廖永林, 潘 莉, 卞程秀

(合肥工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 安徽 合肥 230601)

儒家正名思想產(chǎn)生于先秦時期，是中國社會政治第一次大轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。一方面，儒家正名思想包含周代特有的社會政治結(jié)構(gòu)的內(nèi)容和特征，針對封建一統(tǒng)向秩序淆亂過程中的特定問題而發(fā)；另一方面，儒家正名思想又超越了春秋戰(zhàn)國的時代局限，隨著儒家思想的轉(zhuǎn)進和社會現(xiàn)實的變革為歷代學(xué)者所不斷詮釋和闡發(fā)。作為周與現(xiàn)實的接榫點，正名思想是儒家思想切入社會和政治的樞紐，在發(fā)展中又衍生出名禮、名法、名教、名實、名辯等范疇。歷時發(fā)展中的正名思想既已成為一種理論體系，又在傳統(tǒng)社會成為一種政治制度和政治實踐。

自馬融將正名訓(xùn)為“正百事之名”后，學(xué)界對于儒家正名理論的傳統(tǒng)解釋或執(zhí)語言文法之一端，或執(zhí)倫理政治權(quán)力之一端。(1)在正名理論的兩種傳統(tǒng)解釋之外，還有部分研究從邏輯學(xué)或方法論的角度對儒家的正名理論進行闡釋。這一研究視域主要是在近代中西交流的背景下，以西方學(xué)科范式比附中國傳統(tǒng)思想的結(jié)果。其多視正名理論為古代邏輯學(xué)或方法論的一部分，如崔清田的《正名與辯學(xué)》、陳漢生的《中國古代的語言和邏輯》等。部分研究致力于從語言哲學(xué)(語言學(xué))的角度將儒家的正名理論勘定為語言文法之事業(yè)。從這一角度對儒家正名理論的考察，其學(xué)理源于漢儒鄭玄的文字之說。李耽在《先秦形名之家考察》一書中認(rèn)為，在古代西秦地域主要用“字”，而東方六國主要用“名”，名字一也[1](P.4)；安樂哲、郝大維的《儒家思想與實用主義》也將孔子的正名理論理解成“正確使用語言”的問題[2](P.45)。還有部分研究致力于從儒家的名分責(zé)任倫理及其所延伸出來的政治合法性闡釋儒家正名理論，這一研究視域主要是對朱子等宋明儒家名分觀念的發(fā)展?！啊肌汀缸印钱?dāng)時社會的基本關(guān)系……如果我們承認(rèn)這種關(guān)系和承諾有維持這種關(guān)系的必要，則每個個人就得要認(rèn)識其包含的道德要求，并在人性的實現(xiàn)中去滿足它?！盵3](P.210)任劍濤在《道德與中國傳統(tǒng)政治的合法性》中指出：“‘正名’，即按照倫理道德的規(guī)范端正政治行動的名分，就是一個樹立政治合法性權(quán)威必須重視的事情。”[4]

以上兩種主要研究觀點對于儒家正名理論的語言文字和名分倫理的分歧恰恰隱含著語言文字與傳統(tǒng)政治建構(gòu)之間可能存在著一種緊密聯(lián)系。近年來，語言政治研究的不斷深入為正名理論研究提供了新的角度。(2)關(guān)于語言政治的研究主要有阿·普·丘季諾夫《現(xiàn)代政治語言學(xué)》(南方出版社,2012年)、盧婷婷《政治語言學(xué):理論與方法》(上海人民出版社,2018年)、約翰·約瑟夫《語言與政治》(外語教學(xué)與研究出版社,2017年)以及雷大川《政治：一種語言的存在——兼論政治語言學(xué)的建構(gòu)》(《文史哲》2009年第2期)等。將正名理論納入語言符號與政治建構(gòu)進行探究，有助于原有研究儒家正名理論中語言文法與倫理政治兩端解釋的統(tǒng)一，有助于儒家語言政治哲學(xué)的發(fā)展。

一、語言符號與政治建構(gòu)耦合關(guān)系的生成

對于語言符號的產(chǎn)生，早期人類歷史已經(jīng)充滿了諸多神秘解釋?！杜f約》中有上帝創(chuàng)世，亞當(dāng)命名所創(chuàng)之物的記載和巴別塔的故事；在中國亦有“帝之史官倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契”[5](P.314)的記載；《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》則以“昔者倉頡作書，而天雨粟，鬼夜哭”[6](P.571)描述語言文字符號產(chǎn)生的影響。

語言符號作為人類社會長期發(fā)展的產(chǎn)物，是在人類歷史中凝結(jié)而成的具有一定社會穩(wěn)定性和連續(xù)性的承載意義的符號系統(tǒng)。作為社會發(fā)展產(chǎn)物的具有一定穩(wěn)定性和連續(xù)性的意義系統(tǒng)，語言符號具有集社會性、本體性和政治性于一體的多重一體特征。就社會性而言，語言符號是社會系統(tǒng)中具有公共屬性的存在，是存在者進行信息傳遞和情感表達交流的工具，是人類社會得以形成的必要條件?！坝辛苏Z言，生活在社會中的人才能共同生產(chǎn)、共同生活、共同斗爭，協(xié)調(diào)在同自然力的斗爭中、在生產(chǎn)物質(zhì)資料的斗爭中的共同行動。沒有語言，人與人之間的聯(lián)系就會中斷，社會就會解體?！盵7](P.10)就本體性而言，語言符號是人類的存在方式，人不可能離開語言而存在，人只能存在于語言之中?！叭说拇嬖?，在流俗的‘定義’中正如在哲學(xué)的‘定義’中一樣被界說為‘會說話的動物’，即這樣一種生命物，它的存在就本質(zhì)而言是由能說話來規(guī)定的?！盵8](P.30)就政治性而言，語言符號具有政治屬性，是政治權(quán)力向社會延伸、進行政治建構(gòu)的重要手段?！皼]有沉默的政治，也沒有純粹的語言。語言作為實踐的意識走出主觀范疇進入社會，成為社會意識的‘直接現(xiàn)實’。”[9]

語言符號的政治功能源于語言符號與政治權(quán)力之間存在著的一種耦合關(guān)系。語言符號本身具有一定的權(quán)力屬性，為政治權(quán)力建構(gòu)提供了潛在的基礎(chǔ)；政治權(quán)力的建構(gòu)過程需要語言符號的高效參與。從存在者與語言的關(guān)系而言，人作為在世的存在者，其認(rèn)識和理解世界的方式不是憑空想象，而是依賴于語言符號本身。通過語言符號本身，存在者直接經(jīng)驗并認(rèn)識外在世界；通過語言符號本身，存在者間接經(jīng)驗并反思世界?！澳軌蚶斫獾拇嬖诰褪钦Z言。雖然這一命題并不是說存在等同于語言，但人類只能通過語言來理解存在；世界雖然是獨立客觀的存在，但是，‘世界只有進入語言,才能表現(xiàn)為人類的世界’?！盵10]從語言符號的內(nèi)在看，語言符號本身隱含著思維方式、世界圖景和相應(yīng)的價值觀念。這些思維方式、世界圖景、價值觀念在語言符號體系中又受到外部非語言符號等多重因素的影響。語言符號本身所隱含的這些影響要素為非語言符號的多重因素的進入留下了空間。當(dāng)存在者被拋入世界之后，在世結(jié)構(gòu)的存在者憑借語言符號來認(rèn)識和思考世界；而語言符號本身的思維方式、世界圖景和價值觀念等各種非語言符號要素隨著語言符號的使用也潛在地塑造著存在者對這個世界的認(rèn)知。政治權(quán)力就是最為重要的影響要素之一。有研究者甚至認(rèn)為，語言的起源具有政治原因，從一開始就帶有政治權(quán)力的烙印。“人類之所以形成語言，是因為一次幸運的變革極大地改變了我們祖先的社會組織。為了生存和繁衍，他們發(fā)現(xiàn)自己需要組成一定規(guī)模的聯(lián)盟，在這種情況下，作為個體對聯(lián)盟成員身份的展示方式，語言出現(xiàn)了?！盵11](P.1)

特別是處在公共領(lǐng)域的生活中，語言的權(quán)力屬性會隨著作為公共資源擴張的特殊性而不斷增長和放大。趙汀陽認(rèn)為，語言的公共性與其他物質(zhì)資源的公共性完全相反。作為公共資源，語言在使用過程中并不像其他物質(zhì)資源一樣消耗自身，而是隨著語言的不斷被使用，其儲量、價值和權(quán)力會越來越大。“不能獨占而不得不分享的文化物品天生是侵略性的或者說是擴張性的，它的存在意義甚至它的生存條件就是擴張自身，或者說最大化自身。以語言為例，一種語言的普遍推廣就是占有他人的心靈。在文化物品上(特別是語言和價值觀)，‘分享’并非‘送給別人’，相反，分享就是占有他人。凡是可分享的文化物品越被分享就權(quán)力越大，因為它占有的人更多?！盵12](P.345)

從政治權(quán)力的建構(gòu)過程看，政治權(quán)力的建構(gòu)過程需要語言符號作為外在依托。政治是一種社會關(guān)系，而權(quán)力是政治的核心。在道德倫理與政治權(quán)力分道揚鑣后，政治往往被視為奪取權(quán)力、掌握權(quán)力和葆有權(quán)力的過程?！罢蔚谋举|(zhì)是利益的實現(xiàn)，在直觀形態(tài)上是政治主體圍繞公共權(quán)力的行為：對公共權(quán)力的占有、支配、行為、競逐、影響。”[13](P.258)而在政治權(quán)力的奪取、掌握和葆有過程中，語言符號既是奪取政治權(quán)力的工具，又是掌握和葆有政治權(quán)力的重要手段。

在政治權(quán)力的奪取過程中，語言符號在宏觀和微觀上構(gòu)建起對現(xiàn)有政治權(quán)力的反叛。在宏觀層面，語言符號通過構(gòu)建形而上學(xué)式的想象美好世界的圖景激發(fā)存在者對社會現(xiàn)實的不滿和反對行動。從秦末“王侯將相寧有種乎”到太平天國“有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖”的理想社會描繪，這些美好圖景均賦予存在者自身理念和行動以正當(dāng)性。在微觀層面，語言符號在具體的政治斗爭中，通過加載抽象的類名、污名等，實現(xiàn)敵我之間從道德倫理、法制規(guī)則到情感態(tài)度的區(qū)隔和排斥。雷大川認(rèn)為，在語言符號的詞語大戰(zhàn)中，對于自身而言就是“爭奪‘好字眼’，把‘壞字眼’投向敵方的陣營”，對于對方而言就是“通過專有名詞的指稱給對方政治勢力劃線分派”[10]。

在政治權(quán)力的掌握和葆有中，語言符號主要通過承載政治社會化功能實現(xiàn)對現(xiàn)有政治權(quán)力的認(rèn)同。作為掌握和葆有權(quán)力的過程，最為重要的就是構(gòu)建起對于政治權(quán)力所有者或權(quán)力機構(gòu)行使權(quán)力的認(rèn)同，使得國家、民族或群體內(nèi)部個體能夠秩序、有效地服從權(quán)力統(tǒng)治。政治權(quán)力認(rèn)同的構(gòu)成，一方面為政治權(quán)力所有者或權(quán)力機構(gòu)施行政治行動降低了群體阻力和社會統(tǒng)治的成本；另一方面為政治權(quán)力所有者或權(quán)力機關(guān)的實踐提供了道德理論依據(jù)和正當(dāng)性的證成。為有效塑造政治權(quán)力的認(rèn)同，政治權(quán)力所有者或權(quán)力機構(gòu)依托家庭、學(xué)校、社會共同體以及傳播媒介等，通過教育過程、社會交往、代際傳承等使自然存在者成為政治權(quán)力的支持者和擁護者。對于語言符號來說，語言符號恰恰是政治社會化過程中人際溝通、社會交往和傳播媒介賴以進行的必要前提。因此，語言符號對于政治權(quán)力建構(gòu)來說具有天然的耦合性。在語言產(chǎn)生時，作為純粹的語言就已經(jīng)胎死腹中了。

二、春秋時期語言符號與政治建構(gòu)之困

夏商周時期，統(tǒng)治者已經(jīng)在實踐經(jīng)驗上認(rèn)識到語言符號對于政治權(quán)力構(gòu)建的作用，并初步構(gòu)建起一套與政治權(quán)力相關(guān)的語言符號體系。至周代，語言符號與政治權(quán)力體系的構(gòu)建已經(jīng)初步完善，一個以雅言為通用語言、以周禮為核心的象征符號與政治權(quán)力系統(tǒng)基本構(gòu)建起來。這套語言符號與政治權(quán)力建構(gòu)的系統(tǒng)在周初的社會統(tǒng)治過程中發(fā)揮著重要作用。

周代已經(jīng)產(chǎn)生了為周代統(tǒng)治者所認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)語言——雅言?！墩撜Z·述而》曰：“子所雅言，詩、書、執(zhí)禮，皆雅言也?！盵14](P.97)雅言又名夏言，鄭玄謂“讀先王典法，必正言起音”[15](P.93)，孔安國謂“雅言，正言也”[15](P.93)。錢穆認(rèn)為，“古西周人語稱雅，故雅言又稱正言，猶今稱國語，或標(biāo)準(zhǔn)語”[16](P.180)。張軍認(rèn)為，雅言“實際指的是周代王畿之地使用的語言，即是周人的語言”[17]，在周代的各種活動如諸侯聘問、祭祀中都采用標(biāo)準(zhǔn)語言。作為國語的雅言，“在王朝更替、封侯建國、族群交融等過程，起到了標(biāo)舉正統(tǒng)、凝結(jié)認(rèn)同的作用”[17]。

此外，周代還建立了一套以周禮為核心的語言符號與政治權(quán)力系統(tǒng)。周初，在對遠古和殷商禮樂整理改造的基礎(chǔ)上，形成了一套關(guān)于宮室車輿、喪葬祭祀、禮器形制等的國家典章制度和儀式符號規(guī)范。在這套制度儀式規(guī)范之內(nèi)，稱謂、車服、鼎懸乃至祭祀對象和禮器等都按照政治權(quán)力的不同等級進行符號化的處理，如祭祀就承載著等級身份差異和最高權(quán)力的建構(gòu)。有學(xué)者指出：“古代‘國家祭祀’一個重要的政治功能，就是通過祭祀的等級次序來強化政治統(tǒng)治的等級觀念，維護國家政權(quán)的穩(wěn)定與正常運轉(zhuǎn)?！盵18](P.152)

隨著社會歷史的不斷發(fā)展，語言符號與政治體系的建構(gòu)越來越面臨多重因素的挑戰(zhàn)，處于禮崩樂壞的狀態(tài)。語言符號與政治權(quán)力的建構(gòu)在春秋時期遭遇的現(xiàn)實挑戰(zhàn)主要源于外部社會現(xiàn)實、語言流變本身和權(quán)力結(jié)構(gòu)異化等三重因素的影響。

首先，語言符號與政治權(quán)力的建構(gòu)在春秋時期遭遇外部社會現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。周代雖有雅言作為相對統(tǒng)一規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)語，但囿于周代統(tǒng)治能力的有限和周朝地域相對廣闊以及受眾多地方方言的影響，語言符號與政治權(quán)力建構(gòu)之間還不能實現(xiàn)有效銜接?！抖Y記·王制》就記載了“五方之民，言語不通，嗜欲不同”[19](P.360)，雅言主要流行于周代王畿之地，邊遠邦國諸侯之地仍以各地方言為務(wù)。周王也只能每隔七年或九年才召集諸侯國的翻譯官、史官等到王庭學(xué)習(xí)語言、文字和音樂?！吨芏Y·大行人》謂：“王之所以撫邦國諸侯者……七歲屬象胥，諭言語，協(xié)辭命；九歲屬瞽史，喻書名，聽聲音?！盵20](P.1455)

其次，語言符號與政治權(quán)力的建構(gòu)遭遇語言符號流變本身的挑戰(zhàn)。雖然語言符號是一個相對穩(wěn)定的系統(tǒng)，但語言符號自始至終處于不斷的流變之中?！罢Z言的本質(zhì)是流變。時間的流動性和空間的延展性是語言的主要價值形態(tài)?！盵21](P.144)在流變中，語言符號不斷發(fā)生不穩(wěn)定狀態(tài)的偏離，語言符號本身及其所攜帶的意義也在不斷更新。這些偏離和更新使得存在于語言符號系統(tǒng)中的傳統(tǒng)性不斷被消解并形成新的傳統(tǒng)?！罢Z言流變的主題是消解傳統(tǒng)性。語言在時間和空間參與構(gòu)建的語言系統(tǒng)整體中發(fā)生流變，不斷地從自己的經(jīng)歷中超拔出來，而這種超拔是通過消解阻滯語言流變的固化或僵化的傳統(tǒng)型來實現(xiàn)的?！盵21](P.144)《左傳·昭公五年》載，魯昭公到晉國，郊勞、贈賄皆合禮。晉平公謂魯侯知禮，受到女叔齊的否定。女叔齊認(rèn)為，昭公只是知禮儀而非禮義?！笆莾x也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也?！盵22](PP.1216～1217)在禮的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的禮義與禮儀的分化預(yù)示著春秋時期原有的禮治社會傳統(tǒng)的消解。

最后，語言符號與政治權(quán)力的建構(gòu)在春秋時期遭遇到新興權(quán)力結(jié)構(gòu)變化的挑戰(zhàn)。隨著周王室的衰微，周代政治權(quán)力的重心逐漸出現(xiàn)了下移。平王東遷后，權(quán)力經(jīng)由諸侯、大夫、陪臣不斷流轉(zhuǎn)，“隱、桓以下，政在諸侯。僖文以下，政在大夫。定哀以下，政在陪臣”[23](P.43)。權(quán)力的流轉(zhuǎn)伴隨著周代原有禮制的解體。何休謂《春秋》有“七缺”，即夫道缺、婦道缺、君道缺、臣道缺、父道缺、子道缺、周公之禮缺。[24](P.5)隨著新興勢力的崛起，原本以周禮為核心的語言符號系統(tǒng)也喪失了其秩序建構(gòu)上的意義?？鬃优u季氏：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍？”[14](P.61)按照原有語言符號與政治權(quán)力的構(gòu)建，“八佾”只有天子才能使用，而季康子僅為魯國大夫。季氏八佾舞的行為嚴(yán)重僭越了周禮的語言符號系統(tǒng)?！啊悄苤?，是一套禮儀規(guī)范，這套禮儀規(guī)范的所指是社會的尊卑等級秩序，正是通過‘佾’這套禮儀才將社會分成各部相通的等級?！盵25](P.86)

三、正名理論的語言符號與政治建構(gòu)

面對春秋亂世以及既有語言符號與政治建構(gòu)遭遇的困境，對于如何承續(xù)周制，孔子“意識到了語言對于政治的重要性”[26](P.65)，進而提出了“必也正名乎”的語言符號與政治再建構(gòu)的主張?！懊徽齽t言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！盵14](P.142)從語言政治的角度看，孔子及其后世儒家所形成的正名理論力求在儒家基本理念的基礎(chǔ)上形成一套與政治建構(gòu)相適應(yīng)的語言符號體系。這一體系包含了語言文法、言語行為和名位符號等三個層面。

一是，儒家正名理論要求作為語言文法之“字”發(fā)揮王道政治的塑造功能?！白帧北玖x為“乳”，即生育，引申為撫養(yǎng)、教育和文字?！墩f文解字·敘》言，先有文而后有字?！皞}頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。”[5](P.314)字即在依類畫形的文的基礎(chǔ)上，進一步滋生增加而形成。文字早期也被直接稱為名?！肮耪咧淖稚伲痹幻?，后代文字多則曰字。字者，滋也，滋益而名，故更稱曰字，正其名字，使四方知而讀之也?！盵20](P.1028)先秦時期，名與字之間存在著互用情況。《儀禮》載諸侯相互聘問禮儀有，“束帛加書將命，百名以上書于策，不及百名書于方”[27](P.450)。賈公彥引鄭玄“古者曰名，今世曰字”，“名者即今之文字”，“百名以上書于策”即以策將“眾簡相連”。[27](P.450)

文字不僅僅是簡單的音聲符號，更具有打破時間和空間限制、傳播價值觀念和塑造權(quán)力的重要功能。人類學(xué)理論認(rèn)為，上古文字產(chǎn)生于早期的巫術(shù)祭祀。在原始的巫術(shù)祭祀中，文字符號通過宗教儀式成為人神溝通的重要媒介，是群體凝聚價值認(rèn)同、鞏固權(quán)力的重要工具。鄭也夫認(rèn)為，早期甲骨文產(chǎn)生于王權(quán)，漢字的命運和特征也與歷史上的權(quán)力存在著不解之緣?！拔淖謴膩硎侨藶榈?，它是權(quán)力的產(chǎn)物，也是權(quán)力的工具?！盵28]正是基于此，許慎在《說文解字·敘》中有言，“蓋文字者，經(jīng)藝之本，王政之始”[5](P.316)。

按照王道政治設(shè)計，儒家對處于社會關(guān)系中的文字指稱進行了層級性的政治化處理，正名理論要求嚴(yán)格遵守文字指稱與政治建構(gòu)之間的一致性。除鳥獸草木等自然事物需遵循約定俗成的一般語言規(guī)則外，儒家正名理論還特別突出了對君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等社會關(guān)系及其行為的文字指稱與政治建構(gòu)功能。一方面，儒家語言符號系統(tǒng)為突出社會關(guān)系中不同角色所承擔(dān)的功能與意義，對不同角色給予了不同的文字指稱以強化意義判斷?！疤熳又缓螅T侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰婦人，庶人曰妻?！盵19](P.144)因天子、諸侯、大夫、士以及庶人配偶的文字指稱不同，其角色階層差別和承擔(dān)的政治功能也不同。鄭玄注曰：“后之言后也。夫人之言扶，孺之言屬，婦之言服，妻之言齊?！盵19](P.144)另一方面，除規(guī)定的社會角色以不同的文字進行指稱外，對于社會角色的同一行為也以不同的語言符號進行政治建構(gòu)上的區(qū)別。以死亡為例，不同社會角色的去世其文字符號也不相同?！疤熳铀涝槐溃T侯曰薨，大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死。”[19](P.2155)鄭玄注曰：“異死名者，為人褻其無知，若猶不同然也。自上顛壞曰崩。薨，顛壞之聲。卒，終也。不祿，不終于其祿。死之言漸也，精神澌盡也。”[19](P.2155)《禮記》中亦有以“取”“假”二字標(biāo)示同一行動的不同政治功能?！翱鬃邮套诩緦O。季孫之宰通曰:‘君使人假馬，其與之乎?’孔子曰:‘吾聞君取于臣，謂之取，不曰假?！緦O悟，告宰通曰:‘今以往，君有取，謂之取，無曰假。’故孔子曰正假馬之言，而君臣之義定矣?！盵29](P.232)

文字符號與政治建構(gòu)之間的關(guān)系最為突出地表現(xiàn)在《春秋》中。《左傳》謂：“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善?！盵30](P.765)胡適在《中國哲學(xué)史》中認(rèn)為，“一部《春秋》便是孔子實行正名的方法”[31](P.86)，“《春秋》于吳楚之君，只稱‘子’，齊晉只稱‘侯’，宋雖弱小，卻稱‘公’”[31](P.90)。正是因為作為語言文法之文字負(fù)有政治建構(gòu)的重要責(zé)任，所以胡適將《春秋》看作是儒家正名理論正字的重要實踐?！啊洞呵铩返牡谝粋€方法，是要訂正一切名字的意義。這是言語學(xué)、文法學(xué)的事業(yè)?！盵31](P.88)

二是，儒家正名理論要求作為言語行為之“言”發(fā)揮言語活動的施政治國功能。子路之問，孔子以正名答之，最后孔子以“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣”做出總結(jié)。君子于其言“無所茍”，足見孔子對于言語行為的重視?！墩撜Z》中直接提及“言”的地方有一百余處，直接使用“名”的僅有八處。針對言說對象層級的不同，《論語》中有“無言”“不言”“罕言”“能言”“一言”等。有研究甚至認(rèn)為，“從正名章來看，孔子更強調(diào)的是‘言’而非‘名’?！盵32](P.53)

早期儒家對于言語活動的意義已經(jīng)有了初步認(rèn)識?！渡袝分杏小坝矸笸?，隨山刊木，奠高山大川”的記載，并將“禹平水土，主名山川”作為一種重要的功績。這里的敷為“分”、刊為“表”，奠為“定”。[33](P.190)大禹分別九州，列樹表道，定名五岳、四瀆的平水土、名山川的過程，其實質(zhì)上是通過言語活動對世界進行“定其差秩”[34](P.137)，以構(gòu)建秩序化的意義世界。

在正名理論中，儒家將言語活動上升到施行國家治理的層面，賦予言語活動以政治建構(gòu)功能。《周易·系辭上》認(rèn)為，禍亂之始以言語為階。“亂之所生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成，是以君子縝密而不出也?！盵35](P.278)《論語》中有序的民可措手足的秩序化治理源于禮樂刑罰的興中，禮樂刑罰的興中則來自事成言順的名正。魯定公與孔子關(guān)于“一言而可以興邦”“一言而可以喪邦”的問答甚至將言語活動推置于國家興亡的高度。[14](P.145)

因為言語行為與國家治亂、福禍緊密相連，所以正名理論強調(diào)要“知言”“慎言”“信言”。所謂“知言”，以言知人，以言明語，以言顯事。以言知人，即孔子所謂的“不知言，無以知人也”，通過“言之得失可以知人之邪正”[15](P.195)；以言明語，即孟子所謂的“诐辭知其所蔽,淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”，以辨名言之偏邪不正[14](PP.232～233)；以言顯事，即“一言興邦”“一言喪邦”之語，通過一言而能識微杜漸。所謂“慎言”，即“敏于事而慎于言”，闕疑寡言，及時而有言。闕疑寡言是指在聞見經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，對疑慮之事慎行謹(jǐn)言以防尤悔。“多聞闕疑，慎言其馀，則寡尤。多見闕殆，慎行其馀，則寡悔?！盵14](P.58)及時而有言是指言應(yīng)及時及勢而言?！把晕醇爸裕^之躁。言及之而不言，謂之隱。未見顏色而言，謂之瞽?！盵14](P.172)所謂“信言”，即言者有信，言而有行。言而有信指言出而信誠，“人言則無不信也，故從人言”[36](P.278)。言而有行指言行相須，“君子名之必可言也，言之必可行也”[14](P.142)。“庸德之行，庸言之謹(jǐn)，有所不足，不敢不勉。有余，不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾?！盵14](PP.23～24)

三是，儒家正名理論要求嚴(yán)格遵守名位關(guān)系以及因名位不同而產(chǎn)生的名器等語言象征符號的規(guī)范性。名位關(guān)系本身是傳統(tǒng)社會的政治建構(gòu)方式，名器語言象征符號是對這一政治建構(gòu)方式的外在呈現(xiàn)。在儒家看來，存在者的生存與發(fā)展只有依托群體才能實現(xiàn)。荀子謂人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[37](P.16)。在具有必然性的群體社會中，人的群體性生活不能駁雜無章，有序的群體建構(gòu)特別是權(quán)力與權(quán)利的分配只能依托一定的名位等級來實現(xiàn)。

在氏族社會父系家長制演變的基礎(chǔ)上，周代建立了血緣與政治權(quán)力同構(gòu)的名位關(guān)系。一方面，基于血緣關(guān)系的親疏遠近，周代嚴(yán)格嫡庶之辨，有大宗、小宗、嫡長子、庶子之名位分別，嫡長子處于家族內(nèi)部血緣關(guān)系的頂端，具有繼承家族地位、財產(chǎn)的權(quán)利；另一方面，基于政治的分土封侯制，非嫡非長則依次分封以建藩衛(wèi)。周代的宗法分封制既是作為家族內(nèi)部的繼承制度，又是作為政治權(quán)力的政治建構(gòu)。周天子在家族內(nèi)部的血緣關(guān)系上處于嫡長子的大宗之名，也是國家政治權(quán)力的最高主宰；各諸侯依據(jù)家族內(nèi)部的血緣關(guān)系承襲公侯伯子男等爵位，并對周天子負(fù)有朝貢、述職、服役、勤王等義務(wù)。處于宗法封建制度之下的個體既在血緣關(guān)系上有一定的承繼支脈之名，又在政治關(guān)系上處于一定的權(quán)力結(jié)構(gòu)之位。

為有效凸顯名位在政治權(quán)力建構(gòu)中的層級，正名理論注重對基于名位層級差別基礎(chǔ)上的名器等級象征意義的語言符號系統(tǒng)的使用。這里的名器符號是指彰顯名位差別上的爵號、車服、冠冕、玉器等系列儀制符號。名器符號通過具體的形象象征來表現(xiàn)名位等級秩序的差異?！懊墓δ苁菫樯鐣蓡T在等級秩序中定位，這就是‘名以命之’。而器則通過具體形象，把名所定的地位予以表征出來，這就是‘器以別之’?！盵38]以宗廟制度為例，按照名位之別，天子、諸侯乃至庶人因等級不同而不同。“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢。”[19](P.34)正名理論認(rèn)為，這套名器符號系統(tǒng)代表著一定的名位等級，不可輕易淆亂?！蹲髠鳌こ晒辍酚忻c器不可假人的記載。孫桓子因為得到新筑大夫仲叔于奚的搭救才在齊軍進攻中幸免于難。衛(wèi)君以是賞賜之，但是仲叔于奚則請求“曲縣、繁纓以朝”。所謂曲縣，亦為“曲懸”?！翱h”乃為“懸”的古字。曲縣是周禮中的諸侯之樂，特指室內(nèi)三面懸掛樂器。杜預(yù)注：“軒縣也，周禮，天子樂宮縣四面，諸侯軒縣，闕南方?！盵30](PP.691～692)“繁”指馬腹帶，纓指馬頸革，“繁纓”是指古代天子、諸侯所用輅馬的帶飾。杜預(yù)注曰：“繁纓，馬飾，皆諸侯之服。”[32](PP.691～692)孔子針對曲縣、繁纓一事進行了強烈的批評，因為曲縣、繁纓的語言符號僅屬于諸侯，而仲叔于奚僅為大夫。賈誼在《新書·審微》中說：“叔孫于奚者，衛(wèi)之大夫也。曲縣者，衛(wèi)君之樂體也；繁纓者，君之駕飾也?！盵39](P.74)

語言符號具有政治權(quán)力建構(gòu)的屬性，春秋時期的語言符號與政治建構(gòu)之困使得儒家的正名理論并非單方面強調(diào)語言文法或倫理政治的一端。語言符號作為靜態(tài)的文字指稱與運用，作為動態(tài)的言語實踐行為，作為名位等級標(biāo)識的名器符號，在儒家正名理論中具有政治建構(gòu)的功能，是語言符號與政治建構(gòu)的統(tǒng)一體。儒家正名理論的內(nèi)在蘊含凸顯的是語言文法與政治建構(gòu)之間的同一，要求語言符號切實做到政治社會化，發(fā)揮施政治國的意義。這一語言符號與政治建構(gòu)的同一雖然在后世理論研究中顯而不彰，但卻深刻地融入到中國傳統(tǒng)社會的政治實踐當(dāng)中。