康長樂

在《作為意志和表象的世界》中叔本華將康德的“自在之物”比作意志，而柏拉圖的“理念”則是自在之物的直接顯現(xiàn)，是“自在之物”恰如其分的客觀性。意志有兩種客體化：完美的客體化和不完美的客體化。意志完美的客體化即意志成為理念的自在本身，理念把意志客體化的狀態(tài)；意志不完美的客體化即意志作為個體的自在本身，個體（物或人）把意志客體化的狀態(tài)。當(dāng)認識成為直觀時，能認識的和可認識的已不可分，這時便構(gòu)成作為意志和表象而呈現(xiàn)的世界?！八运前汛笞匀粩z入他自身之內(nèi)了，從而他覺得大自然不過只是他的本質(zhì)的偶然屬性而已。”〔1〕意志是擺脫了根據(jù)律的控制而存在于時間、空間與因果性之外的。大自然和意志是一體的，正如人類同大自然一體的一樣。意志保護的是某一族類而非某一個體之存有。叔本華更愿意以觀察世界的方式來研究哲學(xué)，而不是在概念中討論。他認為：“真正的哲學(xué)家，他的疑難是從觀察世界產(chǎn)生的；冒牌的哲學(xué)家則相反，他的疑難是從一本書中，從一個現(xiàn)成體系中產(chǎn)生的?！薄?〕“善”與“惡”等倫理概念嚴(yán)格地說是人類世界特有的產(chǎn)物，在意志世界中是沒有“善”與“惡”這樣的概念區(qū)分的。在叔本華的理論中，世界是作為表象的存在，也是作為意志的存在，那么作為表象世界范疇中的“惡”，總是避免不了與意志的相關(guān)。

一、“惡”之發(fā)生

奧古斯丁將“惡”理解為“善”的缺乏：“貪欲是惡的來源”?！?〕康德將惡的來源歸結(jié)為某種偏好，它是人選擇的結(jié)果，且人性中普遍存在這種趨向惡的偏好。人的原初稟賦決定了人由天真無邪不可能直接轉(zhuǎn)向善，它向善，但非善，人的自由任性決定了人或善或惡的可能性?！爸挥挟?dāng)人把那為了道德法則置入他里面的動機納入自己的準(zhǔn)則時，他才被稱作是一個善的人?！薄?〕叔本華則從意志的角度重新理解“惡”的產(chǎn)生根源。

1.意志間的矛盾

意志是構(gòu)成萬物的本原，這是叔本華哲學(xué)思想的核心。表象的世界作為意志的客體化形式而呈現(xiàn)于個體之中。在表象世界中，最完美的客體化就是人這一種屬，其次是動物界，再次是植物界，最后到無機界這樣依次代表意志由強至弱的呈現(xiàn)。在康德那里，作為意志的自在之物是無法被感知的，因為那超越了人的認知能力的范圍。但在叔本華的理論中，意志以表象的形式存在世界之中，通過個體而影響到整體狀態(tài)呈現(xiàn)。那么，這里就出現(xiàn)了兩種意志：作為存在于個體之中的意志和作為呈現(xiàn)整體狀態(tài)的意志。

并非所有的個體意志都符合整體意志的要求，這是意志本身的盲目性所決定的。意志不受時間性和空間性的控制，那是在表象的世界之外。但是在表象的世界之內(nèi)，作為個體意志所呈現(xiàn)的客體化仍然擺脫不了根據(jù)律的束縛。個體意志在表象世界中總是不可避免地為錯誤的認識所誤導(dǎo)。這里的認識不是為意志服務(wù)的那種具有穿透世界本質(zhì)性能力的認識，而是在表象世界中由于根據(jù)律所控制，由于時間和空間等雜多性導(dǎo)致的錯誤認識。個體意志在表象的世界很難打破錯誤認識所形成的幻想，唯一例外的是在藝術(shù)家的幻想世界中。

具有藝術(shù)天分的個體也就是藝術(shù)家們能夠跨越錯誤認識帶來的障礙，從而使個體真正感受到整體意志。天才的認識能力強于普通人：天才是“普照世界的太陽”而普通人則是“照路的提燈”。他們二者都可認識到個體中的意志，但是天才認識到的是整體的意志，而個體只能認識到個體的意志。不過天才即使認識整體意志也是通過個體意志的符合性（個體意志在方向上與整體意志一致）才達到的，并且其中必然有偶然性因素的介入。這種對于整體意識把握也不是一成不變的，它在時間上總是顯現(xiàn)為剎那間的某個點且不是時時可被發(fā)覺，在表象的世界中表現(xiàn)為無規(guī)律的周期性。這就在無形中加深了個體意志與整體意志之間的矛盾，這種意志間的矛盾則進一步引發(fā)痛苦的產(chǎn)生。

2.矛盾中的痛苦

叔本華認為，痛苦是萬物均具有的屬性，它根源于意志，在不同屬種之間的表現(xiàn)形式各不相同。在無機物層次的痛苦表現(xiàn)為固定，即阻止意志的擴散（擴張性）；在動物和植物層次，痛苦來源于生存，因它們的從屬性地位（總是要服務(wù)于高一級的意志個體），個體不可避免地會遭受整體意志的淘汰或者放棄（類似進化論觀點）；在人類的層次，痛苦的形式就更加多樣化，這是因為人不僅具有直觀感受還具有抽象的思維能力，這就在無形中加重了人感知痛苦的能力。

人的痛苦是無法消除的：“（人的）肉身上的痛苦是不可能用一些命題、定理和邏輯推論，就可在哲學(xué)的談話中把它談掉的?！薄?〕肉身上的痛苦為人的驗知性格所感知，而精神上的痛苦更多地扎根于人的悟性性格之中。人的悟知性格就是個人意志，它是不可被改變的，從出生的那一瞬間，個體就背負上了命運（也就是意志）的枷鎖（痛苦），這個枷鎖是永不可被摘下的。個體意志和整體意志間的矛盾使個體陷于痛苦之中，它阻礙了意志追求自由的意欲，因而痛苦總是無法避免。

由于個體意志總是終將服從整體意志的（個體意志只是分散于表象世界中的整體意志的呈現(xiàn)，歸根結(jié)底還是同一意志），所以個體的痛苦的數(shù)量和程度（假若可以這樣評價的話）在意志世界是定額的，它由個體的悟知性格所決定。當(dāng)在某一個階段，表象中的意志苛求自由的欲望得以滿足，另外一種痛苦的形式——空虛和無聊就會占據(jù)個體中被原來痛苦所占據(jù)的空間。在表象世界中的痛苦是無止境的，即便是死亡也不能避免痛苦的產(chǎn)生（叔本華認為死亡只是個體階段性的普遍行為，與排泄無太大分別，意志更關(guān)注的是種屬的存有），個體在表象世界只能通過掙扎在痛苦中獲得短暫的喘息。

3.痛苦中的掙扎

叔本華認為，掙扎乃萬物之本性，和欲望一樣，與萬物緊密相連。在表象世界較為低級的現(xiàn)象中（自然世界），重力表達了某種程度上的掙扎，它使萬物總是向著某一個點集中并永不停歇。同時，其他的自然物也通過外形的變化而表現(xiàn)掙扎的取向：“固體或由于融化或由于溶解總是向液態(tài)掙扎……液體又總是向氣態(tài)掙扎”?！?〕表象世界中的根據(jù)律總是會以規(guī)定性企圖固定個體意志的存在狀態(tài)，個體意志又總是反過來去反抗那種規(guī)定性的企圖。在生物界就表現(xiàn)為你死我活式的生存斗爭，植物是為繁衍，動物是為生存，而人則更為復(fù)雜化——抽象的精神性的斗爭——自我間的掙扎。

人的掙扎來自兩個方面：一方面來自個體生存的憂慮，另一方面來自種族綿延的需求。與動物界不同的是，人的世界的區(qū)別性更大的是人與人之間的區(qū)別性。這種區(qū)別性源于種族的優(yōu)越感之保存的需要，這種優(yōu)越感實質(zhì)上也是某種精神上的缺陷——個體意志產(chǎn)生的錯誤認識導(dǎo)致的：“原來一切追求掙扎都是由于缺陷，由于對自己的狀況不滿而產(chǎn)生的；所以一天不得滿足就要痛苦一天。況且沒有一次滿足是持久的，每一次滿足反而只是又一新的追求的起點?！薄?〕這種缺陷引發(fā)的優(yōu)越感不僅帶來痛苦，還帶來毀滅，而這種毀滅就引發(fā)了帶有倫理意味的“惡”的出現(xiàn)。

二、“惡”之表現(xiàn)

在康德的哲學(xué)世界里，自在之物是不可知的，而在叔本華這里，他將自在之物等同于意志且是可知的。叔本華看似悲觀的哲學(xué)思想中實質(zhì)上蘊含理解世界新的方式。“惡”是個體生命欲求的表現(xiàn)，所以他對于霍布斯描繪的人與人之間互相征服的世界觀是持贊同態(tài)度的。在叔本華看來，“惡”的主要表現(xiàn)在以下三個方面。

1.非義

叔本華認為，在意志的世界中并沒有什么本源性的非義。追尋自由是意志的目的性，在意志世界里，意志本身就是完全的自由，但是在表象世界里，由于個體意志和整體意志的矛盾導(dǎo)致意志的痛苦和掙扎，就可能導(dǎo)致惡的產(chǎn)生。意志是先在的，所以意志在個體中呈現(xiàn)出先在的盲目性，在可認識的現(xiàn)象中表現(xiàn)為個體意志的差異：個體意志肯定自身的能力的大小。個體意志通過不斷掙扎的斗爭企圖突破根據(jù)律的束縛（但事實上普遍是行不通的），它會擴張到個體意志的界限以外，借用其他意志個體來肯定自身，與此同時，在被侵入的個體中就顯現(xiàn)為一場意志的否定，這種否定對被侵入的個體往往帶來毀滅性的打擊和傷害。這種擴張性是一種天性上的“惡”：“性格上的惡將要隨年齡而更顯著有力”?！?〕它在開始之初并未被人所認識，無論是可能受到其影響的人還是攜帶著先天的“惡”的人，它和人的悟知性格相關(guān)，只是經(jīng)過時間的洗禮后，在動機的影響下才顯現(xiàn)的，在表象世界里是存在根本的邪惡的，但是它與基督教中的“原罪”之惡是有顯著區(qū)別的。

2.利己

利己的表現(xiàn)有兩種：一種是擋開痛苦的手段，它的表現(xiàn)是消極的，如財富和有利條件，人們只有在喪失了這些之后才能感覺它們的價值；另一種叔本華稱之為欲求生命的形式：“眼看別人痛苦的景象或耳聽敘述別人的痛苦”從而帶給個體的滿足和享受，他還借用路克內(nèi)茲的通過描繪風(fēng)暴中船上和岸上人之區(qū)別的詩篇來表達這種“利己”的心情，而這種間接透過別人的痛苦而使自身得到歡愉的認識，叔本華稱其“很近于真正的積極的惡毒的源頭”?！?〕利己的惡與意志相關(guān)。意志在每一個現(xiàn)象中都是普遍存在的，對于個體來說，每個個體都認為意志在自身是完整的，個體對自身的意志總是抱以肯定的態(tài)度，而其他個體對于肯定自身的個體來說僅是作為表象的存在。個體趨近整體的同時會產(chǎn)生不斷肯定自身的力量，當(dāng)這種力量跨越個體自身到達其他個體處時，個體在其他個體那里的肯定自身的力量對于其他個體來說就是一種否定。這種否定也是一種惡的表現(xiàn)。侵入者利用被侵入者的意志為自身服務(wù)，這種侵入也可以理解為“非義”的表現(xiàn)，它與接下來要談的不安中的惡息息相關(guān)。

3.不安

良心不安的實質(zhì)是非義的延伸，談?wù)摿夹牟话脖仨毾攘私獍没?。叔本華認為，認識經(jīng)常會以不正確的表象去貼合意志，從而使認識指導(dǎo)下的行為不能完全準(zhǔn)確地符合意志的要求。對于這種行為結(jié)果的感受就是懊悔。懊悔與意志的本意是相反的并且懊悔只能在事后才能被個體感受，它是從糾正后的意志中被發(fā)現(xiàn)的。意志通過肯定自身而侵入其他個體，承受非義的一方由于被否定而感覺到精神的痛苦，實施非義的一方實質(zhì)上也在承受著另一種痛苦。意志在本體上存在于全體的個體之中，由于意志的整體性，個體與個體之間的意志在本體層面實際上是互相連接的。但個體肯定自身是出于本能，在肯定自身達到了否定其他個體的階段后，由于這種連接性，個體一旦否定了其他個體，也就等同于否定自身，叔本華稱之為“自食其肉”。所以，個體在施行非義的過程中，能夠隱約感覺到“良心的責(zé)備”，也就是“施行非義之感”。對于存在于世界上的大部分人來說，不安看似是良心的作用，實質(zhì)上是人的同情心在起作用，同情則來自整體的意志，也是對個體意志的否定，是對個體存在的取消，但這也是整體的意志世界規(guī)定的一部分。

三、“惡”之存在

叔本華認為，人們習(xí)慣于對死亡的忽視，而死亡是必然要發(fā)生的現(xiàn)象，對于“惡”亦然?！翱档玛P(guān)注的是建立一門關(guān)于‘應(yīng)然’的‘規(guī)范倫理學(xué)’，而叔本華關(guān)注的是建立一門關(guān)于‘實然’的‘說明倫理學(xué)’。”〔10〕在叔本華說明式的倫理學(xué)中，死之不可避免以及被長期被忽視的狀態(tài)，是人們忽略生活痛苦的根源。意志的擴張性給予人的存在這樣一種幻覺：有欲求的生命似乎可以無限延續(xù)。叔本華則揭開日常生活之面紗，深入痛苦的肌理中進而發(fā)現(xiàn)潛藏于人的意志中的欲求與沖動，并指出“惡”存在的具體位置。

1.欲求

欲求是痛苦的根源。一種是未曾滿足的欲求，另一種是被阻撓了的欲求。越激烈的痛苦欲求越是強烈。于自己無利卻令他人痛苦是惡毒，惡毒進一步演變?yōu)闅埲蹋菏箘e人痛苦不是手段，而是直接的目的；在比較欲求量的大小方面便產(chǎn)生嫉妒；在人共有的苦難方面不會使個體感到太多的痛苦，但量的特殊性會使個體的痛苦加重，從而使個別現(xiàn)象所承擔(dān)的痛苦加倍，進而演變?yōu)轱@著程度的惡毒——建立在他者痛苦之上的快感；報仇的心理類似于惡毒，它是為過去已經(jīng)發(fā)生的事件的清算，也是通過體驗別人痛苦的目的而獲得心理上的慰藉，但集體性報仇則是例外，有時候可能是正義的。另外，良心不安也有欲求的因素，它以輪回的方式展示人們內(nèi)心的痛苦，它超越了時間性。時間對個體常新的，任何傷痛個體總是以為時間可以給予最好的療愈，但實際上這是現(xiàn)象界的虛無導(dǎo)致的。根本性的痛苦無法祛除，它超越時間性，隨著生命產(chǎn)生，消亡，再產(chǎn)生，再消亡，它是根植于生存之中的，只要有生存欲求的存在，這種惡必然如影隨形。

2.輪回

生命意志是個體意志對抗整體意志的原始動力，它與生存欲求緊密相連。個體在現(xiàn)象界的生命斗爭中，生命意志的強弱是決定個體存亡的關(guān)鍵因素，肉體的死亡只是生命意志的暫時取消。叔本華借用《顧蓉夫人傳》的表述：“光榮的高峰如日中天；是一個再沒有黑夜繼之而起的白晝，是即令在死亡中也不怕任何死的一生；因這一死已戰(zhàn)勝了那一死，又因為誰已經(jīng)歷了第一個死，就不再品味到第二個死了。”〔11〕他將人生比作“灼熱的紅炭所構(gòu)成的圓形軌道”，〔12〕人們總是需要不停地向前奔跑，有的人站在陰涼之處，有的人站在被灼燒的地方，但這都是暫時的狀態(tài)。人總是要被灼燒的，或早或晚，這也是生命的無常帶來的不定感，不過生命意志會淡化人對死亡確定性的確信，所以總是有人會欣慰暫時得到的陰涼而嘲笑他人的灼燒。這種幸災(zāi)樂禍?zhǔn)降某靶κ菒旱拇嬖诟矗歉S著人的先天稟賦來到表象世界中。這就如同輪回——叔本華吸收了印度哲學(xué)“摩耶”的觀念，“認為全部現(xiàn)實生命都是摩耶生出的妄境或幻化的產(chǎn)物”，〔13〕表象的世界如同摩耶構(gòu)筑的世界一樣，是虛無而不定的。另外，叔本華也認同印度哲學(xué)中關(guān)于“業(yè)”的教義：人的行動都會遵循先在的傾向或習(xí)慣，并且會不斷重復(fù)它，在得到真正的涅槃之前，這些舊有的習(xí)氣會隨之進入新的生命形式中。人如果不尋找解脫的出路，只能無限地在空虛和無聊的生活中，如鐘擺一樣的輪回，人之死亦不能逃脫。

3.沖動

沖動是欲求的孳息物。從生存的角度理解惡，要先理解非義，它實質(zhì)上是一種生存沖動：“侵入別人的意志之肯定范圍”〔14〕就是非義。非義帶來的痛苦是雙方的，無論是實施非義方，還是承受非義方。但是非義又是必須發(fā)生的，意志沖動本身就是不斷擴張的過程，也就是說，意志的肯定的結(jié)果總是導(dǎo)致某種后果：一種是否定的后果，也就是擴張的限度超過個體自身的范圍而侵入其他個體中；另一種是擴張到一定程度，個體由于本體的自覺而停止擴張，但對其自身卻又形成了一種否定，是在肯定之后的否定。這兩種狀態(tài)都會帶來痛苦，前者與惡的本質(zhì)相連，后者則與倫理意義上的惡有關(guān)。本體的自覺不僅來自自身，也來自整體的自覺，也就是所謂的國家和社會，表現(xiàn)出來的形式就是法律，它在表象世界能夠表達類似于意志世界的要求，雖然不可能精確，但是它的存在目的，最終是必須符合個體意志的要求的，否則它的壽命也不會長久而被新的符合個體意志的同類替換。

四、“惡”之解決

叔本華揭示了人的基本處境：“人是一個理性動物，但人同時又有意志；反過來說，人是一個意志動物，但人又不能不受理性的約束和指導(dǎo)?！薄?5〕人作為意志最完美的客體，掙扎于矛盾的痛苦之中，存在于表象的世界，“惡”隨著人這一生命無一刻不存在且滲透。叔本華發(fā)現(xiàn)人之痛苦的生存狀態(tài)之后，也發(fā)現(xiàn)了消解“惡”的方法。

1.悟知性格

叔本華將人的性格分為悟知性格和驗知性格。大自然反映了意志的客體性，所以大自然的一切發(fā)展動機離不開因果律的束縛。人作為大自然的一部分，在其驗知性格就表現(xiàn)出這種必然性。但人作為意志最完美的客體化又在其行為中反映了意志。意志是自由的（叔本華認為自由實質(zhì)上是一個消極的否定概念），所以對于悟知性格而言，其自身又體現(xiàn)為自由與必然的統(tǒng)一。悟知性格是超時間與空間且存在于個體中的自在之物的意志，它不受根據(jù)律的支配，也不是人的智識可抵達的。驗知性格在人的生命過程中呈現(xiàn)的是不變的穩(wěn)定狀態(tài)，但它離不開時間和空間以及理性的影響，它離不開人的認識領(lǐng)域，所以（人的）決斷總是在（人的）智力范圍發(fā)生的?！懊恳粣盒卸际沁@一個體必然要做而不能自禁的無數(shù)其他惡行的可靠保證?！薄?6〕意志是第一性的，而認識則是后來的附加，倫理自身亦是一種習(xí)得，它被決定于悟知性格，又通過驗知性格在時間上展開：“我們只是后驗地，從經(jīng)驗上既認識別人又認識我們自己。”〔17〕

2.藝術(shù)（音樂）

叔本華認為，天才具有先天的稟賦：透過現(xiàn)象觀察到隱藏在現(xiàn)象之后的理念，然后再通過自身對于理念的理解（冷靜觀照能力）而具化出現(xiàn)象背后的理念的復(fù)制品——藝術(shù)品。藝術(shù)品具有同一的美感，故而人可以通過它而感受到意志的客體化狀態(tài)。音樂是藝術(shù)品中的特殊存在，因為音樂是意志的直觀性表達，它通過和弦與曲調(diào)的完美融合，也就抵達了意志自身。“對世界上一切形而下的來說，音樂表現(xiàn)著那形而上的；對一切現(xiàn)象來說，音樂表現(xiàn)著自在之物?！薄?8〕叔本華將音符之間的音差比作種屬之間的分界，等級由低音到高音依次排列，而高音是樂曲的決定音域，其余區(qū)域盡可能地配合而附上適合的音節(jié)，從而使整個樂曲抵達和諧。曲調(diào)是音樂的語法，它將音符融合在樂曲中，直接連接到人的本質(zhì)（情感）中，所以音樂總是可以讓人感受到最直接的情緒體驗，無論是快樂的抑或是悲傷的，它總是能放大人對感受的體驗：“以非表演實踐的聆聽而言，10余個小時消弭了傳統(tǒng)終止感覺不斷前進的音流，并不能佐證‘永動’的存在，而與停滯無異。”〔19〕所以，叔本華認為音樂不是表達人的生活自身和過程，它實質(zhì)上展示的是人的生活和過程的精華。音樂和幾何一樣具有高度的精確性以及普遍性，也具有最高價值性，因其是“醫(yī)治我們痛苦的萬應(yīng)靈丹”?！?0〕

3.永恒公道

叔本華將人生比作鐘擺——即便暫時減緩了痛苦，它也是在空虛和無聊中度過，唯獨清心寡欲，才是使人跳出“灼熱的紅炭所構(gòu)成的圓形軌道”的根本解決之道。“從來沒有一個神話，將來也絕不會有一個神話，還能比這個最優(yōu)秀、最古老民族的這一上古教義更能緊密地配合這一如此少數(shù)的人所能問津的哲學(xué)真理了?！薄?1〕叔本華對印度輪回轉(zhuǎn)世的思想有著莫名的好感，他甚至將印度中“涅槃”引入自己的哲學(xué)中，借由永恒公道而達到。永恒公道為非報復(fù)性的公道（懲罰），它是獨立的、穩(wěn)定的，堅定且可靠的。它不是為了國家價值而設(shè)定，而是連接著真正的善和惡。它超越時間性與現(xiàn)象界的無常，它為世界的存在和世界本身負責(zé)。它在個體化原理之外，個體的死亡在永恒公道中只是一種計量方式，它從整體的位置平衡整個世界的痛苦與快樂。“人類最古老的智慧不會因伽利列所發(fā)生的事故而被擠掉。相反的是印度的智慧反過來流入歐洲而將在我們的知識和思想中產(chǎn)生一個根本的變化?！薄?2〕叔本華用永恒公道取代了神在西方人心中的位格，不僅如此，他亦否定在康德那里的至高地位的理性：理性無法認識“惡”的真正形態(tài)更無法解決，非義的傾向總是人無法抗拒的欲求。在永恒公道的兩端，善惡總是平衡的，世界展現(xiàn)為意志的客體化，善與惡則展現(xiàn)為倫理價值存在于人類的思想中，而意志本身則不會因為善增加一分，亦不會因為惡而減損一毫。

五、對叔本華“惡”論的反思

人們對“惡行”總是深惡痛絕的，但人們對于惡之發(fā)生卻總是不仔細思量，似乎“惡行”總是發(fā)生在別處而與自己無關(guān)，通過叔本華的意志哲學(xué)，“惡行”被放大開來——原來我們最難逃離的還是潛藏在我們自身之中的“惡”。人是自然界（現(xiàn)象界）中最特殊的存在，人具有理性能力且能夠反思自身，所以一個稱職的思想者對于人的既成世界中的各種倫理價值，必須不斷地詰問和探究。叔本華對黑格爾、謝林思想的反感并不影響他構(gòu)建自身的倫理世界，他盡管對表象的世界保持著消極的態(tài)度，他也沒有選擇以他認為的合道德的方式自殺，相反，他最終還是站在同情的立場來解讀人與人之間的社會行為。

1.正義的來源

叔本華將惡行（非義）劃分了等級。首先，第一級，也就是最高的級別是“真正吃人（肉）的野蠻行為”，它是非義的最完整的狀態(tài)；其次是兇殺，意志客體化最高形式是人，兇殺則是對他人生命的剝奪，但對其自身生命而言則是無限眷戀生命的表現(xiàn)（實行兇殺行為前的退縮與戰(zhàn)栗以及兇殺實行之后的發(fā)抖與良心譴責(zé)）；再次是傷害他人，這里因傷害程度的不同而又有區(qū)分（致傷致殘與輕微傷害等）；最后，則是侵犯他人財產(chǎn)，他人的財產(chǎn)實質(zhì)上也是他人生存意志在現(xiàn)象中的呈現(xiàn)，侵犯他人財產(chǎn)也是將自身意志侵入他人意志的范圍的表現(xiàn)，也就是拿別人的體力為自己服務(wù)，這和強制別人為奴的性質(zhì)是一樣的（強制他人為奴也是非義的一種形態(tài)）。正義的實質(zhì)是對非義的打消。非義的概念是原始的正面的，而正義的概念是派生的反面的。在打消的層面，主要針對的是“以暴力抵抗非義的圖謀”，這誠然也是一意志侵入另一意志的狀態(tài)，但是加上行為的動機，那么該行為就不是非義而是正義了：即對侵入的否定之否定。

2.強制的本質(zhì)

既然正義是對非義的否定之否定，個體對于自身意志的肯定表現(xiàn)在拒絕他人意志的侵入：“不為非義而強制那否定我的意志的別人的意志不去實行這一否定”〔23〕在這個限度之內(nèi)就是強制權(quán)的范圍。謊騙雖然被叔本華納入非義的范疇中，但是在強制范圍內(nèi)人可以行使謊騙之權(quán)。這時的謊騙不屬于非義的范圍：“如果有人把從我手里搶去的錢賭輸了，那么我甚至有權(quán)對他使用假骰子，因為我從他那里贏回來的（錢）原來就是屬于我的。”〔24〕抵御來自自身以外他人意志的否定，這是內(nèi)生于個體意志中的強制，但從整體的層面就表現(xiàn)為法對非義的抗拒。實行非義者需要承受良心不安之苦，而承受非義者需要承受的是意志否定之苦，理性則是盡力地企圖減輕存在于這兩者之中的痛苦，因而強制一些人放棄實行非義，契約與法律因此而誕生。道德上對待非義是積極地參與，即把不想承受的非義從逾越的范圍內(nèi)趕出去。與道德不同的是，純粹法學(xué)關(guān)心的是行為的施為——行動是否已經(jīng)付諸實施且產(chǎn)生了承受者，所以任何國家制裁思想犯企圖現(xiàn)實化都是無法真正實現(xiàn)的，它只能從消極的方面用法律來預(yù)防。

3.刑罰的根據(jù)

刑罰是對犯罪的懲罰。對現(xiàn)行的刑法來說，它的作用就是懲處現(xiàn)行犯，使罪責(zé)刑相適應(yīng)。叔本華則認為刑罰最重要的著眼點在犯罪預(yù)防上，“著意于未來而不是著意于過去”，〔25〕這也是刑罰與報復(fù)的本質(zhì)區(qū)別。報復(fù)在倫理上是殘忍且惡毒的，它也是非義的一種形態(tài)，“人以非義加于我，并未使我有權(quán)以非義加于人”〔26〕（這里與之前提到的積極地驅(qū)逐超過范圍的他人意志的行為是有區(qū)別的）。報復(fù)權(quán)作為法學(xué)上的理論依據(jù)在叔本華哲學(xué)中是不合理的。刑罰的目的是要對潛在行為者產(chǎn)生威嚇的效果，使犯罪不發(fā)生。國家作為理性的集合體，必然需要將懲罰的著眼點放在未來。國家無法完全消除個體之間的爭端，因其太過于龐雜和繁多；國家亦無法引領(lǐng)人群達到近乎極樂的生存狀態(tài)，因其太過遙遠而不可實現(xiàn)。由此，國家的公道也是一時性的。通過叔本華“惡”的理論的思考，刑罰似乎呈現(xiàn)了一種善，刑罰的善也應(yīng)是著眼于未來的?，F(xiàn)代社會的刑罰觀對于刑罰的報復(fù)性要求已日趨減弱，更多的在于增進未來社會安全性的要求，但犯罪行為不會隨著非報復(fù)性刑罰的減少而消失。犯罪行為集中了表象世界所有的影響到社會層面的惡，從古典哲學(xué)中汲取關(guān)于“惡”的思想在當(dāng)代刑法的領(lǐng)域中也是需要被重新審視的?！?/p>