雙修海

(東莞理工學院 馬克思主義學院，廣東東莞 523808)

理性主義和神秘主義構(gòu)成了斯賓諾莎泛神論的一個矛盾體。就神秘主義而言，斯賓諾莎極力主張神—人之間的絕對區(qū)分，反對將人的目的強加于神；而就理性主義而言，他又完全否定神—人之間的區(qū)分，轉(zhuǎn)而強調(diào)人對神的理智之愛。前者使人遠離神，后者使人接近神。泛神論的這一矛盾是由斯賓諾莎一概地摒棄目的論思想造成。然而，無論著眼于理性宗教的宏觀層面，還是立足于“努力”概念的微觀層面，把泛神論與目的論對立起來都是于理不通的。下文從斯賓諾莎對目的論的批評談起。

一、斯賓諾莎的泛神論對目的論的批評

作為一種理性宗教，斯賓諾莎的泛神論所針對的是天啟宗教的世界圖景。按照后者，整個自然世界是一個有限而封閉的整體。在這個整體中，包括人在內(nèi)的自然萬物都有自身內(nèi)在的目的，而這些目的正是由自然萬物的創(chuàng)造者即神的意志賦予的。具體而言，神創(chuàng)造自然萬物是為了人，而神創(chuàng)造人是為了讓人崇奉神。顯然，天啟宗教的世界圖景深受亞里士多德目的論思想的影響。斯賓諾莎擯棄這一目的論的世界圖景，指責目的論是宗教迷信的思想根源。在斯賓諾莎看來，要使宗教獲得一種真正理性的形式，必須運用數(shù)學方法對目的論加以徹底清理，而數(shù)學方法之所以能起到這種作用，在于數(shù)學“不研究目的，僅研究形象的本質(zhì)和特質(zhì)，可提供我們以另一種真理的典型”[1]39。

實際上，主張利用數(shù)學方法摒棄目的論并非斯賓諾莎首倡，早在他的哲學前輩笛卡爾那里就已經(jīng)這樣做了，只不過斯賓諾莎較之更為徹底。笛卡爾把目的論從物質(zhì)世界清除出去，但在心靈世界又為目的論留出地盤。與之不同，斯賓諾莎的反目的論立場同時適用于心靈世界和物質(zhì)世界。這一對待目的論的不同態(tài)度與他們在本體論立場上的差異不無關(guān)系：笛卡爾是實體二元論，主張心靈和物質(zhì)是兩個性質(zhì)完全不同的實體；而斯賓諾莎是屬性二元論，主張實體是唯一的，心靈和物質(zhì)是這個唯一實體的兩種不同屬性。屬性二元論促使斯賓諾莎認為，物質(zhì)世界中事物的秩序與心靈世界中觀念的秩序遵循的是同一個因果必然性法則，盡管通過不同的屬性表現(xiàn)出來。不難看出，斯賓諾莎的世界是一個受因果必然性法則支配的普遍同質(zhì)的世界，在這一世界圖景中很難找到目的論發(fā)揮作用的余地。正因如此，在《倫理學》第一部分的附錄中，斯賓諾莎專門針對目的論提出批評。

在斯賓諾莎看來，目的論觀念是由人們知識和能力有限而造成的“人心的幻象”，其錯誤主要體現(xiàn)在如下三個方面[1]39-41：

1.目的論的說法顛倒了原因和結(jié)果的位置，把本性上在先之物當作在后之物，進而把最圓滿之物當作最不圓滿之物。假如神與兩個事物或觀念A(yù)和B滿足如下秩序：神產(chǎn)生A，A再產(chǎn)生B。按照因果關(guān)系，A相對于B就是在先之物，并且A比B要更為圓滿，因為A是直接由神產(chǎn)生的東西。然而，按照目的論的看法，這種秩序被完全顛倒過來：一方面，直接由神產(chǎn)生的東西A只是作為達到神的目的B的手段，所以作為目的的B要先于作為手段的A；另一方面，既然目的是先于手段而存在的，沒有目的也就無所謂手段，因此作為目的的B要比作為手段A更為圓滿。

2.目的論的說法是對神的絕對圓滿性的否定。這已經(jīng)可以從上一個錯誤看出：作為目的的B是最為圓滿的東西，其圓滿性不僅超出作為手段的A，甚至也超出產(chǎn)生A的神本身，此即對神的絕對圓滿性的否定。另外，斯賓諾莎還從神的本性出發(fā)揭示這一錯誤：圓滿的神不需要除自身之外的目的，因為如果它是為了某個目的而行動，這個目的是它所缺乏的東西，而如果神是有所缺乏的，那它就不是自身圓滿的。對此，有人區(qū)分“需要的目的”(finis indigentiae)和“同化的目的”(finis assimilationis)，主張神利用A達到B的過程并不表明神有所缺乏，因為這是為了把造物同化到自身當中，而非為了實現(xiàn)自身的需要。斯賓諾莎的批評是，同化的目的也是一種目的，為了實現(xiàn)這個目的，神必須先創(chuàng)造一定的工具，而這恰恰表明神是有所需要、有所欲求的，因而與其絕對圓滿的本性不符。

3.目的論的論證方法是一種“窮詰至不知道”(reductio ad ignorantium)的辯論法，而非“窮詰至不可能”(reductio ad impossibile)的辯論法[1]40。對于“窮詰至不知道”的辯論法的錯誤，斯賓諾莎通過例子加以說明：一塊石頭從高處落下將路人送命，目的論會認為，這里一定有神的目的安排，否則不會那么湊巧。如果人們反駁，沒有什么神的目的，這一事件之所以發(fā)生，是因為那天刮大風，而此人又正好從那里經(jīng)過。對此，目的論會辯解說，若沒有神的目的安排，天何以會刮大風，而此人又何以如此湊巧從那里經(jīng)過？或許人們可以進一步反駁，之所以那天會刮風是因為海上起風浪，而此人之所以從那里經(jīng)過是因為有朋友邀請。對此，目的論將反問道，如果不是神意的安排，海上何以正好起風浪，而朋友又怎會剛好邀請他？……如此反復(fù)，直至人們憑現(xiàn)有知識無法回答為止。既然無法回答，神的目的便成為無知的避難所。

在斯賓諾莎看來，以上針對目的論的批評就物質(zhì)世界中的自然事物是成立的，但人不僅僅是自然事物，因為人除了身體之外還有心靈，而心靈最本質(zhì)的內(nèi)容即自由意志。人有自由意志意味著人可以自主地行動，包括把自己的目的賦予世界?？梢姡杂梢庵镜拇嬖跒槟康恼撝鲝?zhí)峁┝烁鶕?jù)。為此，斯賓諾莎不得不針對自由意志提出批評。他的批評策略是，論證自由意志是心靈借以肯定或否定什么是真或什么是假的一種能力，而且，這種肯定或否定的能力是隸屬于“觀念”(idea)之中的一種能力。比如，一個人擁有三角形的觀念，這個觀念一定包含如下肯定，即三角形的內(nèi)角和為180度；反過來說，如果沒有對三角形內(nèi)角和是180度的肯定，也就根本無法設(shè)想三角形的觀念。通過這種方式，斯賓諾莎將自由意志還原為理智。既然不存在自由意志，目的論也就被徹底清除了。

前面提到，斯賓諾莎反對目的論“窮詰至不知道”的論證方法。這意味著，他支持“窮詰至不可能”的論證方法，而數(shù)學方法正屬于這樣的方法?；跀?shù)學方法的泛神論認為，上帝等同于自然界及其規(guī)律本身，因此要達到上帝，只需憑借理智去認識自然即可，而無需人的需要或目的的參與。然而，對大多數(shù)人而言，這種脫離人的需要或目的的上帝無疑是可望而不可及的神秘存在?？梢姡捎谝桓诺鼐艹饽康恼?，斯賓諾莎的泛神論有陷入宗教神秘主義的傾向，這與其理性神學的身份不符?？档聦Υ嗽缬胁煊X，因而評論說：“宿命的系統(tǒng)(人們把斯賓諾莎看作是它的始作俑者，盡管從一切跡象來看它要更古老得多)立足于某種超感性的東西，因而是我們的洞見所達不到的，這就不是那么容易地可以反駁的了：這是因為，它的有關(guān)原始存在者的概念是根本不能理解的。”[2]243康德堅決摒棄斯賓諾莎的反目的論立場。在他看來，作為不圓滿的人，正因其知識和能力有限才需要上帝，否則任何宗教都毫無存在的必要。由此，康德重新建立起理性宗教與目的論的聯(lián)系。

二、作為理性宗教的泛神論需要目的論

理性宗教(rational religion)強調(diào)對上帝的理性認識，而非對《圣經(jīng)》中人格神的崇拜供奉。前面看到，斯賓諾莎把泛神論作為理性宗教的典范，并將其擺在與目的論冰炭不容的位置。對此，康德不以為然。在康德看來，要建構(gòu)一種理性宗教，離開目的論的幫助是不可能的，因為目的論是神學的“入門”或“過渡”[2]234。

需要指出，與斯賓諾莎不同，康德認為真正的理性宗教是道德神論(moral theology)。筆者并不接受這一點，而是認為斯賓諾莎的泛神論比康德的道德神論更接近于真正的理性宗教，即一種廣義自然宗教[2]。廣義自然宗教的上帝是指自然規(guī)律和道德法則，因此信奉此上帝就是對自然規(guī)律和道德法則心存敬畏。由于斯賓諾莎泛神論的神一方面與自然同一，另一方面又對人的道德行為具有規(guī)范作用，因此泛神論與廣義自然宗教是接近的。當然，康德其實也涉及過廣義自然宗教。他曾提出“自然的神學”(natural theology)，后者又分“自然神學”(physicotheology)和“道德神學”兩種類型[3]609-610。這里的“自然的神學”即相當于廣義自然宗教。遺憾的是，由于康德一概地反對自然神學并主張用道德神學取而代之，這使他沒有對“自然的神學”即廣義自然宗教給予充分的重視。

在提出自己的道德神論之前，康德花了大量篇幅審查以往的理性神學，其中就包括斯賓諾莎的泛神論。對于泛神論，康德給出如下評論：“一些想要做物理學家同時又要做神學家的人曾設(shè)想，使理性感到滿意的是，他們借助于有關(guān)某個存在者的理念來操辦理性所要求的自然物原則的絕對統(tǒng)一性，在這個作為惟一實體的存在者中，那些自然物將全部只是些依存性的規(guī)定；這個實體雖然不是通過知性而成為世界原因的，但它作為主體，世間存在者的一切知性都可以在其中找到；因此一個存在者雖然不是按照目的而產(chǎn)生出事物，但在它里面一切事物畢竟將不能不由于它們僅僅作為其規(guī)定的那個主體的統(tǒng)一性，即使沒有目的和意圖也是必然地相互處于合目的性關(guān)系之中?！盵2]295-296

上述引文表明，作為一種理性神學，斯賓諾莎的泛神論致力于“自然物原則的絕對統(tǒng)一性”。為了實現(xiàn)這一目標，它求助于某種作為惟一實體的存在者的理念，即上帝。斯賓諾莎不談上帝這一惟一實體與自然物的目的因果關(guān)聯(lián)，而是使自然物全部作為依附于上帝實體的存在。這種依附性關(guān)系使得，即便上帝實體不是通過知性而成為自然萬物的原因，但自然萬物也“必然地相互處于合目的性的關(guān)系之中”。在這個意義上，斯賓諾莎解釋的“自然物原則的絕對統(tǒng)一性”實際上就是“目的關(guān)聯(lián)中的統(tǒng)一性”，通過這種解釋，他試圖“使我們免除對自然目的之可能性根據(jù)的一切探求，并且剝奪這個理念的一切實在性”[2]245。

康德把斯賓諾莎的這種自然目的論學說稱為“自然合目的性的觀念論”，以與“自然合目的性的實在論”相區(qū)別。在康德看來，自然目的的觀念論是自相矛盾的。這是因為，斯賓諾莎引入上帝實體是要解釋目的統(tǒng)一性，但實體要成為目的統(tǒng)一性必須滿足兩個條件：一是“作為一個原因的內(nèi)部的結(jié)果”，二是“作為憑借其知性的原因的內(nèi)部結(jié)果”。然而，斯賓諾莎的上帝實體并不滿足這兩個條件，因而通過這樣的上帝實體解釋的目的統(tǒng)一性根本不是什么目的性，而是淪為自然必然性或盲目的、無目的的必然性。這顯然與斯賓諾莎引入上帝實體的初衷是自相矛盾的。也正因如此，斯賓諾莎并沒有像他許諾的那樣，免除我們對“自然目的之可能性根據(jù)”的探求。

由此，康德批評道：“目的因的觀念論……把對一大堆合目的地結(jié)合著的實體如此困難地取得的統(tǒng)一性從對一個實體的因果依賴關(guān)系變成了在一個實體中的依存性的因果依賴關(guān)系……既沒有解決自然合目的性的最初根據(jù)問題，反而把這一問題宣布為無意義的了，因為自然合目的性的概念在剝奪了它的一切實在性之后，就被變成對有關(guān)一般之物的某種普遍本體論概念的一種單純誤解了?！盵2]296

這里提到的“自然合目的性的最初根據(jù)問題”即“為物質(zhì)的客觀合目的性形式尋找其可能性的一個至上根據(jù)”。這一課題要解釋兩方面的內(nèi)容：一是“那個根據(jù)的統(tǒng)一性”或“目的關(guān)聯(lián)中的統(tǒng)一性”，另一個是“實體對其作為目的的后果的關(guān)系”[2]275。如前面看到的，斯賓諾莎考慮到了前一方面的內(nèi)容，盡管如康德所說，“就連這一點他也沒有能夠做成，因為單是基底的統(tǒng)一性這個表象，就連一個哪怕只是無意的合目的性的理念也不能產(chǎn)生出來”[2]246。至于課題的另一個方面，則為斯賓諾莎所忽視。這一被忽視的內(nèi)容涉及一個重要的問題，即目的因果關(guān)系的本性問題。斯賓諾莎只承認機械因果關(guān)系，認為其他關(guān)系包括自然目的都可以還原為無意圖的機械作用，因此目的因果關(guān)系不在其理論的考察范圍。

然而，康德扭轉(zhuǎn)了這種局面。他明確區(qū)分機械因果性和目的因果性?！瓣P(guān)于自然按照目的而結(jié)合和形成的概念，在按照自然的單純機械作用的因果律不夠用的地方，倒是至少多了一條原則來把自然現(xiàn)象納入規(guī)則之中。因為我們在印證一個目的論的根據(jù)時，我們就好像這根據(jù)存在于自然中(而不是存在于我們心中)那樣，把客體方面的原因性賦予一個客體概念，或不如說，我們是按照與這樣一種原因性(這類原因性我們是在自己心中發(fā)現(xiàn)的)作類比來想象這對象的可能性的，因而是把自然思考為通過自己的能力而具有技巧的?！盵2]210

這就是說，目的論是“關(guān)于自然按照目的而結(jié)合和形成的概念”，它獨立于“按照自然的單純機械作用的因果律”，是用以“把自然現(xiàn)象納入到規(guī)則之中”的又一條原則。這條原則本質(zhì)上是“存在于我們心中”的，因為它是人為自己所立的法，但它的根據(jù)卻“好像”存在于自然之中。實際上，自然的合目的性不過是人的合目的性的“類比”，而自然本身則無所謂合不合目的?？梢?，目的因果性是一條主觀的準則，因而屬于反思判斷力的自律原理，而非規(guī)定判斷力的他律原理。作為自律原理的目的因果關(guān)系是一種雙向因果關(guān)系，即它包括“下降的依賴關(guān)系”和“上溯的依賴關(guān)系”兩種形式。康德通過“房子”與“房租所收入的錢”的雙向依賴關(guān)系對此進行了說明[2]223-224。

通過區(qū)分兩種因果性，康德實際上回應(yīng)了斯賓諾莎泛神論對目的論的批評：首先，目的因果關(guān)系是雙向的，即原因和結(jié)果可以互換，這回應(yīng)了斯賓諾莎對目的論顛倒因果關(guān)系的指責。其次，由于如此設(shè)想的目的因果性是一條反思判斷力原則而非規(guī)定判斷力原則，因此把上帝作為目的因果關(guān)系的一方，并不現(xiàn)實地表明上帝有所缺乏，進而也不違背上帝的圓滿性，這又回應(yīng)了斯賓諾莎對目的論會損害上帝圓滿性的指責。最后，作為一條反思判斷力原則，目的論就是“窮詰至不可能”的論證方法。只不過，它不是斯賓諾莎引為典范的數(shù)學方法，而是先驗論證的方法。斯賓諾莎指責目的論是“窮詰至不知道”而非“窮詰至不可能”的論證方法。站在康德的角度，這其實也是把目的論誤當作規(guī)定判斷力原則的結(jié)果。

可見，在康德看來，斯賓諾莎泛神論對目的論的批評是不得要領(lǐng)的，根源于對目的論原則之本性的誤解，即：把目的論原則當作規(guī)定判斷力的他律原理，而非反思判斷力的自律原理，進而只承認自然合目的性的觀念論，而反對自然合目的性的實在論。這也意味著，與泛神論沖突的目的論不是真正的目的論，而真正的目的論是可以與泛神論兼容的。與目的論兼容的泛神論即是我們所說的廣義自然宗教，它屬于哲學的實踐論。注意，這里的“實踐”是廣義的，因為廣義自然宗教的“上帝”是廣義的，即它既指自然規(guī)律又指道德法則。既然作為理性宗教的泛神論是實踐的，那它就與人的欲望和需要密切相關(guān)。然而，由于斯賓諾莎一概地把泛神論同目的論對立起來，這使它與人的實踐目的即人的欲望和需要相疏遠，進而也使信奉它的人不能始終堅守如一。

我們看到，由于一概地擯棄目的論，斯賓諾莎的泛神論總是要求我們無私地促進善，即在對道德律的遵守中不為自己要求任何好處。然而，這種努力是有限度的，因為從自然那里，我們永遠不能找到一條合乎規(guī)律的和根據(jù)持久的規(guī)則來與那個神圣的道德律的要求相協(xié)調(diào)一致，而這恰恰又是泛神論的理論本身需要去實現(xiàn)的目標。因此，在康德看來，如果斯賓諾莎想要一貫地堅持他內(nèi)心的道德律令，而不是讓后者由于終極理想目的的虛無性而遭到破壞，那么“他就必須在實踐的意圖上，也就是為了至少對于那些由道德頒布給他的終極目的的可能性形成一個概念，而假定一個道德上的創(chuàng)世者，即一個上帝的存有，這也是他完全可以做得到的，因為這樣做起碼是不自相矛盾的”[2]310。

三、斯賓諾莎的“努力”概念與目的論

前面我們從理性宗教的宏觀層面論證了泛神論需要目的論。這一論證很大程度上受益于康德從目的論推出道德神論的論證過程，但我們并不接受后一論證的結(jié)論，即用道德神論取代自然神論和泛神論。下面我們再從斯賓諾莎“努力”(conauts)概念的微觀層面論證泛神論事實上并沒有從根本上撇清與目的論的關(guān)系。

泛神論所直接針對的是中世紀經(jīng)院哲學的世界圖景，后者的核心觀念有二：一是自然萬物包括人在內(nèi)都有自己的目的、地位和功能；二是神為了人的目的和需要而創(chuàng)造了整個世界，因此人處于整個世界或宇宙的中心，其他自然萬物的存在都是為了人。這幅世界圖景顯然是受亞里士多德目的論思想的影響。亞氏的目的論思想主要體現(xiàn)于其“四因”學說中?！八囊颉狈謩e是指形式因、動力因、目的因和質(zhì)料因。斯賓諾莎極力反對亞氏的“目的因”(final cause)，將其斥為一種同自然本身無關(guān)的主觀想象的產(chǎn)物?！白匀槐旧頉]有預(yù)定的目的，而一切目的因只不過是人心的幻象?！盵1]39不過，斯賓諾莎并不反對亞氏的“動力因”，因為動力因恰恰是其《倫理學》中人的“自然”向“自由”過渡所必需的。斯賓諾莎的動力因就是一種包括人在內(nèi)的自然萬物都保存自身并抗拒被否定的“努力”。在筆者看來，這種“努力”概念不可避免地同“目的論”概念聯(lián)系在一起。理由主要體現(xiàn)在兩個方面：

一方面，從亞里士多德的理論角度來看，動力因與目的因是密不可分的。我們知道，亞里士多德的形式因、動力因和目的因三者可以合而為一，因為“形式和目的是同一的，而運動變化的根源又和這兩者是同種的”[4]60。亞里士多德明確指出，事物的動力因就是事物由“潛能”向“現(xiàn)實”的運動，而這個運動必定指向某個終極目的，即本身不再被推動的推動者?！胺苍谧陨聿贿\動變化的情況下推動別的事物的……諸如那些完全不能運動的最初的實在，事物的本質(zhì)或形式，因為這就是終結(jié)或目的?！盵4]61由此看來，只要斯賓諾莎接受亞里士多德的“動力因”，他就不可避免地要接受其“目的因”。既然“努力”概念就是斯賓諾莎理解的“動力因”，所以他至少間接承認了亞里士多德的目的論學說?？梢?，斯賓諾莎的泛神論是為目的論解釋留有余地的，并未像他所宣稱的那樣完全同目的論撇清了關(guān)系。

另一方面，從斯賓諾莎的理論角度來看，在對“努力”概念的含義、“努力”對實現(xiàn)人的自由和幸福的作用，以及“努力”與上帝的關(guān)系等問題的闡釋上，斯賓諾莎無不顯示出目的論的理論傾向。對此，我們下面一一給予論述。

首先，前面提到，“努力”是自然萬物(包括人在內(nèi))維持自身存在、避免被他物否定的一種力量(power)。這種“努力”也被斯賓諾莎稱作自然萬物尤其是人的“現(xiàn)實本質(zhì)”(actual essence)?！耙晃锝吡Ρ３制浯嬖诘呐Σ皇莿e的，即是那物的現(xiàn)實本質(zhì)?！盵1]106此外，斯賓諾莎還把“努力”同“意志”“沖動”“欲望”聯(lián)系起來，認為它們不過是對同一現(xiàn)象的不同描述而已?！斑@種努力，當其單獨與心靈相關(guān)聯(lián)時，便叫做意志。當其與心靈及身體同時相關(guān)聯(lián)時，便稱為沖動。……欲望可以界說為我們意識著的沖動。”[1]107可見，“努力”說到底就是人的心靈和身體同外部事物在力量上的相互作用(affections)而產(chǎn)生的某種“情感”(affect)。情感可以是被動的，也可以是主動的。如果是前者，它就是想象知識指導(dǎo)下的“激情”(passion)；如果是后者，它又成為理性知識指導(dǎo)下“主動性”(activity)。在斯賓諾莎看來，只有后一種“努力”才使人獲得真正的“自我保存”，從而構(gòu)成人真正的“現(xiàn)實本質(zhì)”。前一種“努力”也即“激情”，其“自我保存”的形式就是“趨樂避苦”[1]108。然而，由于沒有理性的指引，人們根本無法把握什么是真正的苦樂，從而導(dǎo)致人們始終生活在希望和恐懼之間。既然“努力”需要人的理性指導(dǎo)，這就表明，“努力”不可避免地同人的目的相關(guān)聯(lián)，因為人的理性恰恰是為“努力”規(guī)定方向和目標的，此“方向”和“目標”不是盲目的，最終可以歸結(jié)為人的“目的”。

其次，在斯賓諾莎那里，人的身體和心靈好比“圓形”和“圓形的觀念”，二者其實是同一個東西，亦即同一個實體，只不過是用不同的屬性來說明罷了。由于“觀念的次序和聯(lián)系與事物的次序和聯(lián)系是相同的”，所以“無論我們借廣延這一屬性，或者借思想這一屬性，或者借任何別的屬性來認識自然，我們總會發(fā)現(xiàn)同一的因果次序或同一的因果聯(lián)系”[1]49-50。這就是說，人是受自然的必然因果法則約束的，因而沒有任何自由可言。不過，這只是對自然世界的一種靜態(tài)的描繪。為了拯救人類的自由和幸福，斯賓諾莎引入以“努力”概念為核心的動力學觀點。在此觀點下，人可以通過將認識從想象階段提升到理性階段，將被動情感(激情)轉(zhuǎn)化為主動情感(主動性，即激情的主人)，最終使人從受奴役的狀態(tài)進入真正自由、幸福的狀態(tài)。注意，這種自由、幸福狀態(tài)是無法在自然的必然因果法則上得到說明的，因此必須引入另一種必然性法則即目的論法則加以說明。這就類似于康德的做法，即：為了解釋有機體而在機械作用的因果性之外提出一種特殊種類的因果性——目的因果性。

第三，在斯賓諾莎那里，人的自由、幸福狀態(tài)就是在理智上與上帝合而為一的狀態(tài)，而獲得這一狀態(tài)的過程也是人的智識能力不斷提升的過程。人們不滿足于獲得想象知識，而是以追求理性知識為目標。按照斯賓諾莎的定義，理性知識就是符合對象的“真觀念”(true idea)或“充分觀念”(adequate idea)。理性知識的最高形態(tài)是一種無前提的真觀念或充分觀念。斯賓諾莎稱為“直觀知識”?！斑@種知識是由神的某一屬性的形式本質(zhì)的正確觀念出發(fā)，進而達到對事物本質(zhì)的正確知識”[1]80。因此，“努力”就是要幫助人們擁有這種知識，從而使自己接近于，乃至成為“神”。在此，斯賓諾莎實際上假定了人有一種“理智直觀”的能力；如果沒有這種能力，無論人們“努力”到何種程度，都不可能達到“對上帝的理智之愛”。然而，人的理智直觀是康德堅決反對的，后者只承認人唯一具有的一種直觀能力，那就是感性直觀能力。筆者同意康德的觀點，并進一步認為，斯賓諾莎大可不必引入理智直觀來實現(xiàn)神人合一的自由、幸福狀態(tài)，而只需承認“努力”概念與目的論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)即可，因為目的論會很自然地把我們引向理性宗教的上帝。

值得提及的是，對于斯賓諾莎泛神論本身是否完全排斥目的論的問題，在學界早已引起廣泛討論[5]39-57。著名的斯賓諾莎研究專家貝內(nèi)特(Jonathan Bennett)認為，斯賓諾莎泛神論的本意就是要拒斥一切目的論，只不過這一意圖并沒有貫徹到底，因為泛神論無法解釋人們在理性知識指引下的生活如何能夠成為一種非目的論的生活。其實，理性知識引導(dǎo)下的生活便包含著某種對未來的目的性期待，這種目的性期待與斯賓諾莎的“努力”概念是密切相關(guān)的。柯利(Edwin Curley)由此認為，斯賓諾莎的泛神論并沒有拒絕一切目的論，因為它談?wù)摗芭Α钡姆绞角∏∈且环N目的論的方式。不過，貝內(nèi)特和帕倫斯(Joshua Parens)對此卻不以為然[6]139-161。他們堅持認為，“努力”與目的論無關(guān)，前者在根本上可以還原為因果必然性。有趣的是，爭論雙方有一個共識，即無論斯賓諾莎泛神論是否有意排斥一切目的論，它本身并沒有從根本上擺脫與目的論的關(guān)聯(lián)。這其實也是本文的立場。

注意，柯利認為斯賓諾莎的“努力”概念并不能還原為因果必然性，這實際上就是在自然的機械因果性之外為自然的目的因果性的存在打開了一道口子。換句話說，柯利傾向于像康德那樣區(qū)分兩種不同的因果解釋，即機械因果解釋和目的因果解釋。這一點其實已經(jīng)被主張還原論的貝內(nèi)特所承認，只不過他把機械因果解釋看得更為重要。貝內(nèi)特談道：“我同意斯賓諾莎……(從而)承認因果解釋是所有解釋中最基本的一種，但這并非暗示目的論解釋就是不恰當?shù)摹！绻總€事物都可以既通過目的論概括的方式被解釋，又通過機械因果性的方式被解釋，那么后者應(yīng)當成為首要的選擇?！盵7]228可見，無論對斯賓諾莎“努力”概念采取還原論解讀還是非還原論解讀，都不可避免地承認目的論解釋存在的合理性，進而不得不承認斯賓諾莎泛神論與目的論的瓜葛。

四、目的論是泛神論的應(yīng)有之義

在對以往的自然目的論學說提出批判之后，康德意味深長地提出這樣的問題，即：“應(yīng)該給予目的論什么位置？它是屬于自然科學呢還是屬于神學？”[2]270這一至關(guān)重要的問題是康德的哲學前輩斯賓諾莎所忽視的。對于斯賓諾莎而言，真正的理性神學是通過數(shù)學方法建構(gòu)起來的，這個建構(gòu)的過程并不需要目的論的參與。因此，目的論在斯賓諾莎視為理性神學的泛神論中是沒有位置的。同樣，斯賓諾莎也不認為目的論在自然科學中有任何位置，因為自然科學發(fā)展所需要遵循的只是機械因果必然性法則。由此看來，斯賓諾莎既不把目的論歸屬于自然科學，也不主張將其歸屬于神學，而是當作人心之幻象加以拋棄。當目的論被斯賓諾莎拋棄之后，目的論的地位問題在他那里也就不復(fù)存在。

表面上，斯賓諾莎的看法與康德相似，因為康德也明確表示，目的論不屬于任何學理，而只屬于一種特殊的認識能力即判斷力批判。但實際并非如此?？档掳涯康恼撟鳛榉此寂袛嗔υ瓌t，并指出，它所包含的先天原則無論對自然科學還是對神學都有極其重要的“消極性”應(yīng)用?？档旅鞔_說：“就其包含有先天原則而言，它能夠而且必須拿出一種該如何按照目的因原則來判斷自然界的方法；這樣，它的方法論就對理論自然科學的處理方式至少具有消極性的影響，甚至對于理論自然科學在形而上學中作為神學的入門對神學所可能有的那種關(guān)系也具有這種影響?！盵2]271如果在這個層面上思考問題，康德實際上是主張目的論既屬于自然科學也屬于神學的，只要這樣歸屬時是將它看作反思性原則而非規(guī)定性原則。實際上，康德也正是這么做的，他的道德神論就是通過目的論建立起來的。

對于泛神論與目的論的關(guān)系，本文是傾向于康德觀點的，但也對其部分論斷有所糾正。一方面，我們站在康德理性宗教的角度指出，泛神論作為理性宗教不可能斬斷其與目的論的關(guān)系。另一方面，我們也從斯賓諾莎“努力”概念的出發(fā)，論證了目的論原則是內(nèi)嵌于其泛神論的理論體系之中的。由此可以說，目的論是泛神論的應(yīng)有之義。當然，這里的泛神論不能完全等同于斯賓諾莎式的泛神論，不妨稱之為一種新泛神論，即我們所主張的廣義自然宗教。在筆者看來，無論斯賓諾莎還是康德，他們的理性宗教都是得失并存的。斯賓諾莎的泛神論最接近于真正的理性神學，即廣義自然宗教，但它卻以拒斥一切目的論為己任，致使其“上帝”觀念散發(fā)出一股神秘主義的氣息；康德雖然承認目的論在神學中“可以得到極其重要的運用”，但他由此把理性神學推到與自然神論敵對的位置，只承認道德神論，以致與真正的理性神學即廣義自然宗教漸行漸遠。

說到底，新泛神論或廣義自然宗教的“上帝”就是指自然規(guī)律和道德法則。因此，對上帝的敬畏就是對自然規(guī)律和道德法則的敬畏。之所以敬畏這樣的上帝，根源于作為“有限的理性存在者”即人的需要。具體而言，在科學認識活動中，人們需要一個指引科學研究方向的“上帝”，而在道德實踐活動中，人們需要一個保證德福相配的至善目標的“上帝”。二者合并，構(gòu)成廣義自然宗教。對“上帝”的需要體現(xiàn)了人是帶著“目的”而信奉某種宗教的。正是在這個意義上，目的論是新泛神論或廣義自然宗教的應(yīng)有之義。當然，目的論僅僅只是幫助人們達到對上帝存在的假定，而非達到對上帝必然存在的承諾，而這一點正是廣義自然宗教能夠與自然科學相容而非對抗的根源。