曹聚仁的“亂世哲學(xué)”

張亮

摘? 要：《我與我的世界》是曹聚仁晚年病中之作，從香港初版到內(nèi)地再版的過(guò)程中，其副標(biāo)題由《未完成的自傳》調(diào)整為《回憶錄》，而實(shí)際上借由記錄時(shí)代歷史，他也完成了自我表達(dá)和主體塑造。在這個(gè)意義上，將眼光從“我的世界”重新放回作為傳主的“我”的身上，可以進(jìn)一步理解曹聚仁在抗戰(zhàn)時(shí)期所處的特殊位置及其思想方式。作為戰(zhàn)地記者，親歷戰(zhàn)爭(zhēng)及流亡的生命經(jīng)驗(yàn)，反而促發(fā)他向內(nèi)尋找精神支援，其中，對(duì)宋明理學(xué)的批判性繼承構(gòu)成了一條重要的內(nèi)在線索?！胺蠢韺W(xué)的態(tài)度理解理學(xué)的深度”的“亂世哲學(xué)”是他在戰(zhàn)時(shí)因應(yīng)現(xiàn)實(shí)、寄望未來(lái)的思路，也是他晚年回顧自己一生行世的自況。身處“在而不屬于”的位置，曹聚仁始終感到時(shí)代與個(gè)人、現(xiàn)實(shí)與思想、新與舊互相拉鋸的張力，而“回憶錄”的形式及其所承載的寫(xiě)“史”的宏愿與“哲學(xué)”的建構(gòu)，或是一種彌合的努力。

關(guān)鍵詞：曹聚仁;回憶錄;亂世哲學(xué);《我與我的世界》

一、從“自傳”到“回憶錄”

《我與我的世界》是曹聚仁（1900—1972）晚年病中之作。自1970年9月開(kāi)始動(dòng)筆，以舊文為基礎(chǔ)進(jìn)行改寫(xiě)和擴(kuò)充，在香港《晶報(bào)》上每日連載，直到1972年5月他病重不能提筆為止，共刊出193篇，約70萬(wàn)字。他原本構(gòu)想以“我”作為“串珠的線”，圍繞“19世紀(jì)末期以及20世紀(jì)前半期”的“人”與“世”，“勾劃出我們那一世代的生活輪廓以及當(dāng)年所共同經(jīng)營(yíng)的文化工作;史的意味，比較更重一些”①，預(yù)計(jì)百萬(wàn)字，擬分三卷，最后實(shí)際上只完成了原計(jì)劃的一半，回憶止步于40年代中期。在他逝世三個(gè)月后，由香港三育圖書(shū)文具公司出版了第一卷，收錄成稿61篇，以原第62篇為末篇，相當(dāng)于只占其中的三分之一，因此，出版者車(chē)載青在書(shū)名下添加了副標(biāo)題《未完成的自傳》。②而在內(nèi)地，自曹聚仁1950年去香港之后，與其相關(guān)的文事漸趨沉寂，乃至一度成為違禁物，直到1979年秦似在《新文學(xué)史料》上的文章中仍斥其為“反動(dòng)文人”。曹聚仁的夫人鄧珂云為此發(fā)文辯誣，也以之為契機(jī)，香港版《我與我的世界》諸篇始在《新文學(xué)史料》上連載，曹聚仁才逐漸重回內(nèi)地視野。③之后在刊物編輯組的幫助下，鄧珂云攜女兒曹雷、兒子曹景行重新整理和校訂遺稿，由人民文學(xué)出版社于1983年將這批文章再版，在初版本的基礎(chǔ)上，增補(bǔ)至110篇，以原第127篇為末篇，并刪去了原副標(biāo)題，以作為“新文學(xué)史料叢書(shū)”的一種。④到2001年北岳文藝出版社再版時(shí)，又進(jìn)行了更為全面的核對(duì)和校訂，增補(bǔ)至171篇，分為上下兩冊(cè)，并將副標(biāo)題改為《曹聚仁回憶錄（1900—1972）》。①2011年生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店推出“曹聚仁作品系列”，將這部分回憶錄再行修訂，除字詞標(biāo)點(diǎn)的精校外，整體上沿用了北岳版，另在其后附加了晚年病中隨筆集《浮過(guò)了生命?！?，將兩書(shū)合為一輯。

自傳與回憶錄，作為現(xiàn)代文類(lèi)，或者說(shuō)作為文類(lèi)被賦予現(xiàn)代的價(jià)值和功能以來(lái)，在歐洲文學(xué)史的脈絡(luò)中，一直有著較為嚴(yán)格的區(qū)分。法國(guó)自傳研究專(zhuān)家菲利浦·勒熱納（Philippe Lejeune）認(rèn)為，自傳應(yīng)將內(nèi)心的歷史置于個(gè)人歷史的中心，以作者的人格形成為主線，表達(dá)“一種生活的深層的統(tǒng)一性”，因?yàn)椤白詡鞑皇怯洃浀目脊艑W(xué)，不是記憶的現(xiàn)象學(xué)，而是記憶的闡釋學(xué)”，自傳的意義在于呈現(xiàn)某種內(nèi)在（即感情）的真實(shí)而非外在（即事件）的準(zhǔn)確;而在回憶錄中，作者持有其特有的個(gè)人視角，但話語(yǔ)對(duì)象卻超出個(gè)人范疇，面對(duì)個(gè)人所隸屬的社會(huì)和團(tuán)體的歷史。②美國(guó)學(xué)者朱迪思·巴林頓（JudithBarrington）更直接指出，自傳關(guān)乎作者一生的故事，而回憶錄則可以由不同的主題所串聯(lián)，所以人的一生大約只能寫(xiě)一部自傳，卻可以寫(xiě)多部回憶錄。③可見(jiàn)二者在自我表達(dá)與歷史見(jiàn)證、個(gè)人與社會(huì)兩方各有側(cè)重。

西歐的自傳內(nèi)含著古希臘以來(lái)的內(nèi)省傳統(tǒng)與基督教的懺悔意識(shí)，以及18世紀(jì)后期產(chǎn)生和發(fā)展的個(gè)人主義。④20世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的自傳寫(xiě)作也深受西方個(gè)人主義思潮的影響，但初期并無(wú)類(lèi)似懺悔、告白的自我批判特質(zhì)，而是攜帶著一種中國(guó)獨(dú)具的鮮明特色，即“個(gè)人與時(shí)代密不可分，作者記錄的不僅僅是個(gè)人，記錄時(shí)代，抑或更在個(gè)人之上”。⑤新中國(guó)成立后20余年間，寫(xiě)自傳、回憶錄一度成為“潮起了的新風(fēng)尚”⑥，時(shí)代的劇變同時(shí)向?qū)懽髡邆€(gè)人要求一份歷史證言，二者的張力始終貫穿在關(guān)于自我和回憶的書(shū)寫(xiě)之中。作為“以一種回顧性的姿態(tài)對(duì)自己參與的歷史進(jìn)行真實(shí)記錄的文字或音像資料”，回憶錄賦予了記憶以認(rèn)識(shí)價(jià)值和審美色彩，同時(shí)帶入敘事者對(duì)自身生命歷程及其所屬時(shí)代的總結(jié)與反思。⑦在回憶錄中，敘事者或是回憶事件的當(dāng)事人，或是作為見(jiàn)證者，通過(guò)描述他物時(shí)所攜帶的介入性目光，也能反身照見(jiàn)自己，形成一種具有反思性、批判性和整體性的表達(dá)，從而建構(gòu)其自傳性。并且由于回憶錄包含自傳性、他傳性和事件性，具有更大的外延，自傳也往往被視為回憶錄的一種。⑧

從整個(gè)現(xiàn)代中國(guó)的傳記文學(xué)譜系來(lái)看，曹聚仁是應(yīng)該留下一席之地的。在曹聚仁一生四千萬(wàn)余言的著述中，有相當(dāng)大的比重是回憶錄和自傳性質(zhì)的文字。這些書(shū)寫(xiě)承載了他自命“史家”、書(shū)寫(xiě)歷史的使命感，也凸顯了極具個(gè)人性和風(fēng)格化的生命印記。值得注意的是，這些著述約有五分之四是20世紀(jì)50年代在香港完成并出版的⑨，而70年代的《我與我的世界》諸篇，尤為其整合、融會(huì)部分舊文的集成之作⑩，也是其置身港島、回望內(nèi)地前半生的“天鵝之歌”。此外，在這些文章結(jié)撰成冊(cè)之前，曾以隨寫(xiě)隨發(fā)的方式，在香港《晶報(bào)》上每日連載，決定了文章體式必須是短小精粹，其次特別注意語(yǔ)言的近人，因而大都平易曉暢，本身即是很好的散文。此得益于作者深厚的古典學(xué)養(yǎng)，正是“把學(xué)識(shí)和美的感受，融到了一起”，大大豐富了中國(guó)現(xiàn)代傳記文學(xué)的園地。①毋庸諱言，作為一種有意識(shí)的面向公眾的表達(dá)，考慮其大眾性和可讀性是應(yīng)有之義，同時(shí)也就意味著不可能寫(xiě)成正襟危坐的“信史”。若是考慮到曹聚仁寫(xiě)作時(shí)已經(jīng)纏綿病榻多時(shí)，沒(méi)有時(shí)間和精力加以沉淀、進(jìn)行史料核對(duì)等更細(xì)致的工作，而且在他生命最后兩年，“養(yǎng)病臥床，懸腕而作”②，幾乎是處在一種時(shí)不我待、越是回憶紛涌越是焦急輸出的狀態(tài)，因此，有些文章所呈現(xiàn)的細(xì)節(jié)不一定有“史料”意義上的嚴(yán)謹(jǐn)，誠(chéng)可諒解，也須加分辨。

而副標(biāo)題從“自傳”到“回憶錄”的改動(dòng)，不光是因?yàn)樾掳嬖鲅a(bǔ)了66篇記述抗戰(zhàn)時(shí)期的經(jīng)歷及思想的文章，使傳主前半生的面貌得以更加完整地呈現(xiàn)，而且這一文類(lèi)范疇的調(diào)整，也說(shuō)明了這部書(shū)從20世紀(jì)70年代的香港，進(jìn)入20世紀(jì)80年代的內(nèi)地的過(guò)程中，伴隨著自由主義思潮的席卷和國(guó)家意識(shí)形態(tài)的調(diào)整，編者和出版社對(duì)曹聚仁及其著作的認(rèn)識(shí)和定位已大有不同：從一種異質(zhì)性的個(gè)人輯錄，變成一種參照性的時(shí)代影像，本質(zhì)上是對(duì)這種個(gè)人化歷史敘事的價(jià)值的認(rèn)可。

這也提醒我們，這些回憶錄中重疊了至少四重時(shí)間：所敘時(shí)間——20世紀(jì)前40年;初憶時(shí)間——50年代;再憶、初版時(shí)間——70年代;再版時(shí)間——80年代，橫跨了兩個(gè)地理空間（香港;內(nèi)地）。不同時(shí)空之間所形成的對(duì)話關(guān)系，是理解這些文章的背景。這些書(shū)寫(xiě)既彰顯了曹聚仁強(qiáng)調(diào)的中國(guó)古代“直筆”寫(xiě)史和“立言”為文的傳統(tǒng)，又可辨認(rèn)出西方傳記文學(xué)的痕跡;既生發(fā)自作者自身的處境與心境，也為社會(huì)和時(shí)代語(yǔ)境所不斷重塑。我們始終能在其中讀到這種“史化”愿望（追求準(zhǔn)確和真誠(chéng)）和“構(gòu)化”愿望（追求統(tǒng)一性和意義，塑造個(gè)人神話）③之間的張力。

因此，《我與我的世界》仍可視為一部“未完成的自傳”，或者一部具有自傳性質(zhì)的回憶錄。在這個(gè)意義上，我把眼光從“世界”重新放回作為傳主的“我”的自我表達(dá)和主體塑造上。具體而言，我更關(guān)心曹聚仁在歷史中所處的特殊位置及其思想方式，其中最重要的是“我”和“我的世界”之間的相對(duì)位置，其中涵蓋了地理的、歷史的、政治的、寫(xiě)作的多重意義，以及在這一特殊的位置上，他如何整理過(guò)往的記憶與經(jīng)驗(yàn)，如何思考自身與時(shí)局的關(guān)系，如何形成自己獨(dú)有的思想與表達(dá)。面對(duì)20世紀(jì)70年代香港的讀者，也面對(duì)處于“文革”中暫時(shí)隔絕的內(nèi)地的期待讀者，通過(guò)撰寫(xiě)自己獨(dú)特的人生經(jīng)歷，他急于向兩邊展示一個(gè)怎樣的中國(guó)，一幅怎樣的中國(guó)歷史圖景，展示中國(guó)歷史中形成的思想文化具有怎樣的現(xiàn)實(shí)力量和可能性，這些都是曹聚仁身上所凝聚的問(wèn)題。

二、“書(shū)生上戰(zhàn)場(chǎng)”

英國(guó)的史特拉齊（G. L. Strachey，1880—1932）、德國(guó)的盧德維克（EmilLudwig，1881—1948）和法國(guó)的莫羅亞（Andre Maurois，1885—1967）是曹聚仁欽佩的三大傳記文學(xué)家。其中，莫羅亞是他“所心向往之”的“新傳記作者”，他尤其推崇其對(duì)“現(xiàn)代傳記”特質(zhì)的理解，即自由探討的精神、本于證據(jù)的誠(chéng)實(shí)④。莫羅亞曾在一戰(zhàn)中服兵役，擔(dān)任翻譯聯(lián)絡(luò)工作，并將其經(jīng)歷寫(xiě)成書(shū)出版，這一點(diǎn)曹聚仁尤有共鳴，“到了30年代后期，即抗日戰(zhàn)爭(zhēng)前夕，我無(wú)意之中，竟走上了莫羅亞的路子……正是和他一樣過(guò)著戰(zhàn)地的生活”。莫羅亞曾為沒(méi)有寫(xiě)戰(zhàn)事通訊以傳遞二戰(zhàn)前夕的實(shí)情感到“永恒的不安”，這對(duì)曹聚仁而言則是前車(chē)之鑒，尤其面對(duì)中國(guó)“長(zhǎng)期抗戰(zhàn)的影子”，他深感“沒(méi)有力量作后盾的文化是不能存在的”一語(yǔ)極具警示意義，也促發(fā)他用寫(xiě)作讓世人了解真實(shí)戰(zhàn)事、用寫(xiě)作為歷史留下證言的雄心。⑤在《我與我的世界》系列文章中，值得進(jìn)一步考察的，即回憶抗戰(zhàn)期間的隨軍和巡行經(jīng)歷的部分，這也是北岳版與三聯(lián)版相比舊版所增補(bǔ)的重點(diǎn)。

20世紀(jì)30年代曹聚仁在上海時(shí)，相繼任教于復(fù)旦、大夏、中公、持志等大學(xué)?！敖虝?shū)之余，便是寫(xiě)稿，興來(lái)則寫(xiě)，志不在稿費(fèi)”①，其間創(chuàng)辦了《濤聲》周刊，并為《申報(bào)·自由談》《申報(bào)周刊》《立報(bào)·言林》長(zhǎng)期撰稿，后又與徐懋庸合創(chuàng)《芒種》半月刊，同任《太白》半月刊編委。這一時(shí)期他與左翼的知識(shí)者過(guò)從甚密，尤其與魯迅交往頻繁。魯迅去世后，曹聚仁即著手編輯《魯迅手冊(cè)》，只是未及成書(shū)，在1937年“淞滬會(huì)戰(zhàn)”爆發(fā)后的9月初，便隨軍奔赴戰(zhàn)場(chǎng)，《手冊(cè)》交由其愛(ài)人鄧珂云校編完成。②“書(shū)生上戰(zhàn)場(chǎng)”的決定，一方面是“七君子”事件和西安事變的相繼發(fā)生，加上從西安回上海的蔣百里對(duì)于時(shí)局的分析，激發(fā)他“從書(shū)齋中走出”的“政治覺(jué)悟”;另一方面，也由一些偶然的機(jī)緣促成。其暨南同學(xué)陳希文南來(lái)接洽籌辦《星粵日?qǐng)?bào)》事宜，延攬曹擔(dān)任京滬一帶的采訪工作③。隨即盧溝橋事變、淞滬會(huì)戰(zhàn)相繼爆發(fā)，周木齋恰應(yīng)《大晚報(bào)》主筆曾虛白之邀，又請(qǐng)曹擔(dān)任該報(bào)戰(zhàn)地記者④。而最終曹聚仁能去到前線報(bào)道，關(guān)鍵得益于與國(guó)民黨將領(lǐng)孫元良的私交，他被安排頂替孫元良秘書(shū)周震寰之職，隨軍部而進(jìn)退，自擔(dān)新聞發(fā)布的責(zé)任，與師部無(wú)關(guān)，“也可以說(shuō)是公私兩全”⑤。就這樣，“仿佛命運(yùn)之神替我安排著。我一跨出書(shū)齋，便走向戰(zhàn)線去了”⑥。

依曹聚仁的回憶，9月3日左右他搭乘特準(zhǔn)的《大公報(bào)》社車(chē)，住進(jìn)了蘇州河北岸茂新面粉廠八十八師司令部，與當(dāng)時(shí)的參謀處長(zhǎng)張柏亭同住，得以了解敵我軍隊(duì)配置以及戰(zhàn)況的基本輪廓，由此開(kāi)始了他的“軍事第一課”。⑦不到半個(gè)月，他隨軍搬到了“四行倉(cāng)庫(kù)”，在那里目睹了最慘烈的犧牲。此間曹聚仁“白天替曾虛白兄的《大晚報(bào)》寫(xiě)戰(zhàn)訊，晚間替《立報(bào)》寫(xiě)軍事新聞;那三個(gè)月中，占了七十多天的頭條地步”⑧，為上海及全國(guó)民眾傳遞戰(zhàn)情、粉碎敵方謠言做出許多貢獻(xiàn)。在回憶中他坦言，當(dāng)時(shí)筆下戰(zhàn)訊的熱烈不乏一些渲染，因?yàn)椴荒茏屪x者知道實(shí)情的悲壯。⑨11月隨著日軍攻陷松江、青浦，繞過(guò)福吳國(guó)防線向江南各地挺進(jìn)，國(guó)民黨軍堅(jiān)守國(guó)防線計(jì)劃被完全打碎，全線總撤退后已經(jīng)“潰不成軍”，曹聚仁與孫元良部隊(duì)失散了。他在回憶錄中托出“政略影響戰(zhàn)略”的內(nèi)情，痛心地寫(xiě)下：“我這個(gè)走出書(shū)齋的戰(zhàn)地記者，靠近政治圈子，卻嗅到臭不可向邇的氣息。就在‘八佰壯士’宣告與‘四行倉(cāng)庫(kù)’同存亡，國(guó)旗在蘇州河北飄蕩那一天，我卻看到了黑暗的一頁(yè)。”⑩戰(zhàn)場(chǎng)的實(shí)際知識(shí)遠(yuǎn)為復(fù)雜，他很快懂得“軍事是最現(xiàn)實(shí)的，不容許‘幻想’存在的，我就接受了這一份教訓(xùn);我上戰(zhàn)場(chǎng)以后，就不再是書(shū)生了”11。

之后曹聚仁下決心離開(kāi)上海租界，去尋找孫元良部隊(duì)。從1937年11月開(kāi)始，他相繼在蘭溪、金華、南昌、杭州、蔣畈、屯溪多地輾轉(zhuǎn)。至次年春，隨著戰(zhàn)事轉(zhuǎn)移到贛北，他在南昌與國(guó)民黨中央社分社主任陳熙乾建立了友誼，同時(shí)被聘為“中央社戰(zhàn)地特派員”，半個(gè)月后到軍政中心武漢，才重與八十八師辦事處對(duì)接上。12此后曹聚仁便隨著戰(zhàn)事轉(zhuǎn)移而流動(dòng)生活直到抗戰(zhàn)結(jié)束，其間寫(xiě)下難以計(jì)數(shù)的戰(zhàn)地新聞和戰(zhàn)事通訊?！爸醒肷鐟?zhàn)地特派員”這一特殊身份，大大方便了他在戰(zhàn)地流動(dòng)和收集材料，加上他非凡的觀察力、知識(shí)素養(yǎng)和與人交往的能力，使他在全國(guó)新聞界名聲大振。①然而這一身份也決定了其報(bào)道受制于黨派立場(chǎng)和戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)勢(shì)。比如針對(duì)1941年的皖南事變，他回憶自己“遠(yuǎn)在桂林，即有下筆難之嘆”，坦言“我當(dāng)時(shí)再正直，也難于寫(xiě)得太真實(shí)，我所用的都是重慶《大公報(bào)》上的社評(píng)”，對(duì)后來(lái)兩方力量的消長(zhǎng)更未料及。②今之視昔，對(duì)于自己在戰(zhàn)時(shí)的特殊位置，他自視為“沒(méi)有政治組織關(guān)系的土老兒”，但“畢竟參加過(guò)了救國(guó)會(huì)的救亡工作。蕭同茲先生居然讓我參加中央社的隨軍工作，不獨(dú)顯出蕭氏胸襟的寬閎，也可證明那一時(shí)期的合作，是真正的合作，才可以讓黨外的人，投入機(jī)密的幕中去。我敢相信我的筆是直筆，沒(méi)歪曲過(guò)事實(shí)”。③像這樣，暴露從“書(shū)齋”到“戰(zhàn)場(chǎng)”所目睹的種種“黑暗”，坦承戰(zhàn)時(shí)通訊所不可避免采用的“曲筆”，也不諱言政治權(quán)力關(guān)系中的人情，不隱晦自己當(dāng)年對(duì)時(shí)勢(shì)的判斷和作為，這些在曹聚仁的回憶錄中呈現(xiàn)為一種“直筆”。在這個(gè)意義上，他總是以“史人”自命，毋寧說(shuō)，也包含著一種對(duì)“失敗”的理解。

而“亂世”的歷史不止有宏大悲壯的一面?；厥紫騺?lái)蕭瑟處，“真實(shí)的戰(zhàn)場(chǎng)，平淡無(wú)奇”④，非常狀態(tài)里的日常，人的普通生活和情感，往往才是獵奇的讀者們易于忽略的歷史真實(shí)。如他自己所言，“寫(xiě)回憶錄的，也不一定要寫(xiě)名見(jiàn)經(jīng)傳的人”⑤，“描寫(xiě)我們?nèi)碎g原原本本所有的生活，赤裸裸地?cái)⑹雠c我們同樣有多量且熱烈的人間弱點(diǎn)的人的生活”⑥，也是書(shū)寫(xiě)記錄的應(yīng)有之義。經(jīng)歷了種種軍事及政治上的殘酷，反而使他把一部分筆墨放在對(duì)生命、對(duì)人的內(nèi)在精神世界的探索上，彰顯了其“書(shū)生”本色。他共情普通人在戰(zhàn)時(shí)所承受的“迅電式”的罹難生活，理解他們做出不同抉擇時(shí)所流露出的崇高或扭曲的人性，也分享他們處在生死俄頃間所產(chǎn)生的困惑。因?yàn)椤皯?zhàn)爭(zhēng)把世間法一齊打碎了，什么都脫了節(jié)，逸出乎常軌”⑦，在這一極端情境下，原有的道德和倫理秩序也應(yīng)該重置新的坐標(biāo)。于是我們會(huì)讀到出賣(mài)自己女兒的肉體以換取房錢(qián)和路費(fèi)的婦人⑧;會(huì)讀到當(dāng)下縱情、明朝即分的“飲食男女”⑨。我們也會(huì)讀到一位母親在逃難中自己咽下沾到糞便的饅頭皮，把剩下的干凈部分分食給家人⑩;也會(huì)讀到一位士兵發(fā)出和祥林嫂一樣的疑問(wèn)：“死了以后，究竟有沒(méi)有魂靈的呢？”11一切都是瞬時(shí)、游移和未知的。即如他自己，也在這“亂離初頁(yè)”留下了刻骨銘心的墨痕：在離開(kāi)上海去尋孫元良部隊(duì)的11月20日下午，“隨著亂糟糟的人群，在上海城東門(mén)碼頭擠向一艘開(kāi)往寧波的輪船。我擠到了艙面，遠(yuǎn)遠(yuǎn)看見(jiàn)云在嗚咽流淚;正在熱戀中，不僅生離，還有著死別的意味。一切都無(wú)從說(shuō)起。船一開(kāi)行，什么都在人海中消失了”12。

“從一九三七年冬十一月起，我走向長(zhǎng)途，有如無(wú)父孤兒，開(kāi)始要過(guò)極度飄忽的流動(dòng)生活，不是明年而是明天不知飄居何處，更不知道碰到的是什么人，該說(shuō)些什么，如何相處呢，永遠(yuǎn)打不出計(jì)劃來(lái)?！?3回望這樣一幅世紀(jì)末的圖景，曹聚仁得以更深刻地體認(rèn)到社會(huì)不同層面的離散，尤其是士大夫這一中間階層的消亡，使得明清以來(lái)的整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)逐漸走向瓦解。而如何理解這一現(xiàn)實(shí)的、歷史的乃至情感的過(guò)程，如何處理個(gè)體的“人”與宏大的“亂世”的關(guān)系，或許部分體現(xiàn)在他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的重理之中。在回憶錄中，他特別總結(jié)自己在抗戰(zhàn)中所研究的四個(gè)課題，其一便是宋明理學(xué)批判①，而這一課題從戰(zhàn)時(shí)一直延續(xù)到其晚年，由此他發(fā)展出了自己獨(dú)特的“亂世哲學(xué)”②。

三、“反理學(xué)的態(tài)度理解理學(xué)的深度”

鄧珂云提醒道：“聚仁在這段時(shí)期的思想愿望，了解的人是不多的，一般人只看到他和蔣經(jīng)國(guó)的關(guān)系，卻不知道他思想的寄托在另一方面：他自幼打下了國(guó)學(xué)的底子，對(duì)史學(xué)又有興趣，戰(zhàn)地記者的工作給了他大好機(jī)會(huì)，使他可到處作實(shí)地考察，尤其是閩贛浙皖的山水，本來(lái)就是南宋以來(lái)中國(guó)東南新思潮的搖籃，他作為浙東學(xué)派的后繼人，自然對(duì)那里有更深一層的興趣?！雹凵硐輥y世而能侈談理學(xué)，很大程度上得益于曹聚仁自1938年冬至1940年初的一段東南部巡行時(shí)期。在“閩贛浙皖的山水”僻靜之地停留，使他得以暫避紛亂而有了閱讀和思想的間隙，也獲得前線戰(zhàn)場(chǎng)之外的觀察視角，加之在流亡中目睹了普通人的生死與人情，這些都促發(fā)了其轉(zhuǎn)而向內(nèi)尋找精神支援，以理解戰(zhàn)時(shí)的種種現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。其中，對(duì)宋明理學(xué)的批判性繼承構(gòu)成了一條重要的內(nèi)在線索。結(jié)合曹聚仁寫(xiě)于20世紀(jì)50年代、集中記述這一時(shí)期思想及活動(dòng)的《亂世哲學(xué)》隨筆集④，對(duì)其巡行路線進(jìn)行大致勾勒，或可直觀地理解這一思路的形成。

1938年對(duì)曹聚仁而言是“一生中最不平凡的一年”⑤。如前文提及，他在南昌受聘成為“中央社戰(zhàn)地特派員”。隨即去到武漢，在戰(zhàn)亂中與鄧珂云結(jié)為夫婦，3月下旬即至徐州報(bào)道了“臺(tái)兒莊大捷”，后西行至洛陽(yáng)一帶，7月抵武漢、長(zhǎng)沙，在南昌新四軍辦事處與陳毅將軍熟識(shí)，8月首次與蔣經(jīng)國(guó)見(jiàn)面。⑥10月從皖南轉(zhuǎn)浙東，到金華途中，得知當(dāng)局宣告放棄武漢三鎮(zhèn)，他“細(xì)細(xì)考慮今后的進(jìn)止”：或是到皖南參加新四軍打游擊戰(zhàn)，或是到西南大后方回復(fù)旦教書(shū)，或是繼續(xù)隨軍記者的工作;最后決定繼續(xù)記者一事，遂去到贛東山城上饒，等待情勢(shì)的變化?！吧橡埑潜辈枭剿?，唐陸羽避亂隱居之地，寺圮墻殘，只有天下第一泉，清冽照人;我每依井欄對(duì)影惘然，緬懷古人，百感潮生。山城只有一家小書(shū)鋪，殘存一些商務(wù)本的康德、叔本華、培根、笛卡爾那群哲學(xué)家的譯本名著，我就反復(fù)咀嚼，有所會(huì)心。手邊帶有尼采蘇魯支語(yǔ)錄，詹姆士論人生理想，配上一部老子，一部路卜洵的灰色馬，胸中就孕育著一個(gè)‘新生’?；疑R中那位佛尼埃說(shuō)：‘我覺(jué)得我之出生，似乎是只為死而來(lái)的……’‘沒(méi)有愛(ài)，沒(méi)有世界，沒(méi)有生命。所有的只是死。死是冠，——荊棘之冠。’這些話響在我的耳邊”。⑦正是在上饒的時(shí)日，突然落入閑靜的山川天地，雜取閱讀哲學(xué)書(shū)籍，為他提供了一次短暫的精神休憩，也打開(kāi)了理解現(xiàn)實(shí)和自我反芻的另一扇窗口。所有看似“毫不相干”的思索，都牽連著與戰(zhàn)時(shí)生死相關(guān)的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，是其“反理學(xué)”之始。

“我從反朱熹的營(yíng)壘，復(fù)歸于宋明理學(xué)帳右，對(duì)他們所討論的問(wèn)題發(fā)生興趣，那是一九三八年冬天的事?！雹嗍菚r(shí)曹聚仁應(yīng)信江師范之邀，到鉛山鵝湖講學(xué)，因之重思南宋理學(xué)家朱熹和陸九淵在此地舉行的“鵝湖之會(huì)”⑨，行于山間“嗒然忘我”，卻忽聞“空中隆隆聲近，敵機(jī)掠空而過(guò)，恍然有所啟悟”①。自然的醉心、文化的靜觀與頭上敵機(jī)的轟鳴，共存于同一時(shí)空，此間形成巨大的撕裂感。他由此想到，依照陸王心學(xué)，弟子們都應(yīng)該閉目靜坐，絕不為敵機(jī)聲所懾;朱熹應(yīng)教導(dǎo)弟子到書(shū)架上翻查飛機(jī)的種類(lèi)性能以及防空方法;呂祖謙會(huì)帶著弟子逃到峰頂山下，到樹(shù)林里掩蔽起來(lái)。這里包含了對(duì)“格物致知”的三種不同解釋?zhuān)熳又鲝垺案裎锔F理”的歸納法;陸氏主張“發(fā)明本心”而通曉事理，到明代王守仁發(fā)展為“格除物欲”而“致良知”;呂氏則是由“手犯”（親手去做）而“致知”（切實(shí)的知識(shí)）的經(jīng)驗(yàn)派。②他認(rèn)為在戰(zhàn)爭(zhēng)年代，既不可能“不動(dòng)心”，也無(wú)研究學(xué)問(wèn)的“余裕”，反而呂氏的路子才是對(duì)現(xiàn)實(shí)最有效的應(yīng)急之策，即“盡著用現(xiàn)有的力量，馬上去打游擊，從經(jīng)驗(yàn)中去學(xué)習(xí)戰(zhàn)斗技術(shù)，養(yǎng)成戰(zhàn)斗精神了”。理雖如此，他又隨即想到自己與朋友們?cè)趹?zhàn)時(shí)的進(jìn)止抉擇，大都還是走著各自的老路。③對(duì)曹聚仁來(lái)說(shuō)，也許本應(yīng)存在一種根本的“理”來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)，但現(xiàn)實(shí)自身有其更復(fù)雜的“理”，緣于更具體的“人”，無(wú)法一概而論是非。帶著種種問(wèn)題他轉(zhuǎn)至鷹潭，在這個(gè)尚未被現(xiàn)代化的古老城鎮(zhèn)中，“孤獨(dú)地住了一個(gè)多月，鵝湖為朱陸論同異的圣地，封頂山也是禪宗的著名寺院，六祖講法處。鷹潭遙對(duì)龍虎山，那是道教張?zhí)鞄煹摹鞄煾?。北望高矗河邊的天主教堂的穹隆，?duì)著朝霞夕照，引人入于沉思之境”④，便“這么反復(fù)盤(pán)旋在宋元明的理學(xué)天地中”⑤。

次年春夏間，曹聚仁至建陽(yáng)、經(jīng)延平，到了福州，途經(jīng)朱熹求學(xué)講學(xué)之地。此外，福州一面是近代中國(guó)科學(xué)研究的搖籃，以及海軍、造船廠的發(fā)祥地，一面是江西詩(shī)派的園地，為他展開(kāi)了一幅新舊交織的圖景。夏秋間他到浙東余姚、寧波、紹興，路經(jīng)王守仁、黃宗羲、萬(wàn)斯同、全祖望、章學(xué)誠(chéng)的故鄉(xiāng)。及冬相繼至陸九淵的故鄉(xiāng)金溪、湯顯祖的故鄉(xiāng)臨川。⑥

旅中，曹聚仁懷想陸九淵有禪宗趣味，相比之下朱熹則染道教氣息，言及曾將朱熹作為自己思想上第一個(gè)“至圣先師”，后來(lái)卻變成他“長(zhǎng)時(shí)期的叛徒”。⑦究其原因，可以追溯到在杭州一師就學(xué)時(shí)師事單不庵，接受了樸學(xué)方法的教導(dǎo)，⑧因樸學(xué)興起的要義，正在于對(duì)理學(xué)的反撥，由此他獲得一種由考證而匯通的學(xué)術(shù)眼光;⑨而后拜于章太炎門(mén)下，又得其“論史觀點(diǎn)”的啟發(fā)，秉承一種批判性的疑古治學(xué)的路徑。⑩這一觀念和方法的轉(zhuǎn)變對(duì)曹聚仁影響深遠(yuǎn)。在戰(zhàn)地巡行時(shí)，他尤以顧炎武為榜樣：“顧亭林的《天下郡國(guó)利病書(shū)》，便是從萬(wàn)里路的經(jīng)歷中寫(xiě)出來(lái)的，也是從讀萬(wàn)卷書(shū)的感悟中寫(xiě)出來(lái)的。顧氏出游時(shí)，以二馬二騾，載書(shū)自隨，所至厄塞，即呼老兵退卒，詢其曲折;或與平日所聞不合，即在坊肆中，取書(shū)對(duì)勘之。有時(shí)徑行平原大野，無(wú)可留意者，便在馬上默誦諸經(jīng)注疏;所至荒山頹阻，有古磚遺跡，便斬開(kāi)荊棘，拭去斑蘚，細(xì)細(xì)讀之。他的學(xué)問(wèn)，就是這么長(zhǎng)途跋涉中成熟的”，因稱(chēng)“這便是我所要師法的先賢典范”。隨軍前期，他還一路攜帶顧祖禹的《讀史方輿紀(jì)要》，對(duì)于“舟車(chē)所經(jīng)，亦必覽城郭，按山川，稽里道，問(wèn)關(guān)津以及商旅之子，征戍之夫，或與從容談?wù)摚己水愅钡姆椒ㄉ钣畜w會(huì)。11這一知行結(jié)合的觀念，實(shí)際上與“格物致知”的精神頗有相通之處，曹聚仁因而重新體認(rèn)到“問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)”的現(xiàn)實(shí)意義，是以自陳這一時(shí)期他的思想又部分地回歸朱熹。①

從撫河前線回到臨川時(shí)，曹聚仁受邀為國(guó)民黨軍方各級(jí)干部做演講，講題卻圍繞著湯顯祖與《牡丹亭》。正因“鵝湖問(wèn)題，一直擱在心頭，這回到了臨川以后，總覺(jué)得王荊公和湯若士，自比宋明理學(xué)家高明得多”?！澳菚r(shí)，馮友蘭先生正在寫(xiě)《新理學(xué)》，我卻不是新理學(xué)派。我自己以為是‘亂世哲學(xué)’”②，故他選擇從《牡丹亭》講起，指出湯顯祖在“理學(xué)名邦”大作談“情”的戲曲，本身即是對(duì)宋明理學(xué)的反抗。對(duì)于其核心的“情欲”問(wèn)題，曹聚仁認(rèn)為“欲”是一種生存本能，屬于非道德的范疇，對(duì)此，佛家的“禁”、理學(xué)家的“遏”都是對(duì)人的這一生存本能的不合理壓抑。尤其程朱、陸王兩派理學(xué)家一致將“天理”與“人欲”分離，其標(biāo)奉的義理?xiàng)l文反而造出許多偽君子。③與此相反的另一個(gè)極端，是戰(zhàn)時(shí)那些主張享樂(lè)主義的“司機(jī)型的人”，他們極盡眼前之樂(lè)，不憂慮將來(lái)的死亡，也不管任何倫理道德的界限，曹聚仁稱(chēng)之為“楊朱的私淑弟子及其實(shí)行家”，認(rèn)為這些終會(huì)導(dǎo)向縱欲與無(wú)愛(ài)的虛無(wú)。④在他看來(lái)，理學(xué)家的“理欲兩截”經(jīng)過(guò)清代戴震的修正，提出“理者，存乎欲者也”，“有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理”，方有平易近情之論。⑤再由“欲”進(jìn)一步深入到“情”的層面，曹聚仁直言人們經(jīng)過(guò)喪亂，心境并不安定，“頂容易”“動(dòng)了感情”。而“動(dòng)了感情”的后果，從個(gè)人層面來(lái)看即“傷了自己的感情”，死亡的余悸令人精神斫喪，不知命在何時(shí);從宏觀層面則是“傷了別人的感情”，化為民族國(guó)家間的敵對(duì)世仇、世界大戰(zhàn)。他反顧生逢亂世、身更世變的老莊，以及魏晉清談派的“圣人們”，認(rèn)為他們并非“不動(dòng)情”，而是“用心若鏡，不將不迎;應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”，是通達(dá)了“情”而至于“鑒物而無(wú)情”之“理”。⑥對(duì)于普通人而言，他認(rèn)為唯有湯氏提出回歸孔門(mén)的“導(dǎo)”，即用禮義規(guī)導(dǎo)情性，才是最合乎時(shí)下的方法;同時(shí)融合現(xiàn)代啟蒙理性的觀照，在理性范圍內(nèi)表達(dá)情欲，以理化情，以情從理，重新將“情”融會(huì)到“理”之中。⑦這一頗為“調(diào)和”的觀點(diǎn)似乎有向理學(xué)趨歸之意，其實(shí)是曹聚仁借以表達(dá)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)之極端性的厭倦，對(duì)潛伏的世界大戰(zhàn)的憂患，以及對(duì)“和平”與“人類(lèi)幸?！痹妇暗淖非?，但他又深知這些說(shuō)法在戰(zhàn)時(shí)是不合時(shí)宜的，因此自嘲曰“我的落后思想”⑧，其間大概也帶有他在20世紀(jì)50年代憶往時(shí)的反芻況味。20世紀(jì)70年代再版的回憶錄中刪除了部分直抒胸臆的段落，這些復(fù)雜心曲也隨之消隱在談?wù)摾韺W(xué)文字的背后。

有論者指出，湯顯祖的“情”具有世俗性和宗教性的雙重特質(zhì)，既是個(gè)體的自然欲望，也是聚合社會(huì)人群的心理紐帶，更在終極維度具有超脫生死的宗教力量，因而“情”對(duì)于人生、社會(huì)和宇宙皆有本質(zhì)性構(gòu)成意義，⑨以此可以進(jìn)一步理解曹聚仁的情理之辯。在曹聚仁這里，這一未竟的“情與理”的課題首先關(guān)聯(lián)著被戰(zhàn)爭(zhēng)所抹除的具體的人、具體的人性、具體的情感，同時(shí)在更高的意義上，它聯(lián)結(jié)起戰(zhàn)爭(zhēng)中人類(lèi)的亂離、情欲、道德、生死等宏大議題。由此，曹聚仁的理學(xué)批判從格物致知的理解、知行的辯證，逐步深入到人性的內(nèi)面，對(duì)生命意義的索解。

“載著無(wú)限的有關(guān)人生的課題”⑩，1940年年初，曹聚仁攜懷孕的妻子到了贛州暫時(shí)安家。贛州又恰是北宋周敦頤講學(xué)之地，明代王陽(yáng)明治軍敷政之所，他深感三年間即如此“兜在宋明理學(xué)的小天地中”①?？梢哉f(shuō)，這一時(shí)期曹聚仁的流徙路線剛好串聯(lián)起宋明理學(xué)的歷史地圖，成為他“以全副心力作理學(xué)研究和批判的時(shí)期”②。關(guān)于這段“回心”之旅，曹聚仁自陳：

我是以反理學(xué)的態(tài)度在理解理學(xué)的深度;王陽(yáng)明一生成學(xué)的經(jīng)歷，更是我治學(xué)的鏡子，其間有一段時(shí)期，由整理王陽(yáng)明治贛的事業(yè)，連類(lèi)及于王荊公的新政;可也就從斜徑回到本題來(lái)，這便是我個(gè)人十年來(lái)對(duì)于人生問(wèn)題的交代。王陽(yáng)明先生三十六歲赴謫往錢(qián)塘?xí)r，途中曾作題壁詩(shī)，句云：“險(xiǎn)夷原不滯胸中，何異浮云過(guò)太空？夜靜海濤三萬(wàn)里，月明飛錫下天風(fēng)！”此時(shí)此地，知我罪我，如斯而已?、?/p>

“反理學(xué)的態(tài)度理解理學(xué)的深度”幾乎凝結(jié)了曹聚仁一生中最核心的思想，也是支撐他度過(guò)戰(zhàn)時(shí)流離生活的重要精神資源。首先，他觀察到思想文化演進(jìn)過(guò)程中，往往呈現(xiàn)出“辯證的情勢(shì)”④，即反對(duì)某種學(xué)說(shuō)的，往往受此學(xué)說(shuō)影響最深;其次，在因應(yīng)現(xiàn)實(shí)的層面上，現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性往往要求一種學(xué)說(shuō)隨時(shí)而變，而不是固守非此即彼的本質(zhì)判斷。因此，他固然批判理學(xué)，但與此同時(shí)，又從中找到了生命意義的某種支援?？梢岳斫獾氖牵?dāng)人們無(wú)力面對(duì)現(xiàn)實(shí)的苦境，就會(huì)轉(zhuǎn)而尋求一種精神上和心理上的慰藉，因而他兀自感慨道：“戰(zhàn)爭(zhēng)使身處其境的每一個(gè)人變成了哲人，大將或小兵，立盡黃昏或飯后散步，都在體悟著宇宙究竟，生命的意義?！雹?/p>

這里進(jìn)一步涉及曹聚仁對(duì)理學(xué)宇宙論的批判性認(rèn)識(shí)，理學(xué)在這里方顯其“深”。從流亡中他產(chǎn)生了新的感悟：“我們?nèi)舭蚜魍龅男辛?，鑲到抗?zhàn)全景中去，那末，一家人的慘死，一群人的顛沛流離，一處村落的毀破，微乎其微;甚至一條戰(zhàn)線被摧毀了，一處城市失陷了，也算不得什么，著眼于全景，既無(wú)所謂悲觀，也無(wú)所謂樂(lè)觀;一切個(gè)人主義的看法，都失去光芒了?！雹掎槍?duì)“生命意義”這一古老命題，曹聚仁認(rèn)為佛家以萬(wàn)物為幻有，所以歸于“寂滅”，道家寄幻想于現(xiàn)實(shí)之外，二者多有游戲人世、否定現(xiàn)實(shí)人生的議論，不免流于悲觀消極，皆不如理學(xué)家的解釋。在他看來(lái)，宋明理學(xué)家的宇宙論到張載《西銘》遂有了完整的體系，張氏將個(gè)體生命看作天地宇宙之間的存有，所謂“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母;予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民，吾同胞;物，吾與也”;而朱熹注解《西銘》時(shí)則繼續(xù)發(fā)揮其胞與精神，謂“一統(tǒng)而萬(wàn)殊，則雖天下一家，中國(guó)一人，而不牿于為我之私”，強(qiáng)調(diào)發(fā)展人類(lèi)的博愛(ài)與利他，以及“犧牲小我完成大我的勇氣和決心”;其核心思想可歸納為“存，吾順事，歿，吾寧也”，顯示出積極樂(lè)觀的人生態(tài)度。⑦而將理學(xué)家宏闊的宇宙觀和強(qiáng)健的生命觀，用于面對(duì)和解釋?xiě)?zhàn)爭(zhēng)中所發(fā)生的種種事實(shí)，或許正是曹聚仁“亂世哲學(xué)”的要義。換言之，將人“鑲到抗戰(zhàn)全景中”，是要理解生與死作為自然循環(huán)規(guī)律的一體兩面，理解向生而死，通過(guò)賦予死亡以意義，也重新確立生命的意義，以此來(lái)對(duì)抗戰(zhàn)爭(zhēng)所造成的命如草芥的“悲觀哲學(xué)”⑧。曹聚仁認(rèn)為，理學(xué)在儒家基礎(chǔ)上扭轉(zhuǎn)了佛家的“生命的倏忽性”和道家的“生命的暗淡性”，“透過(guò)了道佛的新異性，復(fù)歸于孔氏的積極態(tài)度，這是東方的人生意向”。⑨

整體而言，曹聚仁重省理學(xué)，所剔除的是其清談玄理與假道學(xué)的部分，所重拾的是其知行辯證以及賦予生命以實(shí)在意義與宇宙意義的部分。在更隱微的層面，他因親歷戰(zhàn)爭(zhēng)而不能不為其極端殘酷性所苦，但同時(shí)他必須論證并堅(jiān)定戰(zhàn)爭(zhēng)的必然性，以此追慰那些壯烈的犧牲或無(wú)謂的死去。作為一名戰(zhàn)地記者，直面戰(zhàn)爭(zhēng)和流亡的生命經(jīng)驗(yàn)，及新聞寫(xiě)作所要求的即時(shí)性、軍事報(bào)道所不可避免的某種曲筆，同一種哲學(xué)思考的通融、思想文化的靜觀、對(duì)生命的內(nèi)在感受，相互交織在他的筆下，形成了巨大的張力。這在某種程度上顯影了中國(guó)知識(shí)分子在戰(zhàn)時(shí)所面臨的政治倫理困境和文化困境，以及積極尋找精神出路的一種努力。

其間或許也曲折表達(dá)了他回顧自己一生的心跡。對(duì)于外界而言，他的“位置”始終是不明朗的，這自然跟他選擇以超政治的自由主義姿態(tài)行世有關(guān)，但這種姿態(tài)卻并不高蹈或超脫，而是始終以某種現(xiàn)實(shí)指向?yàn)槿∩?，正如他?duì)理學(xué)的否定之否定的反思方式。毋寧說(shuō)，他總是在“介入”與“抽身”之間，在“反理學(xué)”與“理解理學(xué)的深度”之間。流亡途中的這些思索也許并不系統(tǒng)，卻使他能夠摒除陳見(jiàn)，擷取諸家，與戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)相融會(huì)，形成自己“對(duì)于社會(huì)人生問(wèn)題的一種新的解說(shuō)”①。這些“解說(shuō)”也極大豐富了曹聚仁筆下的“我與我的世界”，為敘述中的自我建立起多層次的歷史空間，以安放不同的議題、不同的關(guān)懷和不同的旨趣。

四、余論：朝向“新”的“舊”位置

曹聚仁自幼接受古典教育，先是師從單不庵，青年時(shí)因整理《國(guó)故論衡》筆記得到章太炎青眼，后又破格拜入章氏門(mén)下，這些就學(xué)經(jīng)歷在很大程度上塑造了他的知識(shí)學(xué)養(yǎng)和內(nèi)在視野。②然而，對(duì)于曹聚仁如何具體研究所謂“國(guó)故”，對(duì)于他在學(xué)術(shù)思想史領(lǐng)域的探索，似乎鮮為人道，且往往為其戰(zhàn)地記者的貢獻(xiàn)所掩蓋。這自然與他沒(méi)有專(zhuān)研學(xué)術(shù)而是投身新聞界的從業(yè)選擇、沒(méi)有形成自己明確的思想學(xué)說(shuō)或建構(gòu)系統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系有關(guān)。因此，他從20世紀(jì)50年代開(kāi)始撰寫(xiě)的回憶錄中，時(shí)有閑筆采擷，或散落成章，多少有點(diǎn)彌補(bǔ)了卻未竟之意。1970年上半年，即動(dòng)筆寫(xiě)作《我與我的世界》之前，病中的曹聚仁在《晶報(bào)》上連載了一批中國(guó)學(xué)術(shù)思想史相關(guān)的讀書(shū)筆記，取名《聽(tīng)濤室隨筆》（1972年同樣由香港三育圖書(shū)文具公司集結(jié)出版，更名為《國(guó)學(xué)十二講——中國(guó)學(xué)術(shù)思想新話》③），足見(jiàn)其念茲在茲的心愿。

帶入思想史的視野來(lái)閱讀曹聚仁的回憶錄，其中的問(wèn)題性也隨之浮顯：在最具體的戰(zhàn)爭(zhēng)情境下，輾轉(zhuǎn)各個(gè)戰(zhàn)線、深深介入現(xiàn)實(shí)的曹聚仁，卻同時(shí)開(kāi)始轉(zhuǎn)向內(nèi)在精神世界的求索。面對(duì)戰(zhàn)時(shí)中國(guó)知識(shí)階層普遍面臨的政治倫理困境，這一時(shí)期從古典思想資源去尋找精神出路的，曹聚仁不是特例。然而相比于張東蓀對(duì)于士階層的政治道德使命，以及士階層在智識(shí)和道德上優(yōu)越于大眾的自我指認(rèn)，相比于林同濟(jì)對(duì)士的“文人性”道德功能和純粹技術(shù)需要的區(qū)分，④曹聚仁卻不這么討論問(wèn)題。他對(duì)宋明理學(xué)的批判即是要卸下“士”的道德自命和身份自指，而成為戰(zhàn)地記者則使他更真切地看見(jiàn)了“人”的弱點(diǎn)和尊嚴(yán)、“人”的平等及使命。由此反觀己身，他更愿意把自己安置在一個(gè)與普通人一起流亡的同行者、乃至一個(gè)記錄歷史的旁觀者的位置。這樣的定位使他自覺(jué)以一個(gè)現(xiàn)代知識(shí)分子主體的眼光，批判性地發(fā)掘中國(guó)古典思想文化中所具有的現(xiàn)實(shí)力量和可能性。

在抗戰(zhàn)結(jié)束之后，曹聚仁有意識(shí)地進(jìn)行了一種內(nèi)在自我的重建。他談到“在上海的一年半中，那是中共政權(quán)征服大陸的時(shí)期;我自己卻在征服著內(nèi)在的精神世界。那一時(shí)期，我所看的書(shū)最多，從唯物辯證法到周易，從毛澤東思想到康德、叔本華，從馬克思到老莊。我有個(gè)大徹大悟的境界：人類(lèi)史，就一直在社會(huì)主義與個(gè)人主義的鐘擺中前進(jìn);西方國(guó)家，永遠(yuǎn)為斯巴達(dá)與雅典精神的交替之跡。我們中國(guó)，則法家思想與道家思想，也一直在升沉起伏著”“我們這一群知識(shí)分子，卻戀戀于雅典精神而不忍舍。過(guò)了羅湖，我們所進(jìn)的，乃是希臘精神的天地，從自由主義說(shuō)，那當(dāng)然愉快得多了”。①事實(shí)上，他的回憶錄中經(jīng)常以“新時(shí)代里的舊人”自居，對(duì)他來(lái)說(shuō)，這種“自由主義”也許是一種返“舊”的姿態(tài)。在“舊”的里面他找到了自洽的位置，而能夠容許這種“舊”的香港也成為他20世紀(jì)50年代后的安身立命之所。盡管他的目光和對(duì)話對(duì)象始終朝向整個(gè)“新”時(shí)代的中國(guó)，在很多行動(dòng)上做出了向“新”的靠攏，但二者之間終究有曖昧難言的縫隙。

他晚年邊寫(xiě)回憶錄邊讀法國(guó)思想家蒙田（Michel de Montaigne，1533—1592）的散文，體會(huì)其處在文藝復(fù)興與宗教改革相互作用的時(shí)代，認(rèn)為20世紀(jì)30年代的中國(guó)社會(huì)也同樣受兩大主流相激蕩。②而讀過(guò)了戰(zhàn)爭(zhēng)這部“無(wú)字天書(shū)”，他“便立志研究一切事物毀敗的痕跡，一切人物失敗的緣由。這便是‘毀的哲學(xué)’（也可以說(shuō)是辯證的歷史觀）”。③這種對(duì)歷史與文化思潮呈“鐘擺”式演進(jìn)的認(rèn)識(shí)，毋寧說(shuō)也是曹聚仁對(duì)自己一生行世的自況。雖然在當(dāng)時(shí)進(jìn)步主義的思潮中，這種認(rèn)識(shí)反而顯出某種退守的姿態(tài)，然而它也隱微地傳達(dá)出一種差異性的觀照。對(duì)曹聚仁而言，個(gè)人在時(shí)代中的“位置”是一種未來(lái)的、集體性的投射和召喚，其中無(wú)關(guān)乎“位置”的來(lái)處和當(dāng)下;同時(shí)占據(jù)這一時(shí)代“位置”的個(gè)人，必須始終是自由的、獨(dú)立思考的、且永遠(yuǎn)在行動(dòng)中的個(gè)人。

誠(chéng)如勒熱納所言，自傳作者希望與讀者建立或改善關(guān)系，從某種意義上說(shuō)是一場(chǎng)新“我”對(duì)舊“我”的末日審判。④曹聚仁在一種“在而不屬于”的位置上寫(xiě)作，始終感到時(shí)代與個(gè)人、現(xiàn)實(shí)與思想、新與舊互相拉鋸的張力，而“回憶錄”的形式、及其所承載的寫(xiě)“史”的宏愿與“哲學(xué)”的建構(gòu)，或是一種彌合的努力。也許明白這一點(diǎn)，才能理解他為什么在這一時(shí)期表現(xiàn)出對(duì)宋明理學(xué)的批判性回歸，同時(shí)標(biāo)榜自由主義的立場(chǎng)，而這些觀念卻能夠與他實(shí)際偏“左”的社會(huì)活動(dòng)并行不悖，也才能理解為什么他自始至終在思想上和行動(dòng)上保持著一種錯(cuò)位的平衡。