畢天云

中國傳統(tǒng)社會福利體系由國家福利和民間福利兩個系統(tǒng)組成，國家福利構(gòu)成傳統(tǒng)社會福利體系的“大傳統(tǒng)”，民間福利構(gòu)成傳統(tǒng)社會福利體系的“小傳統(tǒng)”，主要包括宗族福利、村社福利、行會福利和宗教福利等四種形式；宗族組織是中國傳統(tǒng)社會最重要的民間福利主體，宗族福利是中國傳統(tǒng)民間福利體系的基石。(1)畢天云，劉夢陽：《中國傳統(tǒng)宗族福利體系初探》，《山東社會科學(xué)》2014年第4期。宗族福利的產(chǎn)生和發(fā)展，既有特定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治基礎(chǔ)、組織基礎(chǔ)，也有特定的制度基礎(chǔ)、文化基礎(chǔ)和思想基礎(chǔ)。歷代社會思想家提出的宗族福利思想既是中國傳統(tǒng)宗族福利的思想基礎(chǔ)，也是中國傳統(tǒng)社會福利思想的組成部分和鮮明特征。(2)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第3頁。自孟子提出以“井田模式”營造“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”(3)方勇譯注：《孟子（2版）》，北京：中華書局，2015年，第91頁。的宗族保障理想以來，宗族福利思想伴隨宗族福利實(shí)踐的歷史演進(jìn)而不斷深化發(fā)展。(4)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，第177頁。但在中國傳統(tǒng)社會福利思想史研究中，宗族福利思想主要以零碎化的“散點(diǎn)”方式呈現(xiàn)，尚未形成集中化的“專題”成果。本文擬從思想史的角度出發(fā)，選取不同朝代的四位代表性思想家，對他們的宗族福利思想進(jìn)行簡要分析，旨在梳理中國傳統(tǒng)宗族福利思想的演進(jìn)譜系。

一、范仲淹的義莊宗族福利論

范仲淹（989－1052），北宋中期著名的政治家、思想家和教育家。胸懷“先憂后樂”人生追求的范仲淹在當(dāng)時的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動中，繼承和發(fā)揚(yáng)儒家重視民生的福利思想傳統(tǒng)，創(chuàng)建了集義田、義學(xué)、義宅“三位一體”的宗族福利模式。范仲淹首創(chuàng)實(shí)體化的義莊宗族福利共同體，開啟了中國傳統(tǒng)社會宗族福利規(guī)范化、制度化、體系化的新階段，使宗族福利保障思想更具實(shí)踐性和操作性。

范仲淹于1049 年首創(chuàng)義莊，其中蘊(yùn)含著“敬宗收族”的意義和訴求。范仲淹說：“吾吳中宗族甚眾，于吾固有親疏，然吾祖宗視之，則均是子孫，固無親疏也。茍祖宗之意無親疏，則饑寒者吾安得不恤也？自祖宗來，積德百馀年，而始發(fā)于吾，得至大官。若獨(dú)享富貴而不恤宗族，異日何以見祖宗于地下，今何顏入家廟乎？”(5)李勇先，王蓉貴校點(diǎn)：《范仲淹全集》，成都：四川大學(xué)出版社，2002年，第802頁。從社會福利角度看，義莊作為宗族福利管理機(jī)構(gòu)，遵循普遍福利原則，(6)王衛(wèi)平：《從普遍福利到周貧濟(jì)困——范氏義莊社會保障功能的演變》，《江蘇社會科學(xué)》2009年第2期。主要向范氏族人提供三類福利支持。

一是設(shè)置義田為族人提供物質(zhì)福利。設(shè)置義田對族人實(shí)施經(jīng)濟(jì)援助是當(dāng)時宦室聯(lián)系族人的一種重要方式，范仲淹也非常重視物質(zhì)福利對于族人生活的重要意義。1049年，身為資政殿學(xué)士、尚書、禮部侍郎、知杭州事的范仲淹，以自己的官俸收入在蘇州長洲、吳縣等地購買良田十多頃，將每年所得租米用來贍養(yǎng)宗族，并建有專門的倉庫來收貯和發(fā)放租米，這在中國歷史上還是首創(chuàng)。據(jù)錢公輔《范文正義田記》記載：“范文正公蘇人也，平生好施與，擇其親而貧疏而賢者咸施之。方貴顯時，于其里中買負(fù)郭常稔之田千畝，號曰義田，以養(yǎng)濟(jì)群族，族之人日有食，歲有衣，嫁娶兇葬皆有贍?！?7)李文治，江太新：《中國宗法宗族制和族田義莊》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第44頁。范氏義莊開辦之初有義田1000 余畝，以后陸續(xù)增值產(chǎn)業(yè)，其子將義田畝數(shù)又增加了千畝，到清代最多時土地達(dá)到5300多畝。(8)馮爾康：《中國古代的宗族與祠堂》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第149頁。范仲淹親自制定《義莊規(guī)矩》十三條，讓族中子弟掌管義田，利用義田出租收入供養(yǎng)族人生活。范氏義莊按照普遍福利原則為所有在蘇州原籍的族人發(fā)放生活補(bǔ)貼，不論貧富，不論有無收入，發(fā)放的錢物和項目包括口糧、衣料、婚姻費(fèi)、喪葬費(fèi)、科舉費(fèi)、房屋、借貸等，有效保障了族人的基本生活。(9)馮爾康：《中國古代的宗族與祠堂》，第150－151頁。

二是設(shè)置義學(xué)為族人提供教育福利。義學(xué)也稱義塾，范仲淹不是義學(xué)的首創(chuàng)者，但范仲淹開創(chuàng)了以義莊為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、教養(yǎng)結(jié)合的義學(xué)宗族教育模式。范仲淹是以科舉起家的士大夫，他從自身的從政經(jīng)歷中深感興學(xué)勸學(xué)和學(xué)校教育的重要性，曾上書朝廷在全國范圍內(nèi)推廣學(xué)校教育，提出“夫善國者莫先育才，育才之方莫先勸學(xué)”。(10)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，第126頁。宋末元初的牟巘在《范文公義學(xué)記》一文中說：“范文正公嘗建義宅，置義田、義莊，以收其宗族，又設(shè)義學(xué)以教，教養(yǎng)咸備，意最近古。……為其宗族者，宅于斯，學(xué)于斯?！?11)李勇先，王蓉貴校點(diǎn)：《范仲淹全集》，第1188頁。范氏義學(xué)以義田為基礎(chǔ)建立，以義田的收入為主要經(jīng)濟(jì)來源，為族內(nèi)子弟提供免費(fèi)教育，為族內(nèi)子弟安心讀書提供了有效保障。關(guān)于義學(xué)的教師來源和待遇，《義莊規(guī)矩》中有專門規(guī)定：“諸位子弟內(nèi)選曾得解或預(yù)貢有士行者二人，充諸位教授，月給糙米五石。雖不曾得解預(yù)貢而文行為眾所知者，亦聽選，仍諸位共議。若生徒不及六人，止給三石，及八人給四石，及十人全給?！?12)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，第126頁。關(guān)于義學(xué)的教學(xué)內(nèi)容和教材，范仲淹認(rèn)為“勸學(xué)之要莫尚宗經(jīng)，宗經(jīng)則道大，道大則才大，才大則功大”，大力提倡以儒家詩、書、禮、樂、易、春秋等作為主要教材，培養(yǎng)通曉儒家經(jīng)典的經(jīng)邦治國人才。范氏義學(xué)還出錢資助族內(nèi)子弟參加科舉考仕，義莊《續(xù)定規(guī)矩》還規(guī)定了獎勵辦法：“諸位子弟得大比試者，每人支錢一十貫文……再貢者減半?！?13)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，第126頁。

三是設(shè)置義宅為弱勢族人提供救濟(jì)福利。范仲淹在設(shè)置義田的同時又建義宅，“先文正公，少產(chǎn)北地及長還吳，訪求宗族置田以贍之，號曰義莊；廣其居，為義宅”。(14)師晟，鄧民軒編著：《范仲淹立身行事九九主略》，北京：中國戲劇出版社，2002年，第270頁。據(jù)南宋范成大所撰《吳郡志》之《義宅記》記載：“吳門范氏，自唐柱國麗水府君居于靈芝坊，今在雍熙佛寺之后，五世孫文正，公少長北地，皇佑中守杭，始至故鄉(xiāng)，訪求宗族，買田千畝作義莊以贍之。宅有二松名堂，以歲寒閣曰松風(fēng)，因廣其居以為義宅，聚族其中，義莊之收亦在焉?！?15)李文治，江太新：《中國宗法宗族制和族田義莊》，第45頁。范仲淹首創(chuàng)的義宅，類似現(xiàn)代社會意義上的福利院，專門收養(yǎng)和安置宗族內(nèi)沒有親人、沒有勞動能力的弱勢人群，為族內(nèi)弱勢群體提供物資、錢財?shù)壬罱o養(yǎng)，以免他們流離失所。義宅還設(shè)立了貞節(jié)牌坊，表彰義宅所收養(yǎng)寡婦的“貞潔”行為。范氏義宅在戰(zhàn)亂中遭到破壞，范氏子孫重新修建“結(jié)屋十楹，以處貧族，就立新倉，寢復(fù)舊觀”，后來重新修建的義宅在規(guī)模和功能上都有所增加。(16)卞國鳳：《范仲淹宗族福利思想研究》，長春：吉林大學(xué)碩士學(xué)位論文，2004年，第11－12頁。范仲淹開創(chuàng)的義莊宗族福利模式，在中國傳統(tǒng)宗族福利發(fā)展史上具有重要的歷史意義。范氏宗族福利既有思想理念也有實(shí)踐行動，既有物質(zhì)福利也有服務(wù)福利和精神福利，既有普遍福利也有特殊福利，既重視實(shí)物給養(yǎng)也重視文化教化，推進(jìn)了傳統(tǒng)宗族福利的規(guī)范化和制度化，對后世宗族福利發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

二、何心隱的“聚合堂”理想

何心隱（1517－1579），原名梁汝元，吉州永豐（今江西吉安市永豐縣）人，明代中期著名社會思想家，一個充滿理想主義的社會實(shí)驗家。嘉靖三十二年（1553），何心隱在自己家鄉(xiāng)創(chuàng)辦家族公社“聚合堂”，以實(shí)現(xiàn)“合族始聚以和”的目標(biāo)?！熬酆咸谩币宰谧鍐挝粸榛A(chǔ)，具有嚴(yán)密的組織體系，集文化教育、生產(chǎn)活動、社會救助等于一體，同時兼?zhèn)浣逃δ堋⒔?jīng)濟(jì)功能和救助功能。明代東林學(xué)派代表人物鄒元標(biāo)（1551－1624）在《梁夫山傳》中描述道：“爰謀諸族眾，捐貲千金，建學(xué)堂于聚和堂之傍，設(shè)率教，率養(yǎng)輔教輔養(yǎng)之人，延師禮賢，族之文學(xué)以興。計畝收租，會計度支，以輸國賦。凡冠婚喪祭，以追孤獨(dú)鰓寡失所者，悉裁以義，彬彬然禮教行信義之風(fēng)，數(shù)年之間，幾一方之三代矣?！?17)陳正炎，林其錟：《中國古代大同思想研究》，上海：上海人民出版社，1986年，第288頁。宗族公社“聚合堂”為族人提供綜合性的福利保障，是一個典型的宗族福利共同體。

一是建立“率教”制度，舉辦新型宗族公共教育。何心隱非常重視教育和人才培養(yǎng)，建立“率教”制度，舉辦新型宗族教育，培養(yǎng)建設(shè)理想社會的理想人才。何心隱認(rèn)為，當(dāng)時以“私館”為基本形式的“鄉(xiāng)學(xué)”存在嚴(yán)重缺陷，不能滿足培養(yǎng)理想人才之需要。何心隱在《聚和率教諭族俚語》中指出：“本族鄉(xiāng)學(xué)之教，雖世有之，但各聚放私館，棟宇卑隘，五六相聚則寥寥，數(shù)十相聚則擾擾，為師者不得舒暢精神以施教，為徒者不得舒暢精神以樂學(xué)。故今總聚于祠者，正欲師徒之舒暢也。況聚于上族私館，則子弟惟知有上族之親，聚于中族私館，則子弟惟知有中族之親；聚于下族私館，則子弟惟知有下族之親。私館之聚，私念之所由起，故總于祠者，正以除子弟之私念也?！?18)容肇祖：《何心隱集》，北京：中華書局，1960年，第68頁。何心隱主張實(shí)施“總于祠”的宗族公共教育，認(rèn)為聚族祠總教“不惟可以除子弟之私念，凡為父兄者朝夕相顧，子弟亦因以相親相愛。每月朔望，自率教以下十二人，同祠首相聚一坐，樂觀子弟禮以相讓，文以相助，歡如盒如，而相親相愛之念亦皆油然而興矣。故總聚于祠者，又以興長上之親愛也”。(19)容肇祖：《何心隱集》，第68頁。何心隱建立了一套嚴(yán)格的教學(xué)管理制度，包括嚴(yán)格的學(xué)籍管理制度、學(xué)業(yè)考核制度，以及學(xué)校與家庭相互配合的思想教育制度，由率教、輔教、維教負(fù)責(zé)統(tǒng)一貫徹執(zhí)行。(20)陳增輝：《何心隱的教育實(shí)踐》，《江西師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1986年第3期。何心隱還建立了“總送撰”和“總宿祠”的生活管理制度，以保證宗族教育的教學(xué)任務(wù)能夠順利完成。何心隱說：“教既總矣，然又各歸各撰，則暑雨初寒，子弟苦放驅(qū)馳，父兄心亦不安。故不分遠(yuǎn)近貧富，必欲總送撰，所以省驅(qū)馳，以安父兄之心也。撰既送矣，然又各歸各宿，晨出夜入，子弟襲以游蕩，師長教亦不專，故不分遠(yuǎn)近長幼，必欲總宿祠者，所以防游蕩，以專師長之教也?！?21)容肇祖：《何心隱集》，第68頁。

二是建立“率養(yǎng)”制度，統(tǒng)一管理宗族經(jīng)濟(jì)事務(wù)。何心隱認(rèn)為，個人財產(chǎn)乃至身軀都有賴于國家保護(hù)，甚至是“君主”所賜，納稅服役便是知恩回報的一種手段。為了確保賦役的完成，除設(shè)立“率教”制度以外，還有必要設(shè)立“率養(yǎng)”制度。(22)胡雪琴：《何心隱聚和思想研究》，南昌：南昌大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007年，第27頁?！熬酆咸谩痹O(shè)置“率養(yǎng)”一職，下設(shè)“輔養(yǎng)”和“維輔養(yǎng)”，協(xié)助“率養(yǎng)”負(fù)責(zé)管理宗族經(jīng)濟(jì)事務(wù)，主要包括宗族的公田地租、財政收支、國家賦稅等事宜。何心隱在《聚和率養(yǎng)諭族俚語》中說：“知其養(yǎng)之難率也，故設(shè)輔養(yǎng)者以維其輔，又知其養(yǎng)之難維也，故另設(shè)一十二人總管糧于四季，二十四人分催糧于八節(jié)，七十二人各征糧于各候。各候完訖，付于八節(jié)之所催者。八節(jié)完畢，付于四季之所管者。四季完畢，付于維養(yǎng)者，交收轉(zhuǎn)付于輔養(yǎng)，以率養(yǎng)之所率矣?；蛘吒骱蚣Z有未完，則必達(dá)于各節(jié)?！?23)容肇祖：《何心隱集》，第70頁?！毒酆吐署B(yǎng)諭族俚語》要求征糧、催糧、管糧等管理者必須各司其職、各盡其責(zé)：“凡屬于征糧者，勿謂催糧為逸，以墮其所征也。屬于催糧者，勿謂管糧為逸，以墮其所催也。屬于管糧者，勿謂維養(yǎng)者為逸，以墮其所管也。豈知維養(yǎng)者同輔養(yǎng)以促率表，四時相聚，不敢少逸于四時。管糧者，一人管于一月，不敢少逸于一月。催糧者，一人催于一十五日，不敢少逸于一十五日?！?24)容肇祖：《何心隱集》，第71頁。通過在“率養(yǎng)”“維養(yǎng)”“輔養(yǎng)”之間和征糧、催糧、管糧者之間建立各司其職、層層負(fù)責(zé)的管理制度和運(yùn)行機(jī)制，實(shí)現(xiàn)“田糧之征”做到“盡分以輸納”，“丁糧之征”做到“盡分承應(yīng)”。通過改革，聚合堂不再以各家各戶為單位單獨(dú)向國家繳納稅賦，而是由聚合堂統(tǒng)一征收、統(tǒng)一上繳，在一定程度上減少了稅賦負(fù)擔(dān)的不公平、不合理，家族內(nèi)聚力大增。(25)趙昆生：《中國古代烏托邦——中國傳統(tǒng)社會理想進(jìn)程》，北京：中國文史出版社，2004年，第178頁。

三是建立扶弱制度，保障弱勢族人的基本生活。何心隱的政治理想是建設(shè)一個“老者相與以安，朋友相與以信，少者相與以懷”，人人平等互助、“人人相親相愛”的理想社會。何心隱繼承“泰州學(xué)派”創(chuàng)始人王艮的“百姓日用之道”“百姓日用之學(xué)”的思想傳統(tǒng)，特別重視弱勢族人的基本生活保障問題，何心隱獻(xiàn)出家財，“捐千金，購義田，儲公廩，以待冠婚喪祭鰥寡孤獨(dú)之用”。(26)趙昆生：《中國古代烏托邦——中國傳統(tǒng)社會理想進(jìn)程》，第178頁。在“聚合堂”里，生老病死皆由集體料理，老弱病殘由屬于全體“聚合堂”成員的義田供養(yǎng)，對鰥寡孤獨(dú)實(shí)行集體救濟(jì)，解決“聚合堂”內(nèi)喪失勞動能力或沒有糧食收入族人的溫飽問題，消除了弱勢群體的后顧之憂，實(shí)現(xiàn)了聚合“合族”構(gòu)想。何心隱試圖借助“聚和堂”宗族公社實(shí)現(xiàn)他的理想社會目標(biāo)：“惟不敢不期兄弟之相憐者以相翁也，惟不敢不期一房之相殘者以相協(xié)也，惟不敢不期一族之相殘者以相睦也，惟不敢不自率其性以率吾親之所養(yǎng)以報吾君之所賜也?！?27)容肇祖：《何心隱集》，第71頁。明末思想家黃宗羲評價何心隱說：“謂《大學(xué)》先齊家，耐構(gòu)萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚、喪祭、賦役、一切通其有無，行之有成。”(28)王處輝主編：《中國社會思想史（第三版）》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第367頁。

1559 年，何心隱被捕，“聚合堂”宗族公社被迫解體。雖然“聚合堂”僅運(yùn)行了六年，但“聚合堂”實(shí)驗具有重要的歷史意義?！熬酆咸谩笔且粋€以血緣關(guān)系為紐帶建立起來的宗族共同體，重視族內(nèi)子弟教育，培養(yǎng)族人的認(rèn)同感和歸屬感；注重族人經(jīng)濟(jì)利益的維護(hù)和平衡，對弱勢群體進(jìn)行集體贍養(yǎng)，增強(qiáng)了宗族凝聚力。有的學(xué)者把何心隱的“聚合堂”理想與英國空想社會主義者莫爾（1478－1535）的《烏托邦》、意大利空想社會主義者康帕內(nèi)拉（1568－1639）的《太陽城》進(jìn)行比較，認(rèn)為何心隱可視為“近代烏托邦社會主義的先驅(qū)”，(29)陳正炎，林其錟：《中國古代大同思想研究》，第291頁。有的學(xué)者甚至稱何心隱為明代“共產(chǎn)主義”講學(xué)家。(30)齊悅：《何心隱：明代“共產(chǎn)主義”講學(xué)家的傳奇人生》，《文史天地》2019年第5期。

三、龔自珍的“農(nóng)宗方案”設(shè)想

龔自珍（1792－1841），浙江仁和（今杭州市）人，晚清初期的社會思想家。龔自珍高度重視農(nóng)業(yè)在傳統(tǒng)社會發(fā)展中的基礎(chǔ)地位和重要作用，提出了富有龔氏特色的社會起源論、社會變遷論、社會批判論和社會改革論。在龔自珍的社會福利思想中，其“貧富論”極具特色。在《平均篇》中，龔自珍不僅揭露了當(dāng)時社會中存在的貧富不均和兩極分化現(xiàn)象，分析了造成“貧富不齊”的主要原因是官吏貪腐和商人兼并，認(rèn)為貧富差距程度是決定歷代王朝存亡興廢的根本原因和朝代更替的普遍規(guī)律。(31)程二奇：《龔自珍政治經(jīng)濟(jì)思想脞說——以〈平均篇〉〈農(nóng)宗〉為重》，《重慶社會科學(xué)》2006年第11期。如何解決嚴(yán)重的貧富差距和兩極分化問題？龔自珍把希望寄托在傳統(tǒng)的宗法宗族制度，他在《農(nóng)宗》篇中從宗法宗族關(guān)系的角度入手，提出了“宗族社會福利保障”構(gòu)想。

一是農(nóng)宗社會的等級體系。龔自珍認(rèn)為，國家是以農(nóng)宗為單元的若干宗族（家族）的集合體，他在《農(nóng)宗》篇中描繪了一個以宗法觀念為主導(dǎo)、以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的等級化的宗法宗族社會。他將農(nóng)宗社會的全體成員按照宗法關(guān)系分成大宗、小宗、群宗和閑民四個等級，其中的小宗和群宗又合稱“余夫”。龔自珍在《農(nóng)宗》篇中提出：“百畝之農(nóng)，有男子二，甲為大宗，乙為小宗，小宗者，帝王之上藩，實(shí)農(nóng)之余夫也。有小宗之余夫，有群宗之余夫。小宗有男子二，甲為小宗，乙為群宗。群宗者，帝王之群藩也。余夫之長子為余夫。大宗有子三、四人，若五人，丙、丁為群宗，戊閑民。小宗余夫有子三人，丙閑民。群宗余夫有子二人，乙閑民。閑民使為佃?！?32)龔自珍：《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第49頁。龔氏方案中的宗法關(guān)系非常復(fù)雜：立宗之始，長子是大宗，次子是小宗，三子和四子是群宗，其余的都是閑民；大宗的長子恒為大宗，小宗的長子恒為小宗，余者類推；小宗次子為群宗，三子以下為閑民；群宗次子以下是閑民，余下皆為閑民。龔自珍認(rèn)為，四等制的宗法關(guān)系利國利族：“自大宗以至于閑民，四等也。四等之農(nóng)，與其進(jìn)捍而國也，姑將退保于宗；與其進(jìn)保而宗也，姑將退修于宅?！?33)龔自珍：《龔自珍全集》，第51頁。

二是農(nóng)宗社會的土地分配。龔自珍提出以宗法等級為基礎(chǔ)的土地分配方案，其核心主張是實(shí)行“長子主器”的嫡長子繼承制，具體做法如下：(34)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，第177頁。大宗的子甲即長子受田百畝，以后各代大宗的長子世為大宗，在父親60 歲時繼承；子乙即次子立為小宗，受田25 畝；子丙、子丁即三子、四子立為群宗，受田25 畝；子戊即五子或五子以下為閑民，不能受田。小宗的長子可在父親60歲時繼承小宗的25畝土地，次子立為群宗，受田25 畝；三子或三子以下為閑民，不能受田。群宗的長子可在其父60歲時繼承25 畝土地，次子及次子以下為閑民，不能受田。為什么在土地分配上實(shí)行嫡長子繼承制？龔自珍說：“長子與余子不別則百畝分，數(shù)分則不長久，不能以百畝長久則不智?！?35)吳其敬：《試評龔自珍〈農(nóng)宗〉中的土地方案》，《江漢論壇》1983年第6期。在龔自珍看來，只有實(shí)行長子繼承制，宗族土地才不會被平均分割，宗族土地才不致分散，最終才不會導(dǎo)致“數(shù)分則不長久”的后果；如果不實(shí)行“長子主器”，那么，長子和余子就可能平均分割土地，最終導(dǎo)致宗族賴于存續(xù)的土地基礎(chǔ)喪失殆盡。

三是農(nóng)宗社會的保障機(jī)制。龔自珍認(rèn)為，通過四等制的宗族關(guān)系和嫡長子繼承制，就能夠在宗族范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)自治互保的宗族保障。據(jù)龔自珍推算，擁有百畝土地的大宗從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，需要雇傭5名佃戶，擁有25畝土地的余夫也需要雇傭1 名佃戶。如果在族內(nèi)雇傭佃戶（閑民），那么，一個擁有200 畝土地的大宗加四個小宗或群宗，就可以養(yǎng)活9 名同宗族的無田閑民；如果有田10 萬畝，就能保障4500 個閑民免受饑寒之苦；如果有田40 萬畝，就能為18 000 個閑民提供生活保障。(36)田毅鵬等：《中國社會福利思想史（第二版）》，第178頁。龔自珍說：“大凡大宗一，小宗若群宗四，為田二百畝，則養(yǎng)天下無田者九人。然而天子有田十萬畝，則天下無田亦不饑為盜者，四千有五百人。大縣田四十萬，則農(nóng)為天子養(yǎng)民萬八千人?！?37)龔自珍：《龔自珍全集》，第49頁。龔自珍還說：“馀夫家五口，宅五畝，實(shí)食十畝，以二畝半稅，以二畝半食佃，以二畝半治蔬苧，以二畝半糶，自實(shí)食之外，宅、稅、圃、糶、佃五者，毋或一廢?！?38)龔自珍：《龔自珍全集》，第51頁。

龔自珍的“農(nóng)宗方案”構(gòu)想，建立在自然經(jīng)濟(jì)和農(nóng)耕社會的基礎(chǔ)之上，把以血緣關(guān)系為紐帶的族內(nèi)等級制、土地分配的嫡長子繼承制、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的角色分工制有機(jī)結(jié)合起來，構(gòu)建了一個龔氏宗族福利保障模式。龔氏特色的宗族福利構(gòu)想是一種“恢復(fù)過去”的模式，不是“走向未來”的模式。正是在這個意義上，龔自珍被認(rèn)為“仍是一個傳統(tǒng)色彩濃厚的社會思想家”。(39)王處輝主編：《中國社會思想史（第三版）》，第433頁。

四、馮桂芬的宗族保障論

馮桂芬（1809－1874），江蘇吳縣人，中國近代改良派的先驅(qū)。馮桂芬身處中國從古代社會向近代社會轉(zhuǎn)型的歷史時期，在其代表作《校邠廬抗議》中，馮桂芬提出處理中西關(guān)系的基本準(zhǔn)則是“中學(xué)為本，西學(xué)為輔”：“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)?！?40)馮桂芬著；戴揚(yáng)本評注：《校邠廬抗議》，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第211頁。在社會福利發(fā)展模式上，馮桂芬的“中學(xué)為本”文化觀集中體現(xiàn)為具有復(fù)古化和理想化色彩的宗族保障論。

一是宗法制度是國家養(yǎng)民教民的原本制度。馮桂芬認(rèn)為，宗族福利保障以宗法制度為前提，宗法制度是宗族福利保障的基礎(chǔ)。馮桂芬認(rèn)為，中國古代三法中的井田制、封建制已經(jīng)一去不復(fù)返，恢復(fù)宗法制卻能充分發(fā)揮其養(yǎng)民教民的原本功能。馮桂芬說：“三代之法，井田封建，一廢不可復(fù)。后人頗有議復(fù)之者。竊以為復(fù)井田封建，不如復(fù)宗法?！?41)馮桂芬著；戴揚(yáng)本評注：《校邠廬抗議》，第166頁。馮桂芬認(rèn)為，養(yǎng)民教民是國家的重要責(zé)任，宗法制是輔佐國家養(yǎng)民教民的原本制度，天下亂民并非天生為亂民，而是缺乏教養(yǎng)的結(jié)果。馮桂芬說：“宗法者，佐國家養(yǎng)民教民之原本也。天下之亂民，非生而為亂民也，不養(yǎng)不教，有以致之?！?42)馮桂芬著；戴揚(yáng)本評注：《校邠廬抗議》，第166頁。馮桂芬認(rèn)為，宗法制之所以能夠成為養(yǎng)民教民的原本制度，是因為君民之間以人為的社會關(guān)系為紐帶，而宗族則是以自然的血緣關(guān)系為紐帶，人為的社會關(guān)系需要依靠自然的血緣關(guān)系才能得到維系。馮桂芬說：“蓋居民以人合，宗族以天合，人合者，必籍天合以維系之，而其合也彌固?！?43)馮桂芬著；戴揚(yáng)本評注：《校邠廬抗議》，第166頁。馮桂芬認(rèn)為，建立在自然血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的宗法制，在養(yǎng)民教民方面具有與生俱來的先天優(yōu)勢，在滿足宗族成員的福利需求方面具有得天獨(dú)厚的便利條件。馮桂芬說：“牧令有養(yǎng)教之責(zé)，所謂養(yǎng)，不能解衣推食；所謂教，不能家至戶到?！┝樽谧?，以養(yǎng)之教之，則牧令所不能治者，宗子能治之，牧令遠(yuǎn)而宗子近也?！?44)馮桂芬著；戴揚(yáng)本評注：《校邠廬抗議》，第166頁。

二是宗族是一個具有多重功能的綜合體。馮桂芬認(rèn)為，宗法“有功于國家甚大”，恢復(fù)宗法宗族制度對當(dāng)時的社會具有四大正功能。首先，宗法行則盜賊可不作。馮桂芬說，人性本善，人人都畏懼刑罰，盜賊之所以觸犯法律，完全是迫于饑寒?！白诜ㄖ校駸o饑寒，自重犯法?！?45)馮桂芬著；戴揚(yáng)本評注：《校邠廬抗議》，第167頁。馮桂芬贊成顧炎武的觀點(diǎn)：“收族之法行，而歲時有合食之恩，吉兇有通財之義?！?46)馮桂芬著；戴揚(yáng)本評注：《校邠廬抗議》，第168頁。在馮桂芬看來，有了宗族成員之間的互幫互助，“不待王政之施，而鰥寡、孤獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)矣”。(47)馮桂芬著；戴揚(yáng)本評注：《校邠廬抗議》，第168頁。其次，宗法行則邪教可不作。馮桂芬認(rèn)為，宗法制度能夠培養(yǎng)互助意識，改變邪惡觀念，增進(jìn)宗族團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)宗族保障。馮桂芬說：“宗法之上，在有余則歸之宗，不足則資之宗。邪教之宗旨，大都竊此二語，以聚無賴之民，始則濟(jì)其不足，終則括其有余。鄉(xiāng)愚無知，狃目前之利，陷于畔逆而不之悟。宗法既行，誰不愿以其從教主者從宗子哉？”(48)馮桂芬著；戴揚(yáng)本評注：《校邠廬抗議》，第168頁。再次，宗法行則爭訟械斗之事可不作。馮桂芬認(rèn)為，如果有賢能之人掌管宗族，則能有效化解宗族矛盾和宗族沖突，能夠有力遏制不肖之徒作亂，穩(wěn)定正常的社會秩序。馮桂芬說：“今山東、山西、江西、安徽、福建、廣東等省，民多聚族而居，強(qiáng)宗豪族，桀黠之徒，往往結(jié)黨呼群，橫行鄉(xiāng)里。小則糾訟，大則械斗，為害甚巨，皆其族之不肖者號召之。夫一族中豈無賢者？無權(quán)無責(zé)，閉戶不與聞而已。宗法既行，則賢者有權(quán)有責(zé)，君子道長，小人道消。即有一二不肖者，何難以家法治之哉？”(49)馮桂芬著；戴揚(yáng)本評注：《校邠廬抗議》，第168頁。最后，宗法行則保甲、社倉、團(tuán)練一切之事可行。馮桂芬認(rèn)為，宗法、保甲、社倉、團(tuán)練之間相輔相成，宗法制度使每個人都有隸屬和歸屬，并且能夠形成相對穩(wěn)固的社會網(wǎng)絡(luò)，保甲為經(jīng)，宗法為維；有了宗法宗族組織，正常情況下易于社倉集眾人之錢糧，緊急情況下易于團(tuán)練聚合力量?？傊白诜橄日?，聚之于家也。保甲為后者，聚之于國也”。(50)馮桂芬著；戴揚(yáng)本評注：《校邠廬抗議》，第168頁。

三是義莊是實(shí)現(xiàn)宗族保障的基本形式。馮桂芬推崇宋代范仲淹創(chuàng)設(shè)的義莊制度，認(rèn)為義莊制度“頗得宗法遺愿，自可因勢利導(dǎo)，為推廣義莊之令”。(51)馮桂芬著；戴揚(yáng)本評注：《校邠廬抗議》，第166頁。在馮桂芬看來，義莊可以發(fā)揮救助貧民、教化弱勢群體、維護(hù)社會穩(wěn)定等作用，主張以置田取其租入來贍養(yǎng)宗族內(nèi)的貧困人家。馮桂芬設(shè)計了一套結(jié)構(gòu)完整、功能全面的義莊制度及其運(yùn)行機(jī)制，以保證義莊能夠充分發(fā)揮宗族保障的福利功能。馮桂芬的理想化構(gòu)想是：“有一姓即立一莊，為薦饗、合食、治事之地。莊制，分立養(yǎng)老室、恤嫠室、育嬰室，凡族之寡孤獨(dú)入焉。讀書室，無力從師者入焉。養(yǎng)疴室，篤疾者入焉。又立嚴(yán)教室，不肖子弟入焉?！逭再F貴為主，先進(jìn)士，次舉貢生監(jiān)。貴同則長長，長同則序齒。無貴者，或長長，或賢賢。族約以賢賢為主，皆由合族公舉。如今義莊主奉法無力建莊者，假廟寺為之，嫁娶喪葬以告，入塾習(xí)業(yè)以告，應(yīng)試以告，游學(xué)經(jīng)商以告，分居徙居、置產(chǎn)斥產(chǎn)以告，有孝弟節(jié)烈或敗行以告，一切有事于官府以告，無力者隨事資之。一莊以千人為限，逾千人者分一支莊，增一族約。單門若稀姓，若流寓，有力者亦許立莊，無力者擇所附?！⑶f之后，敦勸集資，令經(jīng)費(fèi)充贍?！?52)馮桂芬著；戴揚(yáng)本評注：《校邠廬抗議》，第167頁。馮桂芬的義莊宗族福利構(gòu)想非常詳盡，具有濃厚的“義莊辦社會”色彩，可惜是“紙上談兵”。

中國傳統(tǒng)宗族福利思想是建立在自然經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)社會和宗族制度基礎(chǔ)上的社會福利思想，其產(chǎn)生和存在具有特定的歷史必然性和社會合理性。本文所論及的四位宗族福利思想代表人物，范仲淹和何心隱既有思想又有行動，既是宗族福利思想家，也是宗族福利實(shí)踐家；龔自珍和馮桂芬則主要是“構(gòu)想家”，他們的思想具有濃厚的“懷古”色彩和“返古”特性，主要停留在“形而上”的思想層面。傳統(tǒng)宗族福利思想既是傳統(tǒng)宗族福利實(shí)踐的思想基礎(chǔ)，也是傳統(tǒng)宗族福利實(shí)踐的思想反映，在傳統(tǒng)中國社會福利發(fā)展中產(chǎn)生過積極作用。隨著經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的商品化和市場化，農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會、農(nóng)村社會向城市社會轉(zhuǎn)型，國家能力日益強(qiáng)大，國家福利體系日益完善，宗族組織的福利供給功能日漸弱化，宗族福利思想在現(xiàn)代社會福利思想中已鮮見蹤影。在現(xiàn)代農(nóng)村社會、工業(yè)社會、城市社會中，傳統(tǒng)宗族組織失去了生存基礎(chǔ)，個體家庭成為主導(dǎo)形式，宗族福利不可能再現(xiàn)“昔日輝煌”。在現(xiàn)代社會，雖然傳統(tǒng)宗族組織不復(fù)存在，但血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的福利支持功能卻依然重要，這是強(qiáng)調(diào)血緣關(guān)系福利功能的傳統(tǒng)宗族福利思想留給現(xiàn)代社會的價值“遺產(chǎn)”，現(xiàn)代人應(yīng)該批判地吸收和繼承。正如恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中所說：“父親、子女、兄弟、姊妹等稱謂，并不是簡單的榮譽(yù)稱號，而是一種負(fù)有完全確定的、異常鄭重的相互義務(wù)的稱呼，這些義務(wù)的總和便構(gòu)成這些民族的社會制度的實(shí)質(zhì)部分?！?53)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第24頁。