李嘉輝

從《黑格爾法哲學(xué)批判》到《德意志意識(shí)形態(tài)》，在馬克思的早期著作中，常常能夠見到諸如“類存在”“類生活”“類本質(zhì)”“類意識(shí)”等這樣以“類”作為主詞構(gòu)造的哲學(xué)術(shù)語。對(duì)這些術(shù)語的應(yīng)用，以及立足這些概念闡發(fā)的一系列理論觀點(diǎn)，構(gòu)成了馬克思早期思想中的“類哲學(xué)”。它貫穿于馬克思從唯心主義到唯物主義、從革命民主主義到共產(chǎn)主義的思想轉(zhuǎn)變時(shí)期，是這一時(shí)期馬克思著述的鮮明特點(diǎn)，也是理解馬克思思想進(jìn)路的鑰匙。

作為馬克思階段性思想的“類哲學(xué)”，其形式和內(nèi)容還帶有人本主義的色彩。它既在核心的立場(chǎng)觀點(diǎn)上不同于費(fèi)爾巴哈，又與馬克思后來成熟時(shí)期的理論風(fēng)格、旨趣、具體觀點(diǎn)和提法存在一定的差異。然而在過去的解讀中往往存在這樣兩種傾向：一是基于西方人道主義的傳統(tǒng)解讀“類哲學(xué)”以及馬克思后來的思想，如弗洛姆和阿爾都塞就分別從正反兩個(gè)方面得到近似的結(jié)論。20世紀(jì)以來一些西方學(xué)者在炮制“兩個(gè)馬克思”相對(duì)立的論題時(shí)，也往往通過斷章取義地引用馬克思早期著作中個(gè)別詞句的方式來為自己的文章制造文本依據(jù)[1]2-9。二是以成熟時(shí)期的馬克思解讀青年馬克思，強(qiáng)調(diào)費(fèi)爾巴哈的唯物主義對(duì)其的影響。梅林、普列漢諾夫等第二國際理論家是這方面的代表，這一脈絡(luò)在后來代表了對(duì)青年馬克思的“正統(tǒng)解讀”。但他們片面注重對(duì)馬克思早期思想中唯物主義和唯心主義要素的區(qū)分，將思想轉(zhuǎn)變視作兩種要素此消彼長的過程，這無疑也將思想轉(zhuǎn)變的進(jìn)程本身簡(jiǎn)單化了。

因此，將“類哲學(xué)”在早期著作中的出場(chǎng)與謝幕作為線索進(jìn)行考察，對(duì)于還原青年馬克思思想發(fā)展與轉(zhuǎn)變的真實(shí)面貌、澄清認(rèn)識(shí)具有特殊重要的意義。

一、 作為馬克思直接思想來源的費(fèi)爾巴哈“類哲學(xué)”

(一) “類哲學(xué)”的由來

眾所周知，青年時(shí)期的馬克思曾有過一個(gè)由唯心主義向唯物主義、由革命民主主義向共產(chǎn)主義的“思想轉(zhuǎn)變”階段。這一階段大致起始于1842年馬克思在為《萊茵報(bào)》撰稿并在隨后成為編輯的時(shí)期，在這時(shí)遇到的“要對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”使他對(duì)黑格爾的法哲學(xué)尤其是理性國家學(xué)說產(chǎn)生了懷疑，并萌生了對(duì)其進(jìn)行批判的想法。恰在此時(shí)，費(fèi)爾巴哈于1842年發(fā)表了《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》，其中“哲學(xué)是關(guān)于存在物的知識(shí)，事物和本質(zhì)是怎樣的，就必須怎樣來思想、來認(rèn)識(shí)它們”[2]108的唯物主義觀點(diǎn)，以及“我們只要經(jīng)常將賓詞當(dāng)作主詞，將主體當(dāng)作客體和原則，就是說，只要將思辨哲學(xué)顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的、鮮明的真理”[2]102的主客顛倒方法論，為馬克思的批判工作提供了理論啟示。這促使馬克思重新思考從大學(xué)時(shí)代就通過《基督教的本質(zhì)》等著作接觸到的費(fèi)爾巴哈學(xué)說，并吸收了他的人本主義觀點(diǎn)，以致一時(shí)間成為“費(fèi)爾巴哈派”了[3]313。

而我們所說的“類哲學(xué)”，就是作為費(fèi)爾巴哈人本主義學(xué)說中獨(dú)具特色的重要部分在這時(shí)被馬克思吸收過來的。所謂類，就是事物——主要是生物物種——的種類，類是它的簡(jiǎn)寫，在“類哲學(xué)”中則一般指代人類。同“種”和“屬”一樣，“類”一般被視為生物分類學(xué)上的概念，它于歐洲近代以來被哲學(xué)家們借用到哲學(xué)討論中，用以探討整個(gè)物種層面的抽象哲學(xué)問題。但這種跨學(xué)科借用并非是一種偶然，在“類”的觀念本身的發(fā)展中早已存在同哲學(xué)的聯(lián)系。最早在古希臘時(shí)期，柏拉圖就曾提出“理念論”，認(rèn)為現(xiàn)象世界中的每一種事物背后都對(duì)應(yīng)有不變的、同其他事物相區(qū)別的理念本質(zhì)。亞里士多德同樣認(rèn)為每一個(gè)物種都有它自己的“基本特性”，他試圖將這種物種的本質(zhì)作為對(duì)不同生物進(jìn)行分類的普遍準(zhǔn)則，并且依照這一思路對(duì)眾多事物實(shí)際進(jìn)行了分類，為后來的生物分類學(xué)奠定了基礎(chǔ)?，F(xiàn)代分類學(xué)的奠基人林奈繼承了這種本質(zhì)主義的思想傳統(tǒng)，在《自然系統(tǒng)》一書中創(chuàng)立了界、綱、目、屬、種的階元系統(tǒng)[4]。在林奈的那個(gè)年代，人們還普遍持有物種不變的信念，許多哲學(xué)家仍相信感性世界中的不同事物、物種背后都各自對(duì)應(yīng)著相應(yīng)的“理念”“原型”“共相”。因此在這種大的社會(huì)思想背景下，“類”這個(gè)用以說明生物種類的概念便天然地帶有了形而上學(xué)的色彩。

(二) “類”概念的雙重涵義

盡管“類”這一概念的應(yīng)用并非始于費(fèi)爾巴哈，但對(duì)“類本質(zhì)”“類生活”等術(shù)語的大量使用和系統(tǒng)性探討則主要見于他的著作當(dāng)中。在費(fèi)爾巴哈那里，對(duì)“類”這個(gè)概念的使用至少具有雙重的涵義。當(dāng)其被用來探討人類同其他物種間的差別與聯(lián)系時(shí)，“類”的概念通常指代人的某種先天的獨(dú)特本質(zhì)。而當(dāng)它被應(yīng)用于個(gè)體與群體關(guān)系的問題上時(shí)，“類”的概念則一般指代同個(gè)體相對(duì)的人類整體。在這種情況下，“類”還在使用中被引申出人類彼此聯(lián)系和統(tǒng)一的和諧狀態(tài)的涵義。

在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)體系中，這兩重涵義在“類”的概念下達(dá)成微妙的統(tǒng)一。費(fèi)爾巴哈既在形而上學(xué)的、先驗(yàn)本質(zhì)的意義上使用“類”，同時(shí)也指出“類”是寓于個(gè)性當(dāng)中的共性，是寓于特殊性當(dāng)中的普遍性。

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為類是建立在多樣性個(gè)體的基礎(chǔ)上的。費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)類并非獨(dú)立于個(gè)體的人之外的“實(shí)體”，也不是柏拉圖式的觀念或黑格爾式的概念。它是個(gè)體的屬性，而不是自為的本質(zhì)?！斑@些‘一般概念’是以個(gè)體性為前提的，個(gè)體性卻不是以這些‘一般概念’為前提的。”[5]626費(fèi)爾巴哈以“頭”作比喻，他提出頭是一切人的根本屬性，沒有手或腳的新生兒仍會(huì)被認(rèn)作是人，但如果沒有頭就不成為一個(gè)人了。但承認(rèn)頭是一切人的本質(zhì)特征卻并不就推論出所有的人類就只有一個(gè)共同的頭[5]624。同屬于一類的個(gè)體與個(gè)體之間又是相區(qū)別的。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“類在無限多的和無限多樣的個(gè)體中實(shí)現(xiàn)自己，并且在這種實(shí)現(xiàn)里顯示其本質(zhì)之無限性。如果一切人都是絕對(duì)地等同的，那么類跟個(gè)體之間當(dāng)然就沒有什么區(qū)別了。但是，這樣一來，就枉空有許多人生存著；單獨(dú)一個(gè)人便足以滿足類之目的”[5]193。在費(fèi)爾巴哈看來，人的類本質(zhì)依賴于社會(huì)性的交往活動(dòng)。即類的職能只有在人與人的交往中才能生成、符合類之本性的生活方式也只有在社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)。

費(fèi)爾巴哈將思維、講話等行為規(guī)定為人真正的類的職能。他認(rèn)為“沒有外在的另一個(gè)個(gè)體，動(dòng)物就不能行使類的職能；而人，即使沒有另一個(gè)人，仍舊能夠行使思維、講話這種類的職能”[5]27，可見他在這里所談到的“類職能”指的是同類生物個(gè)體之間共通的交互性行為。費(fèi)爾巴哈雖然認(rèn)為人可以同自己交談、對(duì)話，單獨(dú)地行使類職能，但他在論及這些職能的起源時(shí)也將其與社會(huì)交往聯(lián)系起來。他提出“機(jī)智、慧敏、幻想、感情、理性等一切所謂的心靈力量，乃是人類之力量，而并不是單個(gè)人的力量，乃是文化之產(chǎn)物，人類社會(huì)之產(chǎn)物……只有在人與人說話的場(chǎng)合下，只有在談話——一種共同的行為——之中，才產(chǎn)生了理性。問和答是最初的思維活動(dòng)。在原始時(shí)，要思維就必得有兩個(gè)人。只有到了文化有了更高發(fā)展時(shí)，人才將自己雙重化，從而，他就能夠于自身之中并且為了自己而來扮演他者的角色”[5]113-114。

只有在社會(huì)交往中，人才能獲得與他類本性相符合的生活。在費(fèi)爾巴哈看來，“只有共同的生活，才是真正的、在自身之中得到滿足的、屬神的生活”[5]96，因此人的類本性是天然地與“共同體”的范疇相聯(lián)系的，是天然地要求社會(huì)交往的?！拔覂H僅借助于別人，才使自己跟世界和解、和睦。對(duì)我來說，沒有了別人，世界就不僅顯得死沉和空虛，而且也顯得無意義和無理智”[5]112，“人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中”[2]185。

(三) 費(fèi)爾巴哈對(duì)“類本質(zhì)”的規(guī)定

費(fèi)爾巴哈對(duì)“類”這一概念的認(rèn)識(shí)和使用是同他對(duì)人的類本質(zhì)的規(guī)定分不開的。“人自己意識(shí)到的人的本質(zhì)究竟是什么呢？或者，在人里面形成類，即形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志、心”[5]27-28，費(fèi)爾巴哈這樣明白地規(guī)定了人的類本質(zhì)。在他看來，所謂人的類本質(zhì)，就是人類的個(gè)體中所共有的，使人區(qū)別于其他動(dòng)物的內(nèi)在特征和本質(zhì)屬性。費(fèi)爾巴哈不贊同一些唯物主義者的人與動(dòng)物的唯一區(qū)別就是意識(shí)的觀點(diǎn)，他認(rèn)為動(dòng)物也具有簡(jiǎn)單的、低級(jí)的意識(shí)，這樣含混的說法顯然是模糊了量變中質(zhì)變的尺度和邊界。他主張用以區(qū)分人與動(dòng)物的“意識(shí)”必須是嚴(yán)格意義上的，即“類意識(shí)”?！爸挥袑⒆约旱念悺⒆约旱谋举|(zhì)性當(dāng)作對(duì)象的那種生物，才具有最嚴(yán)格意義上的意識(shí)?！盵5]26

歸根結(jié)底，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為的人的本質(zhì)，即類意識(shí)，實(shí)際上指的就是人類相較于其他動(dòng)物更為高級(jí)和發(fā)達(dá)的抽象思維能力。他還將這種認(rèn)識(shí)能力同科學(xué)活動(dòng)聯(lián)系起來，提出“動(dòng)物固然將個(gè)體當(dāng)作對(duì)象，因此它有自我感，但是它不能將類當(dāng)作對(duì)象，因此它沒有那種由知識(shí)得名的意識(shí)。什么地方有意識(shí)，什么地方就有從事科學(xué)的才能?？茖W(xué)是對(duì)類的意識(shí)”[5]26。這無疑就是在宣稱人高于其他動(dòng)物的正是通過歸納與演繹、分析與綜合等方法認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的抽象的認(rèn)識(shí)能力和反思的思維能力。他的這種觀念同西方近代以來認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)傳統(tǒng)有著繼承關(guān)系。16、17世紀(jì)西方哲學(xué)家在圍繞認(rèn)識(shí)或知識(shí)的來源、知識(shí)的可靠性、真理的標(biāo)準(zhǔn)等認(rèn)識(shí)論問題展開爭(zhēng)論的過程中逐漸形成了經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義這兩種對(duì)立的思想傾向，并各自發(fā)展出了豐富的理論體系。費(fèi)爾巴哈推崇的理性、意志、心這三個(gè)范疇，就都屬于那個(gè)時(shí)期被哲學(xué)家們提出和研討的人的若干種認(rèn)識(shí)能力。

(四) 人在對(duì)象中確證自己

費(fèi)爾巴哈主張人在對(duì)象中確證自己?！叭擞蓪?duì)象而意識(shí)到自己：對(duì)于對(duì)象的意識(shí)就是人的自我意識(shí)。你由對(duì)象而認(rèn)識(shí)人；人的本質(zhì)在對(duì)象中顯現(xiàn)出來：對(duì)象是他公開的本質(zhì)，是他真正的、客觀的‘我’?！盵5]30他的這一學(xué)說盡管同樣可以從黑格爾那里找到相似性的痕跡，但更多地還是從他對(duì)人本質(zhì)的理解中推導(dǎo)出的。

他曾經(jīng)這樣解釋和說明他的這一觀點(diǎn)：“如果你是在思維無限的東西，那你就是在思維和確證思維能力的無限性；如果你感受無限的東西，那你就是感受和確證感情能力的無限性。理性的對(duì)象，就是自己作為自己對(duì)象的理性；感性之對(duì)象，就是自己作為自己對(duì)象的感情。如果你毫無音樂欣賞能力，那么，即使是最優(yōu)美的音樂，你也只把它當(dāng)作耳邊呼呼的風(fēng)聲，只當(dāng)作足下潺潺的溪聲。當(dāng)音調(diào)吸引住你的時(shí)候，其實(shí)究竟是什么東西吸引住你呢？你在音調(diào)中究竟聽到些什么呢？除了你自己的心的聲音以外，還會(huì)是什么呢？”[5]34可見費(fèi)爾巴哈雖然在整體上是一個(gè)唯物主義者，但在認(rèn)識(shí)論的問題上卻仍受到“認(rèn)識(shí)的對(duì)象只在認(rèn)識(shí)之中”這種觀念的影響。

同時(shí)，費(fèi)爾巴哈又提出了“人的第一對(duì)象就是人”[5]113這一命題。他認(rèn)為主體想要認(rèn)識(shí)世界，就必須先認(rèn)識(shí)自己，而要認(rèn)識(shí)自己，就必須首先將自我同他者區(qū)別開來，故而對(duì)于人來說，他人就是我們同世界之間的紐帶?！霸谒磥?，他之所以能夠存在著，應(yīng)該歸功于自然，而他之所以能夠是人，卻應(yīng)該歸功于人。沒有了別人，正如他在形體上一無所能一樣，在精神上也是一無所能的?！盵5]113

人在對(duì)象中確證自己，而人的第一對(duì)象就是人。正是通過這兩個(gè)命題，費(fèi)爾巴哈完成了對(duì)“人是人的最高本質(zhì)”的論證，打通了自己的哲學(xué)體系，實(shí)現(xiàn)了理論和邏輯上的閉環(huán)，同時(shí)也為他借“類”這一概念引申出的個(gè)體與他人相統(tǒng)一的意蘊(yùn)提供了價(jià)值依據(jù)和理論支撐。

(五) 使人類復(fù)歸于類存在

費(fèi)爾巴哈從自己類哲學(xué)的前提出發(fā)，得出了人應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一于類這一根本主張。在費(fèi)爾巴哈看來，人類應(yīng)當(dāng)消除類同它的個(gè)體相異化的狀態(tài)。在回應(yīng)施蒂納認(rèn)為他從現(xiàn)實(shí)的“我”中分離出了一個(gè)抽象的本質(zhì)性的“我”并將之命名為“類”以同現(xiàn)實(shí)的個(gè)體對(duì)立起來的指責(zé)時(shí)，費(fèi)爾巴哈辯解道，他的《基督教的本質(zhì)》一文的基本論題“正在于消除本質(zhì)的‘我’與非本質(zhì)的‘我’之間的分裂，正在于把整個(gè)的人從頭到腳加以神化，也即加以肯定和承認(rèn)”[5]423。

除了個(gè)體與類的統(tǒng)一外，個(gè)體間的和諧統(tǒng)一同樣是“類”概念的題中應(yīng)有之義。既然人的最高本質(zhì)就是人，那么個(gè)體與類的統(tǒng)一也就意味著個(gè)體同他人的統(tǒng)一，也就意味著個(gè)體彼此聯(lián)合起來并享有在一種共同體中的生活。在費(fèi)爾巴哈看來，“只有共同的生活，才是真正的、在自身之中得到滿足的、屬神的生活”[5]96，而將人類彼此親密地連結(jié)起來的力量，則是“愛”，“僅僅把他的通過愛而跟他連接起來的生活才是真正屬人的、與人的概念、也即與類相適應(yīng)的生活”[5]191。

個(gè)體與類的統(tǒng)一是其獲得完善性所必需的。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為個(gè)體是有限的，而類是無限的，因此他人是“我”的完善性所必需的，“只有許多人合在一起才構(gòu)成了‘人’，只有許多人合在一起才成了人所應(yīng)當(dāng)是的和能夠是的，才像人所應(yīng)當(dāng)是的和能夠是的那樣”[5]190。他為此提出了許多例證：人類個(gè)體的力量是有限的，但結(jié)合起來就有了無限的力量。個(gè)體的知識(shí)是有限的，但以全部歷史發(fā)展中的人類作為認(rèn)識(shí)主體來看就擁有了無限的認(rèn)識(shí)潛力。個(gè)體的生命是短暫的，但放眼于種族的層面世代相繼的人類則擁有近乎無限的生命。個(gè)體的德性在道德上或許是有局限的，但通過品質(zhì)各異的個(gè)體之間的相互補(bǔ)足，統(tǒng)合起來形成的“類”就可以在道德上趨于完善。因此，應(yīng)當(dāng)使人與人之間憑借愛親密和諧地聯(lián)系起來，使個(gè)體統(tǒng)一于類，這不僅是費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)結(jié)論，也是他的社會(huì)主張。

二、 馬克思怎樣建構(gòu)自己的“類哲學(xué)”

(一) 作為一個(gè)“費(fèi)爾巴哈派”

“類哲學(xué)”在馬克思思想中的出場(chǎng)，是以他對(duì)費(fèi)爾巴哈學(xué)說的吸收和借鑒為標(biāo)志的。馬克思早在他的第一篇政論文章《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》中就已經(jīng)使用了“類”這一術(shù)語，但主要是簡(jiǎn)單地指代同個(gè)體相對(duì)的整體及其屬性，還不是費(fèi)爾巴哈人本學(xué)意義上的使用[6]123。但在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思已經(jīng)采用了諸如“不是宗教創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造宗教”[7]40這樣明顯的費(fèi)爾巴哈式的命題。此外他關(guān)于“一個(gè)概念(定在，等等)可以抽象地把握；它不是作為一種獨(dú)立的東西而具有意義，而是作為從某種他物中得出的抽象并且僅僅是作為這樣一種抽象才具有意義。例如精神只是從物質(zhì)中得出的抽象”[7]111的唯物主義觀點(diǎn)，以及對(duì)“黑格爾在任何地方都把觀念當(dāng)作主體，而把本來意義上的現(xiàn)實(shí)的主體，例如‘政治信念’變成謂語”[7]14的批判性評(píng)價(jià)，都表明這時(shí)的馬克思已經(jīng)成為“費(fèi)爾巴哈派”了。

在這時(shí)，費(fèi)爾巴哈“類哲學(xué)”中的許多理論觀點(diǎn)在馬克思的著述中得到了體現(xiàn)。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中高揚(yáng)人的主體地位，他將國家制度視為人們自己的創(chuàng)造物，將民主制看作是一切國家制度的本質(zhì)，即人民的自我規(guī)定。他還提出了“人也只有在自己的類存在中，只有作為人們，才是人格的現(xiàn)實(shí)的觀念”[7]36，以及封建的等級(jí)制度使人同自己的普遍本質(zhì)相分離的觀點(diǎn)，但他尚未就“類存在”“類意志”等概念展開更進(jìn)一步的詳細(xì)闡述。

在《論猶太人問題》中，馬克思從正反兩個(gè)方面對(duì)“類存在”“類生活”等范疇作了規(guī)定性的說明，并經(jīng)由這些概念闡發(fā)了自己的理論觀點(diǎn)和社會(huì)主張。他提出只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的人將類復(fù)歸于自身，并使自己成為類存在物時(shí)，人的解放才能完成。在《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言中，馬克思多次聲明“人是人的最高本質(zhì)”[7]207。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》當(dāng)中，馬克思直接使用了“人是類存在物……人無論在實(shí)踐上還是在理論上都把類——既把自己本身的類，也把其他物的類——當(dāng)作自己的對(duì)象”“有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人和動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)分開來”[7]272-273等費(fèi)爾巴哈式的表述。此外，他在《手稿》中提出的自然界是人的無機(jī)身體、人在對(duì)象中確證自己的本質(zhì)力量、社會(huì)是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一、人在他人當(dāng)中實(shí)現(xiàn)自己等觀點(diǎn)顯然也直接地同費(fèi)爾巴哈存在承繼關(guān)系。至此，“類哲學(xué)”已經(jīng)構(gòu)成了馬克思著作中自成體系的重要部分。

在與恩格斯合著的《神圣家族》中，馬克思指出，“只有費(fèi)爾巴哈才是從黑格爾的觀點(diǎn)出發(fā)而結(jié)束和批判了黑格爾的哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈把形而上學(xué)的絕對(duì)精神歸結(jié)為‘以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人’，從而完成了對(duì)宗教的批判”[8]177。馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈給予了高度評(píng)價(jià)，這在一定程度上印證，盡管此時(shí)馬克思在許多問題上已經(jīng)有了新的見解，但仍未完全拋開“類哲學(xué)”的范式。

至此，我們討論了馬克思的“類哲學(xué)”同費(fèi)爾巴哈一致性、繼承性的方面。但馬克思從未成為一個(gè)純粹的人本主義者。需要指明的是，馬克思對(duì)于費(fèi)爾巴哈人本主義的“類哲學(xué)”從來都只是一種有保留的吸收借鑒，他在吸納這種學(xué)說時(shí)從來都沒有喪失自身在思想上的獨(dú)立性和自主性。接下來我們將重點(diǎn)考察馬克思“類哲學(xué)”區(qū)別于費(fèi)爾巴哈的獨(dú)特觀點(diǎn)和理論風(fēng)格。

(二) 現(xiàn)實(shí)性的理論品格與研究視野的轉(zhuǎn)變

在費(fèi)爾巴哈那里，對(duì)個(gè)體與類的關(guān)系以及對(duì)類同個(gè)體相異化的討論主要是在宗教層面上的，并沒有超出哲學(xué)的范疇，這顯然與馬克思的理論興趣不相符。在1843年3月致盧格的信中，馬克思提到“費(fèi)爾巴哈的警句只有一點(diǎn)不能使我滿意，這就是他強(qiáng)調(diào)自然過多而強(qiáng)調(diào)政治太少”[9]53。因此在自己的著述里，馬克思將“類哲學(xué)”投射現(xiàn)實(shí)，應(yīng)用于對(duì)社會(huì)歷史現(xiàn)象的觀察當(dāng)中，同實(shí)際的政治問題聯(lián)系起來。

在《論猶太人問題》中，馬克思將政治國家同市民社會(huì)的對(duì)立，進(jìn)而將普遍利益和私人利益、公民和市民的對(duì)立歸結(jié)為類同個(gè)體間的對(duì)立。在他看來，政治解放之所以是不徹底的，之所以還不是人的解放，就在于它造成的不是個(gè)體與類的統(tǒng)一，而是個(gè)體與類的分裂和對(duì)立。這樣即使人能夠在政治領(lǐng)域中獲得自由權(quán)利，但在社會(huì)生活當(dāng)中仍無法擺脫受奴役的地位。馬克思寫道，“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人”[7]189?！霸谡螄艺嬲纬傻牡胤剑瞬粌H在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看作社會(huì)存在物；后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”[7]172-173

馬克思抓住了政治國家和市民社會(huì)這兩個(gè)領(lǐng)域中人生活狀態(tài)的不同特點(diǎn)，指出“在國家中，人——雖然是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的領(lǐng)域內(nèi)——是作為類存在物和他人共同行動(dòng)的；宗教成了市民社會(huì)的、利己主義領(lǐng)域的、一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)的精神”[7]174。馬克思凸顯了“類”概念中個(gè)體間和諧統(tǒng)一的意蘊(yùn)，他將在共同體中同他人進(jìn)行社會(huì)交往和共同行動(dòng)的狀態(tài)理解為真正屬人的類生活，將這種存在理解為類存在。他批判資本主義的“人權(quán)”，認(rèn)為所謂的人權(quán)在資本主義社會(huì)無非是利己的私人權(quán)利?！白杂伞币膊贿^是人孤立地退居社會(huì)之外的自由，它的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)這樣自私自利的權(quán)利?！捌降取保瑢?shí)際就是每個(gè)人都被看作獨(dú)立自在的單子的平等?！鞍踩?，就是對(duì)私人財(cái)產(chǎn)和權(quán)利的保障。總之，在馬克思看來，“任何一種所謂人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會(huì)成員的人，即沒有超出退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分隔開來的個(gè)體的人。在這些權(quán)利中，人絕對(duì)不是類存在物，相反，類生活本身，即社會(huì)，顯現(xiàn)為諸個(gè)體的外部框架，顯現(xiàn)為他們?cè)械莫?dú)立性的限制”[7]185。

馬克思還將這種認(rèn)識(shí)范式運(yùn)用到對(duì)歷史的觀察中。他認(rèn)為在中世紀(jì)的封建社會(huì)中，政治國家和市民社會(huì)是混同起來的，在這時(shí)，“每個(gè)私人領(lǐng)域都具有政治性質(zhì)，或者都是政治領(lǐng)域；換句話說，政治也就是私人領(lǐng)域的性質(zhì)”[7]42。而隨著資產(chǎn)階級(jí)革命，即政治解放的實(shí)現(xiàn)，市民社會(huì)的政治性質(zhì)被消滅了，或者說，原本存在于市民社會(huì)中的公共事務(wù)被抽取出來，并集中構(gòu)成了一個(gè)單獨(dú)的政治領(lǐng)域，這就是現(xiàn)實(shí)的政治國家。隨著這種抽離，市民社會(huì)徹底解體為僅憑經(jīng)濟(jì)利益聯(lián)系起來的彼此分離和對(duì)立的私人，在這一領(lǐng)域中的生活，當(dāng)然也就只具有個(gè)體的意義，而不能構(gòu)成個(gè)體之于國家的普遍關(guān)系。于是，類就被從個(gè)體當(dāng)中異化了出去，這種狀態(tài)下的人也就不是現(xiàn)實(shí)的類存在物。

因此，為了實(shí)現(xiàn)人的解放，就必須揚(yáng)棄這種類同個(gè)體的異化狀態(tài)?！爸挥挟?dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！盵7]189

這樣，馬克思就利用費(fèi)爾巴哈“類”的范疇，完成了自己最初的關(guān)于歷史發(fā)展的辯證哲學(xué)。這種世界觀盡管是革命的，但還不是科學(xué)的，這一缺憾仍需要留待之后去完善。

(三) 在實(shí)踐中考察人的本質(zhì)

在對(duì)人的“類本質(zhì)”的理解上，馬克思也與費(fèi)爾巴哈不同。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中也將人同其他動(dòng)物作了本質(zhì)性的區(qū)分，他同樣認(rèn)為，“有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人和動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開來。正是由于這個(gè)緣故，人是類存在物”[7]273，但是他在這里不同于費(fèi)爾巴哈將有意識(shí)的生命活動(dòng)局限于意識(shí)本身，而是將其理解為實(shí)踐，理解為人類的感性活動(dòng)。

馬克思同樣主張人在對(duì)象中確證自己，但他不是像費(fèi)爾巴哈那樣，主要從人對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)方面，而是主要從人對(duì)對(duì)象的改造方面去考察。他認(rèn)為“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物”[7]273，“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活”[7]274。

在《論猶太人問題》中馬克思對(duì)“類”的使用主要討論的是個(gè)體與他人以及個(gè)體與類的關(guān)系，而在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中異化勞動(dòng)的部分，對(duì)“類”的使用則主要是在探討人的本質(zhì)性特征。馬克思將勞動(dòng)歸結(jié)為人的類生活和類特性；“生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的活動(dòng)。一個(gè)種的整體特性，種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”[7]273。但在現(xiàn)實(shí)生活中，勞動(dòng)者在雇傭勞動(dòng)中沒有肯定自己，反而是在否定自己。這樣馬克思就論證了異化勞動(dòng)怎樣使人的類本質(zhì)同自己相異化。在對(duì)類本質(zhì)的理解和規(guī)定中，馬克思思想理論的實(shí)踐性品格得到了充分的彰顯。

(四) 從勞動(dòng)異化到交往異化

馬克思從費(fèi)爾巴哈的命題出發(fā)，將矛頭對(duì)準(zhǔn)了市民社會(huì)的自我分裂。人是人的最高本質(zhì)，這是費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的核心觀點(diǎn)。在費(fèi)爾巴哈看來，個(gè)體與類的關(guān)系體現(xiàn)在個(gè)體與他人的關(guān)系當(dāng)中，個(gè)體與類的統(tǒng)一也就是個(gè)體與他人的統(tǒng)一。馬克思則從相反的方向運(yùn)用了這個(gè)命題——人是人的最高本質(zhì)，因此，個(gè)體與類的關(guān)系也就是個(gè)體與他人的關(guān)系，類對(duì)個(gè)體的異化，從而個(gè)體與類的分裂，也就意味著個(gè)體與他人的分離與對(duì)立。這樣，塵世與天國的分裂，市民社會(huì)與政治國家的分裂，也就被歸結(jié)于市民社會(huì)的自我分裂，即無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立。

馬克思指出，“人同自身和自然界的任何自我異化，都表現(xiàn)在他使本身和自然界跟另一些與他不同的人所發(fā)生的關(guān)系上”[7]276，因此類本質(zhì)同人相異化的秘密就在于“通過異化的、外化的勞動(dòng)，工人生產(chǎn)出一個(gè)對(duì)勞動(dòng)生疏的、站在勞動(dòng)之外的人對(duì)這個(gè)勞動(dòng)的關(guān)系。工人對(duì)勞動(dòng)的關(guān)系生產(chǎn)出資本家——或者不管人們給勞動(dòng)的主人起個(gè)什么別的名字——對(duì)這個(gè)勞動(dòng)的關(guān)系”[7]277。因此，人的解放的前提——對(duì)類同個(gè)體的異化的揚(yáng)棄——同時(shí)就要求揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)中的私有財(cái)產(chǎn)制度。取而代之的，應(yīng)當(dāng)是共產(chǎn)主義的勞動(dòng)和占有關(guān)系，即“為了人并且通過人而對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的作品的感性的占有”，這種占有“不應(yīng)當(dāng)被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，也就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[7]303。這樣，馬克思的立場(chǎng)觀點(diǎn)就逐漸地轉(zhuǎn)到了共產(chǎn)主義的那一邊。

三、 在對(duì)“類哲學(xué)”的揚(yáng)棄中轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義

馬克思思想轉(zhuǎn)變的徹底完成，是建立在對(duì)類哲學(xué)本身的揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上的。如果說馬克思對(duì)待費(fèi)爾巴哈的類哲學(xué)從一開始就是有保留的吸收和使用，他在闡發(fā)自己的類哲學(xué)時(shí)就已經(jīng)在許多方面超越了費(fèi)爾巴哈，形成了自己獨(dú)特的見解，那么在這之后馬克思所面臨的問題，就是如何再向前一步，超越自己現(xiàn)有的認(rèn)識(shí)，揚(yáng)棄自己所建構(gòu)的類哲學(xué)了。

(一) 物質(zhì)生產(chǎn)中的交往關(guān)系決定了人天然地是社會(huì)存在物

在《神圣家族》中，馬克思對(duì)自己過去那種將市民社會(huì)成員看作相互分離的、彼此孤立的單子，而把政治領(lǐng)域的生活當(dāng)作是真正的類生活的看法作了修正。他提出“市民社會(huì)的成員根本不是什么原子”，“正是自然的必然性、人的特性(不管它們表現(xiàn)為怎樣的異化形式)、利益把市民社會(huì)的成員彼此連結(jié)起來。他們之間的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系不是政治生活，而是市民生活”[8]154。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，這種觀點(diǎn)得到了進(jìn)一步的發(fā)展。馬克思在這部著作里將物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)看作是人類的第一個(gè)歷史活動(dòng)，并認(rèn)為“生產(chǎn)本身又是以個(gè)人之間的交往為前提的”[10]24。馬克思還將分工視為一種生產(chǎn)方式或交往形式，對(duì)其進(jìn)行了詳盡的研究。因此他得出結(jié)論：“由此可見，一開始就表明了人們之間是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它的歷史和人的歷史一樣長久；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就呈現(xiàn)出‘歷史’，它完全不需要似乎還把人們聯(lián)合起來的任何政治或宗教的囈語存在。”[10]34

馬克思的這個(gè)結(jié)論意味著，對(duì)于人是社會(huì)存在物這一事實(shí)，不再需要運(yùn)用“類”這一概念去說明。因此他對(duì)費(fèi)爾巴哈的學(xué)說評(píng)論道：“費(fèi)爾巴哈在關(guān)于人與人之間的關(guān)系問題上的全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，并且過去一直是互相需要的。他希望加強(qiáng)對(duì)這一事實(shí)的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，只是希望達(dá)到對(duì)現(xiàn)存事實(shí)的正確理解，然而一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西?！盵10]47這代表著馬克思已經(jīng)不滿足于像過去的人本主義者那樣，僅僅將人的社會(huì)聯(lián)系當(dāng)作某種神圣物予以崇拜和頌揚(yáng)。他想要做的是剖析這種社會(huì)聯(lián)系自身的歷史發(fā)展，并將得到的成果運(yùn)用于對(duì)世界的實(shí)際改造。

(二) 人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和

馬克思徹底克服了費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)的形而上學(xué)理解。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就將勞動(dòng)作為人的本質(zhì)性特征，提出人不止在對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)中，而且在對(duì)對(duì)象的改造，即對(duì)象化活動(dòng)中，確證自己的本質(zhì)。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思更是明確地批評(píng)費(fèi)爾巴哈“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解……他在‘基督教的本質(zhì)’中僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人活動(dòng)的表現(xiàn)形式去理解和確定”[10]3。這就將實(shí)踐的觀點(diǎn)提高到了理論的核心地位。

馬克思提出應(yīng)當(dāng)以社會(huì)的觀點(diǎn)考察人的本質(zhì)問題。他指出費(fèi)爾巴哈將宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)，卻沒有看到“宗教感情”本身是社會(huì)的產(chǎn)物。他不是從社會(huì)的和歷史的角度去考察宗教感情，而是孤立靜止地進(jìn)行觀察，因此他就同樣只能孤立靜止地考察人的本質(zhì)，“把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”[10]5。在馬克思看來，對(duì)于人的本質(zhì)只能社會(huì)地加以考察。因此，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[10]5。

人在實(shí)踐中再生產(chǎn)著自己。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思關(guān)于勞動(dòng)實(shí)踐的思想得到了進(jìn)一步的發(fā)展。馬克思明確指出，“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或者隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)他們所必需的生活資料，同時(shí)也就間接地生產(chǎn)著他們的物質(zhì)生活本身”[10]24?！皞€(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致?！盵10]24

而實(shí)踐又是歷史發(fā)展著的，因此必須歷史地考察人的本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈一向主張人在對(duì)象中確證自己，但馬克思指出，人的對(duì)象，如自然界，在一定程度上也是人類實(shí)踐的產(chǎn)物。環(huán)境固然塑造人，但人同時(shí)也創(chuàng)造著環(huán)境，人類正是在認(rèn)識(shí)世界和改造世界的歷史進(jìn)程中，不斷發(fā)展著自己認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的本質(zhì)力量。

費(fèi)爾巴哈將“人自身”作為他理論的出發(fā)點(diǎn)，但馬克思指出他實(shí)際上并不了解“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”，他所知道的只是抽象的、觀念上的人。他之所以對(duì)人采取一種形而上學(xué)的本質(zhì)主義的理解，就在于不了解實(shí)踐，從而不能理解人的實(shí)際生存狀況同他們自己之間的矛盾。在談?wù)摰劫M(fèi)爾巴哈將理性、意志和心等范疇作為一種“在個(gè)人之中并統(tǒng)治著個(gè)人”的力量時(shí)，馬克思指出：“費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤不在于他說出了這一事實(shí)，而在于他以唯心主義的方式使之獨(dú)立化了，沒有把它看作是歷史發(fā)展的一定的、暫時(shí)的階段的產(chǎn)物?！盵10]97

馬克思立足于現(xiàn)實(shí)的、歷史的人，強(qiáng)調(diào)人在歷史發(fā)展的生產(chǎn)方式中不斷地生成著和更新著自己的本質(zhì)，將宗教情感、理性、意志、愛等觀念的東西視作人們物質(zhì)生活和物質(zhì)關(guān)系的產(chǎn)物，這實(shí)際上就是在否定人的本質(zhì)，否定對(duì)人采取一種本質(zhì)主義的態(tài)度。否認(rèn)人類存在一種先天的、固有不變的本質(zhì)，就是在將辯證法的精神貫徹到關(guān)于人的哲學(xué)當(dāng)中。

(三) 理想目標(biāo)從“類存在”到共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變

馬克思用共產(chǎn)主義替代了“類存在”的社會(huì)理想。在《論猶太人問題》中，馬克思的政治主張可以總結(jié)為：消除人與人之間在市民社會(huì)的領(lǐng)域中彼此分離對(duì)立的狀態(tài)，使人們聯(lián)合起來，在共同體中享有社會(huì)性的生活，成為類存在物，即社會(huì)性的存在物。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)當(dāng)時(shí)許多非科學(xué)的共產(chǎn)主義學(xué)說進(jìn)行了考察，但還沒有使用“共產(chǎn)主義”這個(gè)概念來指代自己的學(xué)說。他認(rèn)為“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此它是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是，共產(chǎn)主義本身并不是人的發(fā)展的目標(biāo)，并不是人的社會(huì)的形式”[7]311?？梢姶藭r(shí)的馬克思還主要是將共產(chǎn)主義視作一種經(jīng)濟(jì)原則，并仍將“類存在”的狀態(tài)，即人類聯(lián)合為社會(huì)性的存在物作為自己政治上的理想目標(biāo)。

而在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思的主張已經(jīng)由使人成為“類存在”物轉(zhuǎn)變?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義。這兩種理想追求之間存在許多相通的地方，但也有著許多差別。共產(chǎn)主義同樣要求人以集體的、社會(huì)的形式存在，“只有在集體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才能有個(gè)人的自由”[10]84。共產(chǎn)主義同樣要求消除個(gè)體同社會(huì)之間的異化狀態(tài)，不僅是要消除以虛幻共同體的形式從社會(huì)中分化出來的國家政治權(quán)力同人的異化，而且也要消除以“世界市場(chǎng)”“社會(huì)的生產(chǎn)力”“自然分工”等形式表現(xiàn)出來的在人們的共同活動(dòng)中形成又反過來統(tǒng)治人的經(jīng)濟(jì)上的異己力量。

但同時(shí)，共產(chǎn)主義也不再像“類存在”那樣，被看作是一種通過哲學(xué)推論出的應(yīng)然的理想狀態(tài)，而是被看作由社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律所決定的歷史前進(jìn)的必然趨向。“共產(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！盵10]40馬克思在這時(shí)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“一切歷史沖突都源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”[10]83，一定的生產(chǎn)力決定著那種與它相適應(yīng)的交往形式，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，起初還是人們自主活動(dòng)的適宜條件的交往形式逐漸地變成了它的桎梏，這種舊的交往形式就會(huì)被新的適應(yīng)于更為發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于更進(jìn)步的個(gè)人自主活動(dòng)類型的新交往形式所代替。如此循環(huán)往復(fù)，就組成了交往形式自身發(fā)展的序列。

這些觀念構(gòu)成了馬克思新的關(guān)于歷史發(fā)展的辯證哲學(xué)——?dú)v史唯物主義。如此，資本主義的滅亡和共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)就被視作歷史發(fā)展的一個(gè)階段和交往形式演進(jìn)的一個(gè)環(huán)節(jié)，因而也就是一種自然歷史的進(jìn)程。馬克思指出，大工業(yè)的發(fā)展“造成了大量的生產(chǎn)力，對(duì)于這些生產(chǎn)力來說，私人所有制成了它們發(fā)展的桎梏，正如行會(huì)制度成為工場(chǎng)手工業(yè)的桎梏和小規(guī)模的鄉(xiāng)村生產(chǎn)成為日益發(fā)展的手工業(yè)的桎梏一樣”[10]68。相應(yīng)地，私有制、資本主義的產(chǎn)生也同樣被看作是因?yàn)橐欢ń?jīng)濟(jì)上的必然性而歷史地產(chǎn)生的。這樣，馬克思對(duì)理想社會(huì)的追求就建立在了科學(xué)歷史觀的基礎(chǔ)上。

根據(jù)這種歷史觀，共產(chǎn)主義并不是只要人們?cè)谝庾R(shí)中理解了它，便可以在不論什么時(shí)候隨意地實(shí)現(xiàn)的。共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)需要一定的客觀條件，馬克思把這種條件總結(jié)為：生產(chǎn)力的普遍發(fā)展，進(jìn)而人類的大多數(shù)變?yōu)闊o產(chǎn)者，同資產(chǎn)階級(jí)發(fā)生對(duì)立。人們之間的普遍交往被建立起來，狹隘地域性的個(gè)人為世界歷史性的、真正普遍的個(gè)人所替代。

共產(chǎn)主義不是一種空泛模糊的理念，它意味著在社會(huì)中施行一系列現(xiàn)實(shí)的制度安排。共產(chǎn)主義要求通過革命運(yùn)動(dòng)廢除私有制，將全部生產(chǎn)工具和財(cái)產(chǎn)置于無產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合起來形成的共同體的支配之下，實(shí)現(xiàn)聯(lián)合起來的個(gè)人對(duì)全部生產(chǎn)力的占有。勞動(dòng)本身將被“消滅”，它將轉(zhuǎn)變?yōu)槿说淖灾骰顒?dòng)，舊式的分工被取消，人將不再被局限于特定的活動(dòng)范圍，每個(gè)人都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)將根據(jù)需要對(duì)整個(gè)生產(chǎn)進(jìn)行合理的、必要的調(diào)節(jié)。最后，一切階級(jí)統(tǒng)治，以至階級(jí)本身都將被消除。

四、 結(jié)論

以“類哲學(xué)”的出場(chǎng)和謝幕作為線索，我們對(duì)馬克思“兩個(gè)轉(zhuǎn)變”時(shí)期的思想軌跡進(jìn)行了簡(jiǎn)要的考察和呈現(xiàn)。我們看到，馬克思從費(fèi)爾巴哈那里借用了人本主義觀點(diǎn)和“類”的范疇，在對(duì)它們有保留的使用中建構(gòu)了自己的“類哲學(xué)”?！邦愓軐W(xué)”由此出場(chǎng)，并在一個(gè)時(shí)期內(nèi)構(gòu)成馬克思思想的中心和主線。馬克思許多方面的觀點(diǎn)在“類哲學(xué)”的范疇下生成和發(fā)展，同時(shí)也使“類哲學(xué)”的內(nèi)涵得到極大的豐富。隨著理論的進(jìn)一步成熟，馬克思在對(duì)“類哲學(xué)”的揚(yáng)棄中實(shí)現(xiàn)了理論的科學(xué)化，從人本主義走向了共產(chǎn)主義，“類哲學(xué)”由此謝幕。這之后，“類”的概念在馬克思的著作中便極少出現(xiàn)。但“類哲學(xué)”的謝幕并不意味著它在思想發(fā)展中的地位被徹底否定，相反，其中的合理內(nèi)核褪去了人本主義的外在形式，在揚(yáng)棄中被吸納到了新世界觀當(dāng)中。馬克思前后思想的一致性得到了有力的體現(xiàn)。

馬克思從費(fèi)爾巴哈那里吸取了人本主義和唯物主義思想要素，并以此為基礎(chǔ)逐步地走向了共產(chǎn)主義，這背后的理論邏輯實(shí)際上正如馬克思自己在《神圣家族》中曾指出的，“關(guān)于人性本善和人們智力平等，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣、教育的萬能，關(guān)于工業(yè)的重大意義，關(guān)于享樂的合理性等等的唯物主義學(xué)說，同共產(chǎn)主義和社會(huì)主義之間有著必然的聯(lián)系”[8]166。既然人的生存狀態(tài)是直接受到外部環(huán)境的制約和影響的，那么，人道主義的實(shí)現(xiàn)，即現(xiàn)實(shí)的人道主義就必然地要求對(duì)人們生活的外部條件——既包括自然的環(huán)境，也包括社會(huì)的環(huán)境——做出符合人本性的安排，換言之，就是要革命地改造現(xiàn)存的世界，而馬克思實(shí)踐的觀點(diǎn)則為這種革命的改造何以可能提供了說明。正如馬克思所說，“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義”[7]297。將實(shí)踐的唯物主義觀點(diǎn)貫徹到社會(huì)歷史領(lǐng)域中去，并以人道主義的價(jià)值維度作為導(dǎo)向，最后使二者達(dá)到革命的統(tǒng)一，這就是馬克思思想轉(zhuǎn)變的內(nèi)在邏輯。