有著更為廣闊的視野，他提出義理之學(xué)、辭章之學(xué)、經(jīng)濟(jì)之學(xué)、考據(jù)之學(xué)四種圣人為學(xué)之術(shù)，其“求是”的途徑也蘊(yùn)含在這四者之中。在義理層面，他繼承朱子的理一分殊思想，認(rèn)為即物窮理就是“蓋欲完吾性分之一源，則當(dāng)明凡物萬殊之等；欲悉萬殊之等，則莫若即物而窮理”[49]229，“吾心之知有限，萬物之分無窮，不究乎至殊之分，無以洞乎至一之理也”[50]17。在考據(jù)、辭章方面，他融會(huì)了漢學(xué)的考據(jù)學(xué)，提出“今日明先王之道，不得不以研究文字為要?jiǎng)?wù)”[50]6，不僅贊賞許慎、鄭玄等“考先王制作之源”，也推崇杜佑、馬端臨“辨后世因革之要”，認(rèn)為許、鄭，杜、馬“其于實(shí)事求是一也”[49]152。在經(jīng)濟(jì)方面，將“窮理以致知”“成物以致用”兩者并提，主張格物“始于修身，終于濟(jì)世”[49]487，要求治術(shù)“綜核名實(shí)”、學(xué)術(shù)“取篤實(shí)踐”，“有事于身與家與國，則當(dāng)一一詳核焉而求其是”[49]207。在實(shí)務(wù)中他同樣注意對官制、鹽漕、賦稅、軍政等問題的研究，“每綰部務(wù)，悉取則例，博綜詳考，準(zhǔn)以事理之宜，事至剖斷無滯”[52]。

錢穆《漢學(xué)與宋學(xué)》一文指出，“漢學(xué)派的精神在通經(jīng)致用，宋學(xué)派的精神在明體達(dá)用，兩派學(xué)者均注重在‘用’字。由經(jīng)學(xué)上去求實(shí)用，去研究修齊治平的學(xué)問這是漢、宋兩派學(xué)者之共同精神”[53]。調(diào)和漢宋的曾國藩在湖湘理學(xué)“明道”“經(jīng)世”意識(shí)的催生之下，將實(shí)事求是的認(rèn)知基礎(chǔ)進(jìn)一步扎根于現(xiàn)實(shí)之中，并重返經(jīng)典的考據(jù)之中，為實(shí)事求是話語實(shí)現(xiàn)“即物窮理”與“實(shí)事求是”的合流奠定了基礎(chǔ)。錢穆評價(jià)曰：“滌生此種見解，有其甚卓絕者。其論清儒實(shí)事求是即朱子格物窮理之旨，與章實(shí)齋論漢學(xué)為朱子嫡傳之說，不謀而合?！盵54]曾國藩關(guān)于“實(shí)事求是”的認(rèn)知既有事功關(guān)懷，又使“義理”與“經(jīng)濟(jì)”互相嵌入，貫通了“實(shí)學(xué)”與“實(shí)功”、宋學(xué)“體認(rèn)”和漢學(xué)“考據(jù)”，完成了“實(shí)事求是”命題由考據(jù)方法論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)換，實(shí)事求是由此獲得近代化轉(zhuǎn)型。

五、結(jié)論與討論

需要注意的是，“實(shí)事求是”發(fā)展到晚清時(shí)期，仍然具有濃厚的德性色彩。曾國藩強(qiáng)調(diào)“理”的“不齊之分”，主張“親親與民殊，仁民與物殊，鄉(xiāng)鄰與同室殊”，“親有殺，賢有等”的等差觀，認(rèn)為理之等差不可“不知其分而妄施焉”。所謂格物，也就是要“剖判其不齊之分”，明等差，分貴賤[50]17。由此，曾國藩會(huì)通“理”“禮”，將“禮”放在了更加本體的位置之上，提出“圣人經(jīng)世宰物、綱維萬物，無他，禮而已矣”[55]，所謂修己治人、經(jīng)緯萬匯的先人之道最終歸于“禮”。這種將“禮”置于“理”之上的傾向使曾國藩“實(shí)事求是”認(rèn)知論仍然無法擺脫倫理學(xué)的局限?！皩?shí)事求是”認(rèn)知論的科學(xué)轉(zhuǎn)向仍有待于在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中完成。1941年，毛澤東在《改造我們的學(xué)習(xí)》中對“實(shí)事求是”這一傳統(tǒng)命題進(jìn)行了馬克思主義的現(xiàn)代闡釋：“‘實(shí)事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，即規(guī)律性，‘求’就是我們?nèi)パ芯俊Ｎ覀円獜膰鴥?nèi)外、省內(nèi)外、縣內(nèi)外、區(qū)內(nèi)外的實(shí)際情況出發(fā)，從其中引出其固有的而不是臆造的規(guī)律性，即找出周圍事變的內(nèi)部聯(lián)系，作為我們行動(dòng)的向?qū)А！盵56]在這一命題中，“實(shí)事求是”主體被定義為處于一定社會(huì)關(guān)系之中，進(jìn)行實(shí)踐、認(rèn)識(shí)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的人，客體被理解為進(jìn)入人實(shí)踐領(lǐng)域的對象，認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)被視為一個(gè)既區(qū)分又聯(lián)系的辯證統(tǒng)一活動(dòng)，從此建立起以馬克思主義為基礎(chǔ)的科學(xué)認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論體系。

梳理“實(shí)事求是”從古代到近代的話語流變，可以發(fā)現(xiàn)，“實(shí)事求是”話語經(jīng)歷了從“格物致知”到“即物窮理”，再到“實(shí)事求是”的演進(jìn)，與此同時(shí)，也經(jīng)歷了從早期道德與認(rèn)知的交混取向，轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖屡c認(rèn)識(shí)的逐步分離，乃至認(rèn)識(shí)的唯物辯證化的過程。實(shí)事求是的傳統(tǒng)流變與近代轉(zhuǎn)型，為中國共產(chǎn)黨人最終利用馬克思主義進(jìn)一步改造實(shí)事求是、完成實(shí)事求是話語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型奠定了基礎(chǔ)。實(shí)事求是話語在古典和近代時(shí)期的演進(jìn)，反映了中國古典認(rèn)識(shí)論的演進(jìn)路徑——認(rèn)識(shí)思維發(fā)展的過程就是不斷走出直覺思維、倫理思維，走向唯物和辯證思維的過程。中國古典認(rèn)識(shí)論從“天人合一”出發(fā)，堅(jiān)持先驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)路線，認(rèn)識(shí)對象是不證自明的，認(rèn)識(shí)的過程就是發(fā)現(xiàn)這些既定的“是”并進(jìn)行演繹推理，對自然的認(rèn)識(shí)內(nèi)在與“我”是合一的，認(rèn)識(shí)外在與反求諸己是合一的，認(rèn)識(shí)論最終落實(shí)到倫理學(xué)之上，本質(zhì)上是一種以倫理為中心的認(rèn)識(shí)論。隨著科學(xué)的發(fā)展，人們認(rèn)識(shí)到，“是”并不是先驗(yàn)的，而是蘊(yùn)含在“事”“物”之中，于是理性主義的分析、思辨、邏輯思維發(fā)展起來，感性與理性逐漸分離、主體與客體逐漸分離，認(rèn)知成為一種旨在獲得外在對象客觀知識(shí)、以外在事物為對象、辨析為主導(dǎo)，指向“知與真”的思維活動(dòng)。朱熹的“所以然”說，王夫之的“質(zhì)測”說，曾國藩的“緣物以求”說，均是“實(shí)事求是”話語從唯心走向唯物的重要環(huán)節(jié)。

認(rèn)識(shí)論從唯心向唯物，從格物致知到即物窮理、再到實(shí)事求是的演進(jìn)是歷史的必然，有著深厚的歷史動(dòng)力。首先，時(shí)代面臨的實(shí)際問題是形塑“實(shí)事求是”發(fā)展和流變的重要?jiǎng)恿?，思想資源的引入、競爭、合流、發(fā)展則為“實(shí)事求是”話語的創(chuàng)新性發(fā)展提供了歷史機(jī)遇。晚清時(shí)期，隨著社會(huì)危機(jī)和社會(huì)矛盾的進(jìn)一步深化，中國進(jìn)入了半殖民地半封建社會(huì)，國勢衰微的現(xiàn)實(shí)使士人的眼光逐步聚焦到現(xiàn)實(shí)問題上。集漢學(xué)大成的揚(yáng)州學(xué)派開始強(qiáng)調(diào)“會(huì)通”、發(fā)明新意，宋學(xué)家則面向現(xiàn)實(shí)人生，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，共同開啟了面向?qū)嶋H、指向?qū)嵺`的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。而漢宋調(diào)和的思潮變化，則是促進(jìn)“實(shí)事求是”超越純粹的考據(jù)學(xué)、與“即物窮理”匯合、實(shí)現(xiàn)近代化轉(zhuǎn)型的重要條件?！皩?shí)事求是”話語的每一次發(fā)展，都是聚焦在思想交鋒的節(jié)點(diǎn)之上，聚焦在思想與現(xiàn)實(shí)的交匯點(diǎn)上，通過話語改造者積極尋求話語資源，從思想、現(xiàn)實(shí)二者的互動(dòng)中選取最佳的話語要素及話語組合，予以實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)過程中，“實(shí)事求是”一方面作為重要話語資源，為解決時(shí)代發(fā)展的思想分歧起著積極的作用，另一方面也在解決思想分歧中，不斷向前發(fā)展，獲得全新的生命力。