梁天穎

言與意是中國(guó)哲學(xué)史上的一對(duì)重要范疇，言與意之辯探討的就是語(yǔ)言和思想的關(guān)系。它大體上說起于先秦，經(jīng)過秦漢的不斷發(fā)展，而后盛于魏晉。將漢朝時(shí)普遍盛行的言意觀與魏晉時(shí)期知識(shí)分子所持言意觀進(jìn)行比較，我們可以發(fā)現(xiàn)魏晉人的言意觀雖然是在漢的基礎(chǔ)上發(fā)展起來，但它的言意觀與漢朝大相徑庭。透過這種差異，我們可以觀察到儒家學(xué)說地位的變化。

先秦時(shí)期，各家就對(duì)言意關(guān)系進(jìn)行了闡述，孔子在《論語(yǔ)·先進(jìn)》中有“夫人不言，言必有中”，表示言要以達(dá)意為目的。在《易傳·系辭上》中有“書不盡言，言不盡意”，可見孔子也認(rèn)識(shí)到了語(yǔ)言的有限性?？鬃佑种赋觥笆ト肆⑾笠员M意，設(shè)卦以盡情偽……”主張立象以盡意。莊子也看到了言意之間的矛盾，故而提出了“得意忘言”的方法：“荃者所以在魚，得魚而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言?！睗h朝與魏晉在先秦的基礎(chǔ)上發(fā)展又形成了各具特色的言意觀。

一、漢朝言意觀

董仲舒主張深入作品的意象和境界去閱文讀典?！洞呵锓甭丁ぞA》曰：“難晉事者曰：‘春秋之法，未踰年之君稱子，蓋人心之正也，至里克殺奚齊，避此正辭而稱君之子，何也？’曰：‘所聞《詩(shī)》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭，從變從義，而一以奉人?！边@一段表達(dá)了《詩(shī)經(jīng)》是沒有通達(dá)的或一成不變的解釋的，因時(shí)因人而有歧異，一千個(gè)人，可能就有一千個(gè)哈姆雷特。這里可以體現(xiàn)董仲舒“言不盡意”的思想觀，故有鑒于此，注釋者應(yīng)該權(quán)衡眾說，選取自認(rèn)為最貼切、最能反映原意的那一種說法，介紹給讀者。劉向繼承了董仲舒“詩(shī)無達(dá)詁”的說法，《說苑·奉使》有云，傳曰：“‘詩(shī)無通詁，易無通吉，春秋無通義?！酥^也?！倍偈嬖谌寮覀惱碚蔚慕?gòu)時(shí)，鼓勵(lì)注釋者有新見，表達(dá)自我。因此顯而易見，董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”與“詩(shī)無達(dá)詁”所體現(xiàn)的自由解釋原則是有一點(diǎn)矛盾的，但恰恰可以看到董仲舒將百家的觀點(diǎn)吸收到儒家中來，以便他能夠自圓其說。

司馬遷也是通過對(duì)文學(xué)作品評(píng)判來表達(dá)其思想，司馬遷贊揚(yáng)孔子、屈原能通過簡(jiǎn)約的語(yǔ)言而表現(xiàn)豐富而廣博的內(nèi)容。《史記·屈原列傳》有云：“其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)?！鼻奈恼露绦《罚愬诹x遠(yuǎn)，文雖小但旨大，可見司馬遷是偏向于言盡意觀的。班固在《漢書·藝文志序》里也批評(píng)宋玉、唐勒、司馬相如、揚(yáng)雄的文章都是侈麗閎衍之詞，沒有屈原及大儒孫卿的諷喻之義。揚(yáng)雄的言意觀集中體現(xiàn)于《法言·問神》中的一段話，摘錄如下：

言不能達(dá)其心，書不能達(dá)其言，難矣哉！惟圣人得言之解，得書之體。白日以照之，江河以滌之，灝灝乎其莫之御也。面相之，辭相適，捈中心之所欲，通諸人之嚍嚍者，奠如言。彌綸天下之事，記久明遠(yuǎn)，著古昔之昏昏，傳千里之忞忞者，莫如書。故言，心聲也。書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣！聲畫者，君子小人之所以動(dòng)情乎！

首先揚(yáng)雄看到了言與意的對(duì)立統(tǒng)一，語(yǔ)言、文字在傳達(dá)作者心意時(shí)具有相對(duì)性和有限性，但是緊接著從讀者與作者兩方面綜合考察了言意關(guān)系?！肮恃裕穆曇?書，心畫也?！彼隙ㄕZ(yǔ)言文字作為作者傳達(dá)的工具、媒介，對(duì)表達(dá)思想具有積極作用。對(duì)于讀者來說，通過對(duì)文章思想的解讀，是能夠看出人物品行，辨別君子小人的。這都是在揚(yáng)雄“言可盡意”的思想下進(jìn)行討論的。當(dāng)然，圣人才可能達(dá)到言盡意，因?yàn)槭ト说醚灾?，?duì)于語(yǔ)言文字及其體裁能夠完全理解和掌握。小人則缺少此類生活經(jīng)驗(yàn)，不能完全表達(dá)其思想。揚(yáng)雄對(duì)于普通人達(dá)到言以盡意也提出了建設(shè)性的方案：其一，像圣人學(xué)習(xí)。他說“昔乎！仲尼潛心于文王矣，達(dá)之;顏淵亦潛心于仲尼矣，未達(dá)一間耳”。只要眾人“潛心于圣”“強(qiáng)學(xué)而力行”就有可能做到言能盡意。其二，形成正確的文體意識(shí)。它的根本途徑是：明道、征圣、宗經(jīng)。這里已經(jīng)可以看出揚(yáng)雄試圖用儒家經(jīng)典對(duì)人們進(jìn)行教化，言意觀也成為揚(yáng)雄宣揚(yáng)儒家思想，維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)地位的一個(gè)媒介。

王充的言意觀是在批判揚(yáng)雄企圖用艱澀深晦的語(yǔ)言表意時(shí)體現(xiàn)的。《論衡·自紀(jì)》有云：“夫筆著者，欲其易曉而難為，不貴難知而易造;口論務(wù)解分而可聽，不務(wù)深迂而難睹。孟子相賢，以眸子明了者。察文，以義可曉?！蓖醭湔J(rèn)為在表達(dá)思想的時(shí)候應(yīng)該用簡(jiǎn)單易懂的語(yǔ)言，力求把道理給讀者講清楚，可見其也認(rèn)為言是能盡意的。

到了漢末，言意關(guān)系逐漸向人物品評(píng)方面滲透，人物品評(píng)由注重人物的外觀與內(nèi)質(zhì)的相符逐漸轉(zhuǎn)為重視人的精神發(fā)展，為后來魏晉玄學(xué)的言意之辯開了先聲。

分析從董仲舒到王充所持言意觀，大致經(jīng)歷了一個(gè)不徹底的“言不盡意”觀到比較徹底的“言盡意”觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)變。在經(jīng)歷了漢初黃老之學(xué)的休養(yǎng)生息政策，漢朝的生產(chǎn)得到迅速恢復(fù)和發(fā)展，中央集權(quán)得到鞏固和加強(qiáng)，為適應(yīng)統(tǒng)一中央集權(quán)的需要，漢武帝下詔征求治國(guó)方略。董仲舒在《舉賢良對(duì)策》上言：“臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪僻之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一，而法度可明，民知所從矣?！睗h武帝采用了董仲舒的建議，融合百家，獨(dú)尊儒術(shù)。至此，儒學(xué)成為官方哲學(xué)，經(jīng)學(xué)也開始流行起來。董仲舒試圖將包括《詩(shī)》在內(nèi)的先秦經(jīng)典都納入到自己的政治批判意圖中，故而提出了“詩(shī)無達(dá)詁”的自由解釋觀點(diǎn)為自己的政治觀點(diǎn)提供理論支撐。但隨著董仲舒儒家倫理政治建構(gòu)的完畢，掌握、閱讀儒家經(jīng)典已經(jīng)成為漢朝知識(shí)分子步入仕途的重要媒介。由此，經(jīng)過董仲舒解釋的儒家經(jīng)典深入人心。另一方面，為鞏固政權(quán)的需要，經(jīng)典的解釋權(quán)也掌握到了極少數(shù)人的手中。同時(shí)孔子的地位得到極大的提高，被稱為圣人，那么孔子作品的權(quán)威性自然不容置疑，多數(shù)漢朝知識(shí)分子在此基礎(chǔ)上發(fā)展了“言盡意”的觀點(diǎn)，當(dāng)然此時(shí)還甚少上升到哲學(xué)層面的思考。

二、魏晉時(shí)期言意觀

荀粲是第一個(gè)將“言不盡意”論重新引向經(jīng)學(xué)領(lǐng)域的人物。想要了解荀粲的思想，我們不妨將視線聚焦到他和兄長(zhǎng)在《荀粲傳》中的一段對(duì)話，摘錄于下：

粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨(dú)好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：“易亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也。系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣?！奔爱?dāng)時(shí)能言者不能屈也。

荀粲這段話共有三層意思。第一層他認(rèn)為儒家的經(jīng)典沒有體現(xiàn)圣人關(guān)于性與天道的言論，所以六經(jīng)都是糠秕。第二層他認(rèn)為《易》中象雖然不能體現(xiàn)微言大義，但是《易》中象是能盡象中意的。第三層他認(rèn)為象外之意、系表之言就像象中意一樣是可以通過某種媒介來表達(dá)的，而且他本人也曾致力于尋求象外之意。從中可以看出，荀粲作為漢魏交替之際的知識(shí)分子，其思想已經(jīng)從“言盡意”向不徹底的“言不盡意”過渡。只不過荀粲的觀點(diǎn)過于激進(jìn)，批判六經(jīng)為糠秕，漢魏之際知識(shí)分子反而失去了他們注入思想的工具。這種觀點(diǎn)只在當(dāng)時(shí)波濤洶涌的湖面激起幾朵浪花。

王弼在荀粲的言意觀上大大邁進(jìn)了一步，他成功地融入儒家的“言不盡意”“立象以盡意”以及道家的“得意忘言”于一爐，把幾個(gè)看起來似乎矛盾的命題有機(jī)結(jié)合在一起，構(gòu)成了他嶄新的儒道融合的玄學(xué)方法論，王弼的言意觀主要體現(xiàn)在《周易略例·明象》中：

夫象者，出意者也;言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可以尋言以觀象;象生于意，故可以尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言;象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也;象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也;重畫以盡情偽，而畫可忘也。

這一段話共有四層意思，第一層王弼表明了言、象、意的同一性關(guān)系。因?yàn)橄笥梢馍桑杂质潜磉_(dá)象的，所以象能完全表達(dá)意。第二層王弼借助了《莊子·外物》中的蹄筌之喻表示象與言都是得意的手段和工具，以及得意的目的。故讀者在得意后應(yīng)該不拘泥，不局限于言與象。第三層王弼指出脫離象而執(zhí)著于言，那么言就失去了存在的意義;脫離意而執(zhí)著于象，那么象就失去了其存在的價(jià)值。這里還是引用王曉毅先生的一個(gè)比喻說明：比如某種工具之所以為工具（存在價(jià)值），就在于能完成某項(xiàng)工作，如用筷子去吃飯，用刀子去割物體，等等。假若人們永遠(yuǎn)不用工具去做工，那么工具也就不能成為工具，而只看作是一堆廢銅爛鐵或觀賞之物。脫離象的言和脫離意的象就如不夾食物的筷子、不割物體的刀子。第四層王弼指出忘言與忘象是得意的必要條件，這里的忘是不拘泥、不執(zhí)著的意思。

歐陽(yáng)建不同于同時(shí)代知識(shí)分子持的“言不盡意”或“得意忘言”觀，自成一家之言，著有《言盡意論》一文。他的觀點(diǎn)也要從三個(gè)層面去理解。第一，“形不待名，而方圓已著;色不俟稱，而黑白以彰。然則名之于物，無施者也;言之于理，無為者也”。歐陽(yáng)建認(rèn)為，客觀的事物是不以人們對(duì)他們“言”“稱”為轉(zhuǎn)移的。沒有人們對(duì)于它們的“言”“稱”，客觀事物依然按照它們的本來面目客觀地存在著。第二層，“誠(chéng)以理得于心，非言不暢;物定于彼，非名不辨”。這一句話是歐陽(yáng)建言盡意論的正面理論和論據(jù)，語(yǔ)言具有表達(dá)思想和實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的功能。第三層，“名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附。不得相與為二矣。茍其不二，則言無不盡矣，吾故以為盡矣”。歐陽(yáng)建認(rèn)為言如影子依附于意理，可以表達(dá)意理，那么言也是可以盡意的。歐陽(yáng)建把名言看作是事物的副本，實(shí)際上肯定了名言的認(rèn)識(shí)功能。但他根據(jù)名言與事物的關(guān)系而斷定言可以盡意還缺少論證環(huán)節(jié)。名言與事物和名言與意義是兩個(gè)不同的概念，名言可以表現(xiàn)事物，但是表現(xiàn)事物的名言是否能夠完全充分地表達(dá)意義，還有待于進(jìn)一步的思考。這里舉一個(gè)不太恰當(dāng)?shù)睦樱何以u(píng)價(jià)一個(gè)大家都認(rèn)為不錯(cuò)的人為好人，這個(gè)評(píng)價(jià)可能是對(duì)這個(gè)人比較正確的評(píng)估。但是這個(gè)“好”能否讓大家體會(huì)到我完全想表達(dá)的意思，不得而知。所以歐陽(yáng)建是個(gè)不徹底的“言盡意”者，但他的事物可以被認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)促進(jìn)辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的發(fā)展，具有積極意義。

分析從漢朝至魏晉的言意觀，可以看出大致經(jīng)歷了由“言盡意”到“言不盡意”和“得意忘言”的發(fā)展。漢朝自董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)后，儒士都熱衷于對(duì)儒家經(jīng)典的解讀，以持守儒家的道德理想、貴族性的教養(yǎng)與精神氣質(zhì)為尚。到了東漢，儒術(shù)已經(jīng)蛻變?yōu)椴┤」γ墓ぞ撸浪咨鐣?huì)、政治國(guó)家嚴(yán)重扭曲了人性，并且隨著東漢末年的黃巾起義，讓東漢王朝走向瓦解，作為意識(shí)形態(tài)中統(tǒng)治地位的儒家經(jīng)典受到社會(huì)激烈變動(dòng)的沖擊而趨于衰微。如何挽救社會(huì)危機(jī)和信仰危機(jī)，已經(jīng)成為漢魏之際不得不思考的命題。王曉毅先生提到：“新學(xué)說的誕生，往往需要新的研究方向，這是思想發(fā)展史上的一般規(guī)律，在中國(guó)古代則主要表現(xiàn)為注經(jīng)方法的革新。這是因?yàn)?，儒家?jīng)典被視為中國(guó)文化的總源頭和最高智慧，具有不可動(dòng)搖的地位。歷代思想家在創(chuàng)立符合本時(shí)代需要的思想體系時(shí)，總是以注經(jīng)的方式發(fā)揮自己的心意……尋找一種可以充分輸入他們自己思想的注經(jīng)工具?！睂?duì)儒家六經(jīng)的重新解釋已提上日程，魏晉知識(shí)分子從漢末興起的人物品評(píng)方式和先秦時(shí)期孔子在《易傳·系辭上》“書不盡言，言不盡意”的觀點(diǎn)找到了契合點(diǎn)，利用言意關(guān)系作為思想武器取代儒家繁瑣的、迂腐的經(jīng)學(xué)。隨著魏晉玄學(xué)的發(fā)展，言意之辨不僅完成了破壞儒家經(jīng)學(xué)的歷史任務(wù)，而且發(fā)展了形而上學(xué)范圍對(duì)語(yǔ)言表達(dá)形而上實(shí)體或原理的考察。

總之，我們可以從漢朝至魏晉言意觀的發(fā)展側(cè)面考察作為正統(tǒng)的儒家學(xué)說地位的變化。到了魏晉，儒家地位衰弱，受到了來自新道家的沖擊。但是魏晉人士大多本質(zhì)上還是受儒家經(jīng)典影響較大的“儒士”，言意觀點(diǎn)也是從儒學(xué)的土壤中培植起來發(fā)展壯大的，新道學(xué)更是在融合儒學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來。與其說新道學(xué)是對(duì)儒學(xué)正統(tǒng)地位的挑戰(zhàn)，不如說儒學(xué)衰弱的過程是儒學(xué)的回爐再造。儒學(xué)充分展示了其寬容與包容性，在經(jīng)歷了魏晉時(shí)期的打磨與沖刷后，也必將會(huì)重新煥發(fā)思想的光芒。