朱熹“易-道-神”模式探微
——從張載到朱熹的歷史性考察

雷 達

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

陳來先生在《朱子哲學研究·心統(tǒng)性情》中指出，朱熹闡述心性情關(guān)系時常常引述二程的“易-道-神”思想，陳先生在他后來的《朱子哲學中“心”的概念》(1)原載《國學研究》第四卷，北京：北京大學出版社，1996年。后收入《中國近世思想史研究》，北京：商務印書館，2003年。一文中進一步闡述了這一思想。他認為，朱熹描述其心性論結(jié)構(gòu)常用的并非“理-氣”模式，而是“易-道-神”模式[1]192。那么，這一模式究竟有著怎樣的基本內(nèi)涵？又有何種歷史淵源？這些問題都有必要進一步厘清。

一、張載宇宙論意義之“道”“神”“易”

“易”“道”“神”三者并列最早可以追溯到孔穎達，他在為《周易·系辭上》“一陰一陽之謂道”一句作疏時說：“一謂無也，無陰無陽，乃謂之道。……故在陰之時，而不見為陰之功；在陽之時，而不見為陽之力，自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也。故以言之為道，以數(shù)言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易，總而言之，皆虛無之謂也。圣人以人事名之，隨其義理，立其稱號?！盵2]268-269此處的“道”“神”“易”尚未完全獨立出來成為并列的概念，故不可稱之為一種模式，這只是孔穎達接續(xù)韓康伯的注做出的進一步闡釋。他將玄學形態(tài)的“道”在人事層面予以分疏，使三者統(tǒng)一于“虛無”。而在理學語境下，創(chuàng)造性闡釋“易”“道”“神”的當數(shù)張載(2)事實上，宋初稍早于張載的胡瑗在《周易口義·系辭上》亦討論過此三者：“道者，自然之謂也。以數(shù)言之，則謂之一；以體言之，則謂之無；以開物通務言之，則謂之通；以微妙不測言之，則謂之神；以應機變化言之，則謂之易；總五常言之，則謂之道也?！币娪凇稓J定四庫全書薈要·周易口義》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2005年影印本，第306頁下欄。顯而易見，胡瑗此論幾乎無異于孔穎達，故不贅述。。

張載的《正蒙·乾稱篇》有這樣一段話：

體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其推行故曰“道”，語其不測故曰“神”，語其生生故曰“易”，其實一物，指事而異名爾[3]65-66。

張載這段話的起點是《周易·系辭上》“神無方而易無體”之說，張載在《正蒙·神化篇》給出的解釋是：“‘神無方’，‘易無體’，大且一而已爾。”[3]15所謂“大且一”，是就“道”的整體性而言，其能籠罩宇宙萬物，不可割裂視之。而此處“體不偏滯”則是從反面進一步詮釋“無方”“無體”：“偏”相對于“全”而言，“滯”相對于“流”而言。故“不偏滯”指向的是“道”的整體性、流動性，這也對應著“無方”“無體”之說，即不局促于一隅，亦無一定之形體，而是周流變化、生生不息。

復參《橫渠易說》，張載對“神無方而易無體”的解說則更為細密：“神與易雖是一事，方與體雖是一義，以其不測，故言無方；以其生生，故言無體。然則易近于化?！盵3]187神與易、方與體并無本質(zhì)上的區(qū)別，但之所以“神”對應“無方”，“易”對應“無體”，也自有其精微可辨析之處，張載找到的文本依據(jù)是《系辭》的兩句話：“陰陽不測之謂神”和“生生之謂易”。然而張載此處終究語焉不詳，“不測”與“無方”、“生生”與“無體”究竟有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)并未揭示清楚。

相比之下，孔穎達的解釋則更具價值：“方是處所之名，體是形質(zhì)之稱?！啤駝t陰陽不測’者，既幽微不可測度，不可測，則何有處所，是‘神無方’也。云‘易則唯變所適’者，既是變易，唯變之適，不有定往，何可有體，是‘易無體’也?！病疅o方’‘無體’各有二義。一者神則不見其處所云為，是無方也；二則周游運動，不常在一處，亦是無方也。無體者，一是自然而變，而不知變之所由，是無形體也；二則隨變而往，無定在一體，亦是無體也?！盵2]268孔穎達對“無方”“無體”的含義辨析極細，但與張載不同的是，孔穎達將“方”理解為“處所”“方所”，而張載則將“偏”與“方”相聯(lián)系，其更近于“方隅”之意。是故張載的分疏雖不如孔穎達細致，但卻更關(guān)注“道”的整體性特征，相比于孔穎達僅側(cè)重其動態(tài)性，二者意涵上的差別是顯而易見的。

概括言之，張載此處講“無方”“無體”，旨在突出“道”的整體性意義，偏滯于一端者只能為物，而非“道”，是為“兼體而無累”。張載為了解釋“兼體”，特舉《系辭》中的“一陰一陽”“陰陽不測”“一闔一辟”“通乎晝夜”4處說法為例。這4處說法的共同點是皆包含意義相反的一對概念——陰陽、闔辟、晝夜，張載以它們?yōu)槔庠谥该骶唧w事物的各種表現(xiàn)往往具有相反的兩方面，而“道”則貫通二者，不執(zhí)著于某一方面，所謂“兼體而無累”即兼具兩面而不為現(xiàn)實表象所累?！稒M渠易說》中張載對《系辭》相關(guān)段落的注解也有這層意思，如張載注“通乎晝夜之道而知”一處，曰：“不偏滯于晝夜之道，故曰通知?！盵3]186又如“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變”一處，張載注曰：“闔戶，靜密也，辟戶，動達也，形開而目睹耳聞，受于陽也。一動一靜，是戶之常，專于動靜則偏也?！魂H一辟謂之變’，人之有息，蓋剛?cè)嵯嗄?、乾坤闔辟之象也?！盵3]203

張載對“道”“神”“易”的論述正是建立在對“道”整體性意義的理解之上。

值得注意的是，張載在這里所用的語序是“道-神-易”，而非“易-道-神”。在名義上，三者是并列關(guān)系，只是同一所指的3個不同側(cè)面而已(“其實一物，指事而異名爾”)，但從整段的語境來看，“道”理應居于更為根本的位置。

從張載對“道”“神”“易”三者的界定來看，“道”在邏輯上亦處于三者的中心。比較“推行”“不測”“生生”三者不難發(fā)現(xiàn)，“推行”是最一般意義上的陳述，而“不測”“生生”均為對“推行”的進一步說明。其中“不測”是對“推行”程度(to…extent)的描繪，“生生”則是對如何“推行”(how to)的具體闡釋，因而“推行”乃是三者中的核心，另兩者只起修飾作用。這在張載之前的論述中也能得到印證，張載闡述“道”的整體性與動態(tài)性以“神無方”“易無體”展開，可見“神”與“易”皆服務于“道”。復檢“推行”在《系辭》中的出處有二：一為“推而行之謂之通”，一為“推而行之存乎通”。張載對前者的注解是“推行其變，盡利而不遺，可謂通矣”[3]207，對后者的解釋則更為清晰：“推四時而行，則能存周歲之通，推晝夜而行，則能存百刻之通?！盵3]208綜合兩處注釋，無疑皆指“道”的整體性與動態(tài)性。相比于此，《橫渠易說》對“陰陽不測之謂神”則未有論及，對“生生之謂易”僅注“猶言進進也”[3]190，語意不甚明，由此“道”“神”“易”三者地位可見一斑。明儒韓邦奇對張載這段話的注解也揭示出“道”“神”“易”三者的上述關(guān)系：“此三句皆指發(fā)育流行者言。造化發(fā)育，自其流行而言為道，自其流行之妙而言為神，自其流行之代謝循環(huán)不已者而言為易，其實皆一而已?！盵4]952“道”(“流行”)為本，“神”(“流行之妙”)、“易”(“流行之代謝循環(huán)不已”)只是對“道”的補充說明。

有待進一步思考的一個問題是張載對“生生”的注解。僅從“進進”字面來看，張載對“生生”的理解顯然不同于“前生接后生”的并列結(jié)構(gòu)，亦不同于“使生者生”的動賓結(jié)構(gòu)，而是近于疊詞，帶有較強的積極指向性，至于這種指向為何則無從確知。有某種參考價值的是《經(jīng)學理窟·學大原上》的一則材料：“‘樂則生矣’，學至于樂則自不已，故進也。生猶進，有知乃德性之知也。吾曹于窮神知化之事，不能絲發(fā)?！盵3]282張載此處同樣有“生猶進”的講法，但“樂則生矣”語出《孟子》，有別于《周易·系辭》的語境，故二者是否可以互參尚有待商榷。就張載對“道”“神”“易”的論述而言，顯然側(cè)重的是宇宙論意義而未及人生論，如若“生猶進”與“生生，猶言進進也”存在某種共通性，則此段材料可能還隱含有道德踐履的意味。

綜上，張載的“易-道-神”尚未成為一種模式，也著重在宇宙論意義上論述“道”的整體性與動態(tài)性，而“神”和“易”相對處于從屬地位?！耙?道-神”真正可稱為模式是在二程那里，那也是朱熹相關(guān)思想的直接來源。

二、程顥由宇宙論向人生論之轉(zhuǎn)換

《河南程氏遺書·卷一》有如下一段材料：

“忠信所以進德”“終日乾乾”，君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“誠之不可揜如此夫”。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人[5]4。

《遺書·卷一》所載此段乃是“二先生語”，并未標明究竟是程顥所言還是程頤所言，《近思錄》將此語歸于程顥，后世一般也認為此言當屬程顥。然而朱熹有時又將“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”歸于程頤(如《朱子語類·卷一二〇》)，這其中的疑問尚有待澄清，只是與本文宏旨無關(guān)，這里姑且依據(jù)普遍的觀點將其認定為程顥所言。

程顥此語的話頭與張載有絕大之不同，張載是從宇宙論的角度論“道”之全體，而程顥這里首先就將其與人的道德修養(yǎng)聯(lián)系起來?！爸倚潘赃M德”“終日乾乾”語出《周易·乾·文言傳》，其主要是將乾卦對應于人的道德踐履，而程顥則更進一步，指出“君子當終日對越在天”，以道德為紐帶將天道與人道連接起來，這構(gòu)成了程顥論“易-道-神”的基本語境。不過，與張載相似的是，程顥論“易-道-神”同樣以天道切入。正所謂“上天之載，無聲無臭”，天道本身無法被感知，卻又無時無處不在，孔子“四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)之論正是接續(xù)了《詩經(jīng)》的這一思想，程顥所論之“易”“道”“神”也是就天道而言。而后，程顥立即把問題轉(zhuǎn)向人生，申述了《中庸》首句的論點，完成了天道向人道的銜接。

故程顥此語可分作兩截看，前半部分言天道，后半部分言人道。二者之不同處在于：言人道之“性”“道”“教”環(huán)環(huán)緊扣、一氣貫通；而言天道之“易”“道”“神”則彼此相對獨立，呈現(xiàn)出并列關(guān)系。此外，“體”“理”“用”三者的關(guān)系在程顥這里也不甚明晰，較之張載的“推行”“不測”“生生”，此三者的具體意涵實難把握。

盡管如此，程顥仍在其后從宏觀上對相關(guān)問題予以深化，大略皆是從天道與人道渾融的角度展開，以下分而論之。

1.孟子“浩然之氣”說。以天道言之，氣“塞于天地之間”，無處不在；以人道言之，浩然之氣“至大至剛”，“養(yǎng)氣”直指人的修養(yǎng)工夫。從道德意義上講，天的品格與人的品格渾融無間。

2.《中庸》論鬼神?！吨杏埂返谑掠醒裕骸肮砩裰疄榈?，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺?！边@頗近于“上天之載，無聲無臭”，程顥在此是借《中庸》“鬼神”之說以言天道?？追f達給《中庸》此節(jié)的解釋是：“此一節(jié)明鬼神之道無形，而能顯著誠信。中庸之道與鬼神之道相似，亦從微至著，不言而自誠也?！盵6]1434程顥在此論天道也與之相似，“無聲無臭”卻又無處不在，故曰“如在其上，如在其左右”，天道貫穿于萬事萬物之中，故曰“誠之不可揜如此夫”。朱熹將此處的“誠”解釋為“真實無妄”[7]25，意在強調(diào)此道雖不可被感知但絕非虛妄，而是切實發(fā)用于現(xiàn)實世界的。程顥引《中庸》的這兩句話，旨在揭示天道與人道的連續(xù)性，天道內(nèi)在于具體生活的方方面面，此不因天道的“無聲無臭”而被掩蓋，故云“徹上徹下，不過如此”。

3.《周易·系辭》的道器之辨?！断缔o上》云“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，但程顥整段話都立足于天道與人道的渾融性，所以在此講“須著如此說”。意即：從邏輯分疏的角度而言，不得不有形上、形下的道器之分，而事實上，二者是不能割裂的。從之前的一系列論述來看，程顥反復揭示了“道”的整體性、隱微性與真實性，“道”寓于器中，因器而顯，故兩者之別只是概念的區(qū)分，從根本而言卻是一致的?！暗馈弊陨聿皇軙r間的區(qū)隔，亦無個體的差異，其無論在縱向上還是在橫向上都具有超越時空的特質(zhì)。

縱觀程顥的整段論述，其鮮明特征是將人道與天道連接起來，使“易-道-神”走出了單純宇宙論的意義而獲得了現(xiàn)實人生的向度。只是程顥尚沒有清晰界定“易”“道”“神”三者的關(guān)系，其在人生論上的意義也未完全落實，這些工作到朱熹手中才得以完成。

三、朱熹“易-道-神”模式在人生論之落實

(一)朱熹“易-道-神”模式的基本內(nèi)涵

上述程顥那段話被收入《近思錄》中，朱熹和弟子對其有充分的探討，朱熹的“易-道-神”模式也由此發(fā)展而來。《朱子語類》中有如下討論：

問：“詳此一段意，只是體當這個實理。雖說出有許多般，其實一理也。”曰：“此只是解‘終日乾乾’，故說此一段。從‘上天之載，無聲無臭’說起。雖是‘無聲無臭’，其闔辟變化之體，則謂之易；然所以能闔辟變化之理，則謂之道；其功用著見處，則謂之神：此皆就天上說。及說到‘命于人，則謂之性；率性，則謂之道；修道，則謂之教’，是就人身上說。上下說得如此子細，都說了，可謂盡矣?！味险?，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。然有此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是于形器之外別有所謂理。亙古亙今，萬事萬物皆只是這個，所以說‘但得道在，不系今與后，己與人’?！?3)著重號為引者后加，下同，不再一一說明。[8]3185(《朱子語類》卷九五)

朱熹對程顥整段話宏旨的把握與前文的分析基本吻合，朱子所言的最關(guān)鍵處是闡明了程顥所未涉及的“易”“道”“神”三者的關(guān)系：“雖是‘無聲無臭’，其闔辟變化之體，則謂之易；然所以能闔辟變化之理，則謂之道；其功用著見處，則謂之神：此皆就天上說”。依此邏輯，“易”是天地之間闔辟變化的總體，其之所以能如此的背后原理是“道”，而其在現(xiàn)實中的各種具體表現(xiàn)則為“神”，這就是“易-道-神”模式的基本內(nèi)涵。更重要的是，朱熹將此模式完全落實在了人身上：

“其體則謂之易”，在人則心也；“其理則謂之道”，在人則性也；“其用則謂之神”，在人則情也[8]3187。(《朱子語類》卷九五)

先生曰：“就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。”翌日再問云：“既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？”曰：“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發(fā)育萬物者，即其情也。”[8]3188(《朱子語類》卷九五)

朱熹將“易”“道”“神”分別對應人的“心”“性”“情”，在他看來，天人之間存在某種同構(gòu)性，“易-道-神”與“心-性-情”在內(nèi)在結(jié)構(gòu)上是一致的。至此，朱熹沿著程顥的思路，賦予“易-道-神”具體的人生論意義。應當承認，朱熹從程顥那里發(fā)展出“易-道-神”模式主要是為他“心統(tǒng)性情”的思想尋找宇宙論的支撐，這一點陳來先生在他的《朱子哲學研究》一書中已有論及，故而不再贅言。這里需要重點關(guān)注的是該模式本身所包含的一些糾纏不清的問題。

(二)“其體則謂之易”辨析

這些問題之所以糾纏不清，其根源就在于對“體”字的理解不同。以下我們將具體分析朱熹對“體”字的兩種理解，并對兩說作一比較，以得出相對符合朱熹原意的結(jié)論。

1.“體質(zhì)”“骨子”說。朱子與學生有下面這段交流：

問：“‘上天之載，無聲無臭，其體則謂之易’，如何看‘體’字？”曰：“體，是體質(zhì)之體，猶言骨子也。易者，陰陽錯綜，交換代易之謂，如寒暑晝夜，闔辟往來。天地之間，陰陽交錯，而實理流行，蓋與道為體也。寒暑晝夜，闔辟往來，而實理于是流行其間，非此則實理無所頓放。猶君臣父子夫婦長幼朋友，有此五者，而實理寓焉。故曰‘其體則謂之易’，言易為此理之體質(zhì)也。”(程子解“逝者如斯，不舍晝夜”，曰：“此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。”集注曰：“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也?！奔词谴艘狻?[8]3186-3187(《朱子語類》卷九五)

朱子將“體”理解為“體質(zhì)”“骨子”，如此意義尚未詳備。他又說“寒暑晝夜，闔辟往來，而實理于是流行其間，非此則實理無所頓放”，這很顯然是將“易”界定為“理”的載體，“理”要“頓放”于“易”中方能有所表現(xiàn)，是故這里的“體質(zhì)”應有“物質(zhì)載體”的意味。這一論斷很容易讓人想起朱熹關(guān)于理氣關(guān)系的論述，朱熹認為“理”在邏輯上應先于“氣”，卻又必須“掛搭”在“氣”上。若將“理-氣”的架構(gòu)套用于此，則可以說“易”當屬“氣”。這一點在朱熹的下面這段解釋中亦可找到依據(jù)：

所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風水火，反復流轉(zhuǎn)，縱橫經(jīng)緯而不已也。人心則語默動靜，變化不測者是也。體，是形體也，(賀孫錄云：“體，非‘體用’之謂?！?言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也[8]3187。(《朱子語類》卷九五)

依此語，“易”之體乃是“形體”，是形而下者，“理”才是形而上者，這與“理-氣”架構(gòu)是內(nèi)在一致的，故“理”與“易”之間存在形上、形下的區(qū)分。

2.“與道為體”說。然而問題卻是復雜的，前引材料最后的小注透露出另一層信息。編者將這條注放在此處的用意不難窺知，就是要以“逝者如斯，不舍晝夜”為例來解釋“易”。無論是程子所言“天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮”，還是朱子所說“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停”，皆是具體闡釋“易”的“交換代易”之含義。朱熹在《論語集注》中將此界定為“道體之本然”[7]113，這意味著“易”是“道”的本然形態(tài)，所謂“與道為體”(4)姜真碩《朱熹“與道為體”思想的哲學意義》一文對“與道為體”的思想有系統(tǒng)辨析，載于《孔子研究》2001年第3期。該文一方面指出朱熹主張道體是包括體和用的全體，另一方面又認為朱熹仍然固守形而上下之二元原則，故“與道為體”思想包含道體之體用、道器二分、道器不離、體用與形體之間的關(guān)系等復雜理論。與之不同的是，本文更側(cè)重從理氣渾融的一面把握這一思想，以解決朱熹思想中某些難以自洽處，并試圖從宏觀上把握朱熹哲學的特質(zhì)，詳見后文。乃是指“易”之為體本身即內(nèi)涵著“道”，“道”寓于“易”中，依“易”而顯，并在“易”中確證自身。按照前面的講法，“易”固然是形而下者，但“道”自身并無形體，無法被感知，因而其必須在“易”的流行過程中才能得以顯現(xiàn)，這就模糊了形上、形下的界限，故這種理解與前面那種就有很大區(qū)別。依前者，“理”與“易”是上下分疏的關(guān)系，“易”作為形而下的物質(zhì)載體只居于從屬地位；而此處“易”與“道”(或曰“理”)是一體渾融之關(guān)系，“理”內(nèi)在于“易”，不存在上下對立之別，故這里的“體”更近于“總體”“全體”的意義。所謂的“體質(zhì)”“骨子”似應以系統(tǒng)的觀點理解為整個身體的骨架，而非存放抽象之“理”的具體載體。

3.對兩說的權(quán)衡。對“體”字的兩種不同理解不僅關(guān)系到“易”與“道”的關(guān)系如何，更關(guān)乎整個“易-道-神”模式的內(nèi)涵。欲廓清這一問題，則需要結(jié)合朱熹對“神”的界說統(tǒng)而觀之。朱熹曾與學生有過這樣的討論：

朱子對“神”的理解也不夠清晰。朱子認為總體上“神”是形而下者，或者說“神”屬“氣”，但他又說“神又是氣之精妙處，到得氣，又是粗了”。以此觀之，朱熹雖然在總體上將“神”劃入“氣”一邊，但又承認“神”是“氣之精妙處”，籠統(tǒng)地說“神”屬“氣”似又不甚準確。事實上朱子的學生直卿已察覺到這一點，講“神字本不專說氣，也可就理上說”，而朱熹總歸還是側(cè)重從形而下一面來說，他解釋道：“所以某就形而下說，畢竟就氣處多，發(fā)出光彩便是神。”因此，不難探知，朱子對“神”的總體判斷仍是屬“氣”，相較于前面分析的對“體”字的兩種不同理解，朱子對“神”的態(tài)度還是相對比較明確的。在確認這一點的基礎(chǔ)上，下面才有可能對“易”“道”關(guān)系展開進一步探討。

要澄清“易”與“道”的關(guān)系，就要先回到朱熹對“易-道-神”的基本判斷上：“其闔辟變化之體，則謂之易；然所以能闔辟變化之理，則謂之道；其功用著見處，則謂之神”。依前面的分析，“神”是形而下者，“道”(“理”)顯然是形而上者，那么如何理解“易”才能更契合朱熹對“易-道-神”的總體判斷呢？

假定對“易”采取前述的第一種理解，即“易”是“道”的物質(zhì)載體，屬形而下者，置于此處觀之，則多有捍格之感。首先，如果“道”與“易”存在形上、形下的關(guān)系，那么“神”與“易”的關(guān)系如何？“道”與“易”既然已經(jīng)構(gòu)成一對“理-氣”關(guān)系，后面再續(xù)上一個同樣屬“氣”的“神”不免贅余，“易”與“神”同屬形而下者，二者界限不清，似無明顯區(qū)別。更重要的是，依朱熹論“易-道-神”的語序，若將“易”理解為形而下者，在邏輯上則頗為奇怪。以常規(guī)言之，在一句話中對三個相關(guān)概念予以界定，或為并列關(guān)系，或為總分(先總后分或先分后總皆可)關(guān)系。此處若將形而上的“道”置于中間，前后分論形而下的“易”和“神”，則兩者皆非，顯得邏輯混亂。“道”作為形而上者應具有統(tǒng)領(lǐng)作用，或當置于首，或當置于末，如此介于兩者之間的安排實在不合常理，故對“易”的這種理解與整個“易-道-神”模式實難自洽。

再假定對“易”采取前述的第二種理解，依此理解，“易”之為體本身即內(nèi)涵著“道”，“體”含有“總體”“全體”的意味。將這種講法置于朱熹“易-道-神”的框架下，邏輯上則十分清晰，三者構(gòu)成明顯的總分結(jié)構(gòu)：“易”是囊括“道”“神”的總體；“道”是抽象的形上之理，內(nèi)在于“易”中；“神”則是其形下層面的具體表現(xiàn)。這里的“易”既非形而上者，亦非形而下者，而是兼具抽象之理與現(xiàn)實之用兩方面意義，其可以視為總括形上之“道”與形下之“神”的渾融無間之全體，名之以“易”的總稱。這一理解可以在《朱子語類》的另一處記錄中得到佐證：

黃敬之有書，先生示人杰，人杰云：“其說名義處，或中或否。蓋彼未有實功，說得不濟事?！痹唬骸耙岔氁頃??！缫链ㄋ^‘其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神’，方說得的當。然伊川所謂‘體’字與‘實’字相似，乃是該體、用而言。如陰陽動靜之類，畢竟是陰為體，陽為用，靜而動，動而靜，是所以為易之體也?！比私茉疲骸跋蛞娤壬?，體是形體，卻是著形氣說，不如說該體、用者為備耳。”曰：“若作形氣說，然卻只說得一邊。惟說作該體、用，乃為全備，卻統(tǒng)得下面‘其理則謂之道，其用則謂之神’兩句。”[9]3777-3778(《朱子語類》卷一二〇)

朱熹在這里又將“體”字解釋為“實”，乃是“該體、用而言”。他已經(jīng)意識到，若只將“易”理解為形氣層面的含義不夠全面，唯有其兼具體用兩個方面方能統(tǒng)攝后面的“道”和“神”，否則語意不通。相較于《語類》，《文集》的材料則可信度更高：

“易”之為義，乃指流行變易之體而言。此體生生，元無間斷，但其間一動一靜相為始終耳。程子曰：“上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神?！闭^此也。此體在人，則心是已。其理則所謂性，其用則所謂情，其動靜則所謂未發(fā)已發(fā)之時也。此其為天人之分雖殊，然靜而此理已具，動而此用實行，則其為易一也[10]2070-2071。(《答吳德夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四五)

前文已經(jīng)提到，朱熹將“易”“道”“神”分別與人的“心”“性”“情”相對應，那么依朱熹“心統(tǒng)性情”的思想，“易-道-神”模式中也應該有與之類似的“易統(tǒng)道神”結(jié)構(gòu)。朱熹在這封書信中明確表達了這層意思，即雖有天人之分，但兩者的同構(gòu)性理應得到承認，“易”兼具靜之“理”與動之“實行”。

至此，“易-道-神”模式中以“體”字為中心的諸多疑問已基本得到澄清。將“易”理解為形而下的物質(zhì)載體雖有明確的佐證材料，但復參朱熹在別處的一些講法，此說法并不符合朱熹思想的總體架構(gòu)，故當視為朱子在個別情況下的權(quán)宜之論。牟宗三先生對《朱子語類》相關(guān)材料的解讀正是基于朱熹的這種表述，因而牟先生對朱子多有批評，認為其未得程顥之真意(5)關(guān)于此可參看牟宗三《心體與性體》(中)，上海：上海古籍出版社，1999年，第19-28頁。。

(三)“易大道小”之辨

最后一個尚待辨析的問題是：既然“易”是涵攝“道”“神”的總體，“道”內(nèi)在于“易”中，那么是否可以理解為“易”大而“道”小呢？朱熹和弟子有如下討論：

正淳問：“‘其體則謂之易’，只屈伸往來之義是否？”曰：“義則不是。只陰陽屈伸，便是形體?！庇謫枺骸白蛉找蕴斓刂?、情、性在人上言之，今卻以人之心、性、情就天上言之，如何？”曰：“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發(fā)用便是情?！庇謫枺骸翱中拇笮孕?？”曰：“此不可以小大論。若以能為春夏秋冬者為性，亦未是。只是所以為此者，是合下有此道理。謂如以鏡子為心，其光之照見物處便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子來，卻照不見？為他元沒這光底道理?！盵8]3188(《朱子語類》卷九五)

朱熹在這段材料中再次確認了天人的同構(gòu)性，無論是以天之“易”“道”“神”而言人，還是以人之“心”“性”“情”而言天，上下皆可說得通。接下來的問題是，依此結(jié)構(gòu)，能否說心大性??？朱熹明確給出了否定的答案：“此不可以小大論?！敝祆湟早R子為例來說明此問題：假若鏡子是心，鏡子能照出物來則是情，而鏡子能反射光線以成像的原理則為性，若換作木板則無法成像，因為木板不具備鏡子能反射的性質(zhì)。

朱熹舉此例意在說明，“性”是“心”自身的性質(zhì)或原理，“情”是“心”的具體功用，正因有一定之原理，方能發(fā)揮一定之功用，無此性質(zhì)則無相應之功用，二者統(tǒng)一于“心”之中。也就是說，“心”與“性”“情”不是包含與被包含的關(guān)系，而是有機聯(lián)系的整體，故不可以大小來論。將此對應于“易-道-神”亦同，“道”是“易”的原理，“神”是“易”的功用，“道”內(nèi)在于“易”，而“神”又以“道”為依據(jù)，故“道”“神”皆內(nèi)在于“易”自身，不可言“易”大而“道”小。如陳來先生所說：“易(體)-道(理)-神(用)可以廣泛用于說明一切具有一定功能的、自身運動變化的系統(tǒng)，就是說從三個要素來把握一個系統(tǒng)的總體關(guān)聯(lián)，一個是系統(tǒng)的總體，一個是系統(tǒng)工作的原理，一個是系統(tǒng)的作用?！盵11]294

四、結(jié) 語

綜上所述，朱熹繼承了程顥的思想，將“易”“道”“神”與“心”“性”“情”分別對應起來，賦予其具體的人生論意義，將程顥從宇宙論向人生論的轉(zhuǎn)換最終完成了。從張載、程顥到朱熹，“易”“道”“神”的意涵一步步從宇宙落實到人生，三者的關(guān)系也由相對獨立發(fā)展為一有機聯(lián)系之功能性整體，是為“易-道-神”模式。更重要的是，這一模式對于思考中國哲學中的諸多問題極具啟發(fā)意義。由前文的分析可以看出，朱熹思想中常常會出現(xiàn)糾纏不清的問題，這與其思想體系“一而二，二而一”的性質(zhì)密切相關(guān)(6)李煌明《一而二，二而一：朱子哲學的思維結(jié)構(gòu)與理論綱脈》一文對朱子哲學“一而二，二而一”的性質(zhì)有詳盡討論，載于《哲學研究》2017年第4期。。究其根源而論，中國哲學的思維是主圓融而非分判，無論是“理-氣”模式、“體-用”模式還是“形上-形下”模式，其更大意義上是邏輯分疏的需要，而非將一整體割裂為二。是故“易-道-神”模式對上述模式乃是一種超越，其既將“理-氣”模式內(nèi)在于其中，又體現(xiàn)了中國哲學思想一體圓融的特質(zhì)，為審視中國哲學視域下的其他問題提供了更理想的路徑，這正是探析“易-道-神”模式的意義所在。