□周琳峰 王志軍/文

作為上海文化特點的開放和包容也反映在上海對異域文化的接受性上。本文以異域文化的代表——上海天主教為對象，研究了其在20世紀以前的發(fā)展歷程。明清之際，天主教傳入上海并初步發(fā)展，在“中西禮儀之爭”與清政府禁教政策的影響下陷入停滯，只能以秘密方式延續(xù)。鴉片戰(zhàn)爭后，上海天主教在不平等條約的保護下得到復興并迅速發(fā)展；庚子教難時期，在“東南互保”協(xié)定的關(guān)照下，未受到太大沖擊。上海天主教發(fā)展的連續(xù)性反映了上海接受異域文化的過程中，既需要異域文化主動適應本地的文化需求，也與上海特殊地理條件所提供的良好環(huán)境密不可分。

每當我們提起上海文化，開放、包容這些詞匯總會反復出現(xiàn)，如在熊月之教授主編的《上海通史》中，上海的文化特征被歸納為“創(chuàng)新、開放、靈活、多樣”，特別強調(diào)上海文化“敢于突破陳規(guī)舊俗，開風氣之先，……襟懷開闊，從不拒絕外來文化，也善于吸收外來文化，……形式豐富多彩，不拘一格。[1]”上海文化的開放和包容尤其體現(xiàn)在其對異域文化的接受性上，而作為異域文化的代表——天主教在上海的傳播和發(fā)展也很好地印證了這點。

天主教是西方基督宗教的重要組成部分，與東正教、基督新教并列為基督宗教的三大派別。著名學者陳垣先生認為在歷史上基督宗教曾四次進入過中國，第一次是唐朝時基督教聶斯脫利派以景教之名來華，第二次是元朝時天主教以“也里可溫教”之名來華，第三次是明末清初時天主教來華，第四次是鴉片戰(zhàn)爭后基督新教來華[2]。雖然天主教在元朝時期就已經(jīng)來華，但其真正進入上海地區(qū)則是在明末清初時期。

1 明清之際上海天主教的傳入與初步發(fā)展

天主教傳入上海的過程與明末大學士徐光啟及其家族密不可分。1596年與1600年，徐光啟（1562-1633）曾先后結(jié)識傳教士郭居靜（Lazaro Cattaneo）和利瑪竇（Matteo Ricci），對天主教產(chǎn)生了興趣。1603年，徐光啟在南京由羅如望神父施洗入教，洗名“保祿”[3]。1607年，由于父親在北京去世，徐光啟在返鄉(xiāng)守制的同時，延請郭居靜前往上海開教。1608年，郭居靜到達上海并短暫寓居于喬家浜南岸九間樓的徐光啟家中，之后徐光啟另設(shè)一房作為圣堂。1609年12月24日夜，郭居靜在該堂舉行了圣誕彌撒禮成為了上海天主教歷史上的首次圣誕夜，且在此后不到兩年的時間里，郭居靜就在此施洗了200余人歸信[4]。由此，在徐光啟和傳教士的推動下，天主教正式進入了上海。

雖然郭居靜神父是開創(chuàng)上海天主教事業(yè)的第一位傳教士，但他并未在上海常駐，且直至1637年前，上海也尚未有正式的教堂。打破這一局面的是意大利籍耶穌會士潘國光（Francesco Brancati），他于明崇禎十年（1637年）來滬。1640年，在徐光啟的四孫女瑪爾第納的幫助下，潘國光購得北城安仁里的世春堂舊址，修繕后改名為“敬一堂”，成為了上海第一座正式的天主教堂，上海天主教徒稱之為“老天主堂”[5]。除建造敬一堂，潘國光在上海的28年里還根據(jù)教徒的性別、年齡、文化程度等特征，分別建立了“耶穌苦難會”“圣母會”“天神會”“圣伊納爵會”“圣方濟各·沙勿略會”這五種善會組織來管理日益增多的信徒。徐光啟的后人對上海教務(wù)的發(fā)展也起到不可忽視的作用，除瑪爾第納幫助建造“敬一堂”之外，還有徐光啟的二孫女許甘第大捐資潘國光神父在上海和松江傳教，1658年的松江邱家灣天主堂就是由她獨資建造的[6]，且她也幫助外省傳教士建造教堂，出資邀請傳教士翻譯刊印宗教類與科學類書籍。

明清之際天主教在上海的傳教成果是相當顯著的，信教人數(shù)逐年增加，1661年潘國光神父在向耶穌會的上書就提到“每年付洗在二、三千人以上”[5]，而根據(jù)1663年中國教務(wù)巡閱使德加馬神父的手抄記錄，當時天主教在江南省有十二座教堂，共計教友五萬五千一百名，其中上海就有兩座教堂（九間樓堂與敬一堂），六十六所小堂，教友四萬人[3]。此外，不僅在上?？h城內(nèi)，就連松江、浦東、嘉定等當時并未屬于上海的周邊村鎮(zhèn)也都有天主教徒活動的記錄?？梢姡谝怨屿o、潘國光為代表的外國傳教士和以徐氏家族為代表的本地教徒的共同努力下，天主教在明末清初之際的上海已初具規(guī)模了。

清康熙前期，雖發(fā)生了湯若望被誣告案，但在冤案昭雪后，康熙帝不僅恢復傳教士正常的宗教生活，還非常看重通曉西方科學的傳教士，如傳教士南懷仁（Ferdinand Verbiest），因通曉數(shù)學與歷法而被任命負責欽天監(jiān)，且在三藩之亂中，還為清政府打造火器而立下功勞[7]。由于康熙帝對傳教士的這種信任，1692年康熙下達了保教令，規(guī)定“相應將各處天主堂俱照舊存留，凡進香供奉之人，仍許照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行各省可也”[6]，由此天主教在華的傳播得到了官方認同。

同一時期的上海天主教，也由于傳教士和本地教徒的合作而穩(wěn)步發(fā)展，如上海第一位神父吳歷（字漁山，號墨井道人，1632-1781）的出現(xiàn)，他入教前是清初的著名山水畫家，入教后開始在上海傳教，并協(xié)助當時在滬的意大利耶穌會士張安當主持上海教務(wù)，1688年，吳漁山在第一位中國主教羅文藻的祝圣下成為神父，1696年后轉(zhuǎn)到嘉定傳教[4]。天主教對老弱婦孺的關(guān)懷使天主教在底層百姓群體中得到了認同，根據(jù)1656年意大利耶穌會士畢嘉的報告，在上海的神父經(jīng)常要周游鄉(xiāng)村，且在封齋期與將臨節(jié)等時期還要“巡行各堂，聽老人、婦女、兒童告罪，分送圣體。[4]”上述種種措施使得上海天主教在18世紀初，教友數(shù)量達八萬余人，比1663年德加馬神父四萬人的記錄多出1倍左右[3]。

2 “中西禮儀之爭”后上海天主教的秘密流傳

明末清初天主教來華的歷史，不僅在宗教方面具有重要影響，更標志著中西文化間的交流，但兩種文化的差異也使得這場交流中難免會產(chǎn)生摩擦，發(fā)生在明萬歷四十四年（1616年）的南京教難與清康熙三年（1664年）的湯若望被誣告案就是具體表現(xiàn)。不過兩次教案雖都對天主教的在華傳播有不利影響，但并未改變明清政府對天主教的相對寬容政策，使得上海天主教在兩次教案發(fā)生后依能繼續(xù)發(fā)展。而隨著“中西禮儀之爭”的發(fā)生，從康熙晚期開始改變了對待傳教士的寬容政策，導致上海天主教的發(fā)展陷入停滯。

從明末傳入開始，天主教就不可避免地面對了是否應該適應中國本土文化這一問題，引發(fā)了羅馬教廷內(nèi)部及中國政府與教廷間持續(xù)上百年的爭論。爭論的焦點在關(guān)于“Deus”的翻譯及祭祖祭孔的禮儀上。早期入華的利瑪竇等耶穌會士，以中國經(jīng)書中的“上帝”“天主”來翻譯拉丁文“Deus”[6]；對祭祖祭孔問題，利瑪竇認為祭祖是“出于愛親之義，依儒禮亦無求佑之說，惟盡孝思之念而已”，而祭孔是“敬其為人師范，并非祈福佑聰明而拜也”，這只是中國人表示尊師重道、崇敬先人的禮俗，沒有宗教意義，故應允許中國教徒保持這種習俗[4]。利瑪竇等的觀點適應中國文化，成為天主教傳入時期耶穌會士們共同遵守的規(guī)矩。17世紀，隨著多明我會、方濟各會及巴黎外方傳教會等其他天主教修會紛紛來華傳教，在國家背景、組織形式、神學解釋等各方面存在差異的修會對是否應當繼續(xù)遵守利瑪竇的規(guī)矩展開了辯論，但當時辯論發(fā)生的主要地點并不在中國，而是在歐洲，法國、意大利、比利時等地許多不通神學也不了解中國文化的人均熱衷于參與辯論，巴黎大學也為此舉行多次會議，不少人反對利瑪竇規(guī)矩的觀點[6]。1704-1715年，教皇克雷芒十一世先后兩次頒布禁止中國教徒參加祭祖祭孔禮儀的上諭，并兩度派使者企圖讓康熙帝服從教皇的上諭，但均遭到康熙的拒絕，同時康熙也認為教皇的上諭不僅是不尊重中國習俗，還圖謀干預中國內(nèi)政[6]；因此在康熙統(tǒng)治晚期，清政府對天主教的政策從寬容轉(zhuǎn)向禁止，此后的雍正朝至道光朝時期禁教措施愈發(fā)嚴格。教堂被封閉，部分傳教士雖依然憑借關(guān)于天文歷法和拉丁語方面的專長為朝廷服務(wù)，但傳教行為被嚴厲禁止。

中西禮儀之爭及隨之而來的全國禁教政策，自然也波及到上海天主教。一方面，教堂與住院被封閉后或被改建他用或被拆毀，如敬一堂和住院被封閉后，教堂于雍正八年（1730年）改為關(guān)帝廟，住院則于乾隆十三年（1748年）改為敬業(yè)書院[4]。另一方面，原本在上海及周邊地區(qū)的傳教士在禁教命令下被大量驅(qū)逐，如1724年在江南傳教的孟由義和李約瑟被驅(qū)逐至廣州；1725年，第一個定居崇明島的法國耶穌會傳教士彭加德“被逐出”該島；1726年，居于松江附近的傳教士秉多也“為官府所獲，遣送廣州”[4]。上海以及全國各地被驅(qū)逐的傳教士們先被集中安置于廣州，后又于1732年轉(zhuǎn)至澳門。天主教徒的日常宗教儀式，如“領(lǐng)圣體”“望彌撒”“告罪”等，都有賴于經(jīng)驗豐富的傳教士的指導，傳教士被驅(qū)逐導致了大量本地教徒無法開展宗教生活。同時，隨著禁教政策的逐漸嚴格，大量本地信徒也不得不放棄信仰，1765年全國信徒數(shù)量只剩12萬，比1701年的約30萬，減少了60%[6]。

在嚴格的禁教政策下，上海天主教并未完全銷聲匿跡，依然有傳教士與信徒秘密開展宗教活動，18世紀下半葉傳教士南懷仁（Godefroid Xavier de Laimbeckboven）長期潛藏于江南地區(qū)。為避免被官府抓捕，南懷仁只能選擇在農(nóng)民、漁夫等下層百姓間傳教，并利用江南地區(qū)河道密布的地理特點躲避官府搜捕。據(jù)1766年北京最后一批耶穌會士之一的晁俊秀記錄，“年已七十歲的南懷仁主教，憔悴不堪，在一個面積比意大利還大的教區(qū)中，終年奔走，服裝和普通農(nóng)夫一樣，頭戴若笠，短褐敝履，藏身于狹小的漁船上，煎熬于酷暑的氣候，日夜承受著蟲虱的叮咬，而且隨時有被捕的危險。他希望能捨舟登陸，在一間破屋中暫住兩三天，以解除疲勞，恢復健康，但又怕連累教徒，給他們增添麻煩。他白天忍受痛苦，黑夜為教徒聽神工。[4]”1787年南懷仁病逝于浦東，當時耶穌會已被解散，此后的五十年中，江南教區(qū)只有南懷仁培養(yǎng)的幾位中國神父及來自北京和澳門接替耶穌會的遣使會會士負責[3]。

3 鴉片戰(zhàn)爭后上海天主教的復興與快速發(fā)展

1840年的中英鴉片戰(zhàn)爭及隨之而來的一系列不平等條約的簽訂，對傳統(tǒng)中國社會造成巨大沖擊的同時，也使中國天主教的發(fā)展走向了一個新局面，其中上海天主教無疑有著舉足輕重的地位。在《中英南京條約》及其附屬的《虎門條約》中，上海與廣州、廈門、福州、寧波成為最先開放的五個通商口岸，1843年11月17日，上海正式開埠。1844年，清政府與法國又簽訂《中法黃埔條約》，規(guī)定法國人可以在通商口岸建造教堂，且“倘有中國人將法蘭西禮拜堂、墳地觸犯毀壞，地方官照例嚴拘重懲。[8]”一系列的不平等條約，讓上海成為中國天主教復興的首選之地，直至1912年清朝滅亡，上海一直都是天主教向內(nèi)地傳播的“橋頭堡”。

雖然鴉片戰(zhàn)爭后簽訂的不平等條約動搖了自康熙晚年以來的嚴格禁教政策，成為近代中國天主教復興的開端，但近代上海天主教復興的開端卻在鴉片戰(zhàn)爭發(fā)生前。明清之際的耶穌會士在上海的傳教活動曾給上海民眾留下了良好的印象，即使在18世紀之后天主教經(jīng)歷了禁教及耶穌會解散等變故導致發(fā)展停滯，但上海地區(qū)的天主教依然以秘密活動得到了延續(xù)。1814年，耶穌會在歐洲恢復，并很快著手重返江南開展傳教事業(yè)，1840年1月10日，教宗額我略十六世任命羅伯濟神父（Louise de Besi）為山東代牧區(qū)主教，同時負責南京主教區(qū)教務(wù)，管轄區(qū)域包括山東、江蘇、安徽、河南四省[3]。1841年，南格祿（Claudius Gotteland）、艾方濟（Franciscus Estsve）、李秀芳（enjaminus Brueyre）三位神父在耶穌會總長羅當（Roothaan）的委派下來華協(xié)助羅伯濟主教的傳教工作[3]，三人于1841年10月21日抵達澳門，次年的6月19日英軍占領(lǐng)上海，打開了歐洲通往中國的大門，同年7月12日三位神父經(jīng)舟山抵達上海[3]。據(jù)1841年的教務(wù)統(tǒng)計，當時上海及周邊地區(qū)的教友數(shù)量至少有48000余人，其中大部分為農(nóng)民與漁民，也有不少因中西禮儀之爭而放棄科舉入仕，選擇下海經(jīng)商的富家子弟[3]，這部分教友也成為了天主教在上海復興的基礎(chǔ)。

伴隨著傳教士的歸來及1844年的《中法黃埔條約》和1846年道光帝發(fā)布的關(guān)于弛禁天主教并歸還教堂舊址的上諭，上海的天主教事業(yè)也迎來了新變化。羅伯濟與南格祿抓住時機向當時的上海地方政府要求返還城內(nèi)的天主教教產(chǎn)，其中包括已被改建為關(guān)帝廟的老天主堂、教堂旁的原神父住院及上海縣城南門外的教士墓地[3]，上海地方政府還將董家渡、洋涇浜和石皮弄的三塊地皮撥給傳教士作為補償，其中董家渡和洋涇浜兩塊土地上后來分別建有董家渡主教大堂以及圣若瑟天主堂[3]。除重新獲得的土地外，傳教士還著重開發(fā)了徐家匯地區(qū)，使之成為上海天主教事業(yè)的中心。作為上海天主教事業(yè)的奠基者，徐光啟在去世后被安葬在土山灣北部，肇家浜與法華涇兩川匯合處，其后人在此地結(jié)廬守墓和繁衍生息，“徐家匯”因此得名。由于徐氏家族均奉教不輟，此地也逐漸吸引了不少教友定居，故在傳教士決定開發(fā)時，徐家匯已具有比較濃厚的天主教氣息。1847年，由于南格祿神父與羅伯濟主教間存在矛盾，他便選擇在徐家匯設(shè)立耶穌會總院，并擔任第一任會長[9]。1851年，徐家匯天主堂（舊堂）建成，這不僅是鴉片戰(zhàn)爭后上海的第一座天主堂，也是中國第一座按西方建筑風格建造的希臘式教堂，由于教堂以耶穌會創(chuàng)始人圣伊納爵·羅耀拉（Ignacio de Loyola）為“主?！保室卜Q“圣伊納爵堂”。此后，隨著信徒數(shù)量的增加及其他天主教修會的進入，徐家匯的天主教事業(yè)深入發(fā)展。在宗教方面，除耶穌會總院與徐家匯天主堂，經(jīng)多次遷址的耶穌會修道院于1877年最終遷至徐家匯，隨著拯亡會、獻堂會、圣衣會等女修會的進入，徐家匯圣母院于1869年建成，這也是上海最大的天主教女性教會機構(gòu)。在科學文化方面，由于耶穌會本身對文化教育事業(yè)重視及明清之際利瑪竇等耶穌會士“學術(shù)傳教”措施的成功，特別是1872年由清政府洋務(wù)派與耶穌會士共同推動的“江南科學計劃”設(shè)址在徐家匯，使得該地區(qū)的天主教文化事業(yè)十分發(fā)達，如1850年創(chuàng)辦的徐匯公學（由天主教開辦的中國最早以西方模式設(shè)立的學校），由耶穌會士所辦的藏書樓、天文臺、博物館等也都具有開創(chuàng)性。在慈善方面，由耶穌會所辦的土山灣孤兒院及由拯亡會修女所辦的圣母院育嬰堂也頗為知名，尤其是土山灣孤兒院在收養(yǎng)孤兒的同時還傳授他們各種手藝，逐漸發(fā)展成具有特色的繪畫和雕刻工場，其“教養(yǎng)兼施”的慈幼觀念也填補了中國傳統(tǒng)的“只養(yǎng)不教”慈幼觀念的不足[7]。

4 “庚子教難”與“東南互?！眳f(xié)定對上海天主教的影響

鴉片戰(zhàn)爭后上海天主教的快速發(fā)展本質(zhì)上是這一時期中國天主教發(fā)展的一部分，但這種利用不平等條約獲得特權(quán)的發(fā)展方式也使天主教成為西方列強的侵略工具，且一些傳教士與本地教徒又依仗特權(quán)胡作非為更促使這一時期各地民教矛盾的發(fā)生。據(jù)統(tǒng)計，從1840年至1900年，全國大小教案共四百余起，大量的下層民眾、本地士紳、官吏、甚至秘密結(jié)社都卷入其中[10]。1900年，由義和團運動引發(fā)的“庚子教難”，更是清末民教矛盾的一次大爆發(fā)，中國北方的天主教事業(yè)遭遇了毀滅性打擊。據(jù)不完全統(tǒng)計，天主教共有五位主教、三十一位傳教士、九位修女在1900年遇難，而中國教徒有超過三萬人遇難[11]，此外被毀的教堂、教會學校和醫(yī)院更是不計其數(shù)。

然而在此背景下，包括上海在內(nèi)的東南各省卻由于“東南互保”協(xié)定的存在而相安無事,傳教事業(yè)幾乎未受影響。晚清政府自太平天國戰(zhàn)爭后，中央權(quán)力逐漸旁落地方，地方官員都將其所轄地區(qū)視為大本營而有所建設(shè)，他們的經(jīng)濟利益和政治基礎(chǔ)也都扎根于當?shù)?。隨著義和團運動愈演愈烈，原本富庶的東南各省因此民心恐慌、經(jīng)濟蕭條，這些都威脅到了當?shù)囟綋岬淖陨砝?，于是維持東南各省的秩序也成為當?shù)毓賳T們的需要。在北方的義和團運動正處于高潮之時，英國出于保護其在長江流域自身利益的原因最先開始行動。自1900年6月起，以湖廣總督張之洞、兩江總督劉坤一、兩廣總督李鴻章等為首，與各國駐滬領(lǐng)事發(fā)起秘密談判，6月21日清廷向各國宣戰(zhàn)后，上海道臺余聯(lián)沅和大清電報局督辦盛宣懷代表東南各省督撫，開始與各國領(lǐng)事團正式會商互保條約，6月26日，雙方經(jīng)討論制定了《東南保護約款》九條和《保護上海城廂內(nèi)外章程》十條[12]，東南互保局面正式形成。在“東南互保”條約的規(guī)定下，以上海為首的東南各省都得到了地方督撫和各國列強的有效保護。租界內(nèi)的各處教堂及中外教民由各國列強保護，租界外的則由地方官員保護，聚眾滋事者會受到地方官的“從重嚴辦”[1]，且地方官員和各國列強不斷增派軍隊、提升武器裝備，以應對庚子教難的南進。由于各方勢力的保護，上海天主教在庚子教難期間并未受到太大沖擊，各項事業(yè)依然能夠正常運作，教友生活及宗教儀式仍然可以繼續(xù)。庚子教難雖沒有直接影響上海，但還是導致了上海經(jīng)濟運行受阻及人民的恐慌情緒，比如《申報》在 1900年7月14日載文“近者拳匪擾亂，京津阻隔，貿(mào)易不通，他處雖安堵如常，而市虎弓蛇，人心搖動，以故懋遷貨物，率皆袖手旁觀。推原其故，皆由各處銀根日緊，以致市面難以維持。原其銀根之所以日緊者，大半由人心不定，欲收藏黃白以備不虞，致市上銀錢日形其少，而市面亦因之艱窘非常。然則北事一日不靖，滬上市面必至日益艱難。瞻顧市廛，深為可慮。然可慮者，又不僅滬上也。滬上為商賈薈萃之區(qū)，貨物一滯，銀根一緊，無論遠近市面皆為牽動。”教難中大量教友被迫害的事實，也引發(fā)了上海天主教思想界的關(guān)注，如上海《圣心報》從1900年起就持續(xù)關(guān)注義和團運動，刊載了《朱家河教友被難記》《盛京被難記》《山東青州府屬拳禍紀》《馮家莊致命事》等數(shù)十篇關(guān)于庚子教難具體細節(jié)的報道文章，《勸教友忍受艱難》以天主教原則指導教友“現(xiàn)在圣教艱難，教友該格外熱心，一來不敢犯罪，二來懇切求天主，又求圣母，或是賞我們早些平安，或是賞我們有勇敢的德行。[13]”

5 結(jié)語

20世紀前上海天主教發(fā)展歷程告知世人，從明末清初進入上海之后，天主教在滬的發(fā)展就表現(xiàn)出連續(xù)性。上海也從未發(fā)生過針對天主教的大規(guī)模迫害，即使是在百年禁教及庚子教難那樣民教矛盾十分激烈的時期，上海天主教事業(yè)依然能以特殊的形式繼續(xù)維持。這樣的連續(xù)性反映了上海對異域文化的接受性，如此的成功依賴于：

首先，接受性需要異域文化主動適應本地的文化需求。20世紀前天主教在上海的主動適應一方面體現(xiàn)在本地教徒在天主教發(fā)展過程中的重要地位，像徐氏家族和吳漁山，不僅自身是信徒，還積極參與傳教事業(yè)，禁教時期依然保持信仰的普通教友也讓上海天主教的火種得以保存，成為鴉片戰(zhàn)爭后上海天主教快速發(fā)展的基礎(chǔ)。另一方面，這種主動適應也體現(xiàn)在上海天主教所創(chuàng)辦的各項事業(yè)上，如耶穌會在徐家匯的建設(shè)，不僅推動了傳教事業(yè)的發(fā)展，也使徐家匯成為近代上海的文化中心，促進了上海的城市建設(shè)。

其次，上海對異域文化的接受性離不開上海特殊的地理條件所提供的良好平臺。作為長江和黃浦江入海的匯合處，上海直接與東海相連，且黃浦江、吳淞江等多條河流也讓上海地區(qū)呈現(xiàn)出湖塘密布和河浦縱橫的特點，因此“襟江帶?！背蔀樯虾Ｗ畲蟮牡乩韮?yōu)勢。同時，上海作為長江三角洲沖積平原的一部分，境內(nèi)的地勢整體坦蕩，亞熱帶季風氣候也讓上海溫和濕潤、四季分明，使上海具備成為良港的重要條件。如此的地理條件帶來了以下影響：（1）上海發(fā)達的水運交通成為異域文化傳播的便利條件。作為傳教士們漂洋過海后的第一個落腳點，上海自然而然就成為他們傳教的首選地，且即使在政府禁教時期，傳教士們依然能借助上海河道密布的特點進行秘密傳教；（2）由于古代中國社會是以農(nóng)耕文化為主，上海地區(qū)沿海的特點使其無法成為古代中國的政治與文化中心，所以上海歷來專制力量就不強，尤其在鴉片戰(zhàn)爭后，隨著西方列強在此建立租界以及地方官員權(quán)力做大，更使上海逐漸脫離了中央政府的直接管控，成為異域文化得以自由發(fā)展的契機；（3）上海的地理條件形成上海文化來源的多元化，使本地人更易接受異域文化。歷史上，上海一直都是一座移民城市，特別是在明清時期，隨著上海的地理條件而發(fā)展起來的航運貿(mào)易，吸引了不少廣東、福建、寧波等地的商人來此經(jīng)商[1]，因此各地文化也都得以進入上海。對上海本地人而言，無論是來自全國其他地方的文化，抑或是天主教文化，本質(zhì)上都是異域文化；加之上海的文化專制力量薄弱，使得各地文化都難以在此形成統(tǒng)治地位，也就讓本地人能較為平等地看待各種異域文化?！?/p>

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