董灝智

《論語(yǔ)》一書(shū)在后世的影響力以及所獲得的殊榮恐怕是子貢、子夏、子張等編撰者也未曾想到的，但后人對(duì)《論語(yǔ)》的最高評(píng)價(jià)卻不是出自中國(guó)儒者之口，而是日本江戶時(shí)代古義學(xué)派的創(chuàng)始人—伊藤仁齋（下文簡(jiǎn)稱(chēng)“仁齋”），他稱(chēng)《論語(yǔ)》為“最上至極宇宙第一書(shū)”，其中，“最上”“至極”“宇宙第一”中的任何一個(gè)評(píng)價(jià)詞語(yǔ)都足以凸顯出《論語(yǔ)》舉足輕重的地位，仁齋卻三者連用，足見(jiàn)他對(duì)《論語(yǔ)》的推崇程度之高。

考察中日典籍交流史，《論語(yǔ)》傳入日本的確切時(shí)間雖難以知曉，但根據(jù)《古事記》的記載，《論語(yǔ)》至少在公元三世紀(jì)就已傳入日本。此后，《論語(yǔ)》開(kāi)始在日本社會(huì)流傳，先后成為日本皇室、貴族、平民知識(shí)人的必讀之書(shū)。但是，《論語(yǔ)》在日本的廣泛流行卻是在江戶時(shí)代。由于德川幕府對(duì)儒學(xué)（主要是朱子學(xué)）的提倡，使得官學(xué)、藩校以及“寺子屋”等教育機(jī)構(gòu)蓬勃發(fā)展，推動(dòng)了《論語(yǔ)》等中國(guó)儒學(xué)典籍在日本的傳播。在這一背景下，朱子學(xué)派、古學(xué)派、陽(yáng)明學(xué)派、蘭學(xué)派、折衷學(xué)派、考據(jù)學(xué)派等學(xué)者出版了大量注解《論語(yǔ)》的著作，在此不一一例舉。其中，仁齋的《論語(yǔ)古義》和徂徠的《論語(yǔ)征》最具代表性，二書(shū)不僅直接影響到江戶中后期折衷學(xué)派、考據(jù)學(xué)派的《論語(yǔ)》解讀，還在一定程度上間接影響了中國(guó)清儒的《論語(yǔ)》注疏。關(guān)鍵的是，“最上至極宇宙第一書(shū)”正是出自《論語(yǔ)古義》的“總論·綱領(lǐng)”之中，而仁齋為何會(huì)得出這一認(rèn)識(shí)？這既得益于《論語(yǔ)》自身的魅力，又與仁齋的學(xué)術(shù)走向密切相關(guān)，并不是仁齋簡(jiǎn)單地接受、推崇中國(guó)文化的結(jié)果。

考察仁齋的學(xué)術(shù)歷程，無(wú)論是作為朱子學(xué)者還是作為古學(xué)者，甚至在他由朱子學(xué)轉(zhuǎn)向古學(xué)的過(guò)程中，《論語(yǔ)》皆扮演著重要的角色。在少年和青年時(shí)代，《論語(yǔ)》是仁齋的啟蒙書(shū)籍之一，但因中國(guó)朱子學(xué)在日本江戶的盛行，故仁齋所閱讀的《論語(yǔ)》并不是原典《論語(yǔ)》，而是經(jīng)由朱熹等人注解過(guò)的“四書(shū)”中的《論語(yǔ)》，朱子學(xué)的思想被賦予其中。仁齋早年深受朱子學(xué)的影響而啟蒙開(kāi)悟，“余十六七歲時(shí)，讀朱子四書(shū)，竊自以為是訓(xùn)詁之學(xué)，非圣門(mén)德行之學(xué)，然家無(wú)他書(shū)。語(yǔ)錄、或問(wèn)、近思錄、性理大全等書(shū)，尊信珍重，熟思體玩。積以歲月，漸得其肯綮”（伊藤仁齋《同志會(huì)筆記》二七）。在二十七八歲時(shí)（1653—1654），仁齋先后寫(xiě)成《太極論》《性善論》《心學(xué)原論》，此三篇文章詳細(xì)闡述“危微精一”之旨，即朱子學(xué)的“孔門(mén)心法”—“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。然而，隨著對(duì)朱子學(xué)研習(xí)的深入，仁齋不僅得出了不同于朱子學(xué)的觀點(diǎn)，還在“格物窮理”的實(shí)踐中陷入了困境，進(jìn)而在思想認(rèn)識(shí)上產(chǎn)生了“精神危機(jī)”，大病一場(chǎng)，“俄而罹羸疾，驚悸弗寧者，殆十年所，俯首傍幾，不出門(mén)庭。左近里人，多不識(shí)其面”（伊藤東涯《先府君古學(xué)先生行狀》）。這意味著，仁齋與后來(lái)王陽(yáng)明“格竹而病”的經(jīng)歷極為相似。由于仁齋對(duì)朱子學(xué)深信不疑，并依照朱子學(xué)的說(shuō)教進(jìn)行“格物窮理”，結(jié)果在實(shí)踐過(guò)程中卻事與愿違。于是，仁齋僦居松下巷讀書(shū)，其目的是解決思想困惑。因而，仁齋將讀書(shū)的范圍擴(kuò)展至王陽(yáng)明、羅近溪等人的心學(xué)之作，并修習(xí)禪宗的“白骨觀”法。然而，無(wú)論是心學(xué)還是禪學(xué)，其思想取向與朱子學(xué)有一定的相似之處，較為側(cè)重“心性”層面的發(fā)揮，從“宇宙本體”的高度強(qiáng)調(diào)“格物窮理”或“發(fā)明本心”。所以，這一做法非但未能幫助仁齋解決難題，反而加劇了他的思想混亂。重要的是，多年“精神危機(jī)”讓仁齋對(duì)早年信奉不已的朱子學(xué)產(chǎn)生了嚴(yán)重質(zhì)疑，尤其是針對(duì)朱子學(xué)最為推崇的圣人之道（以孔孟為主）。仁齋通過(guò)直接閱讀未經(jīng)朱子學(xué)者注解的《論語(yǔ)》《孟子》，使他意識(shí)到體用理氣、明鏡止水、沖漠無(wú)朕等朱子學(xué)說(shuō)，全是佛老的續(xù)馀，絕不是孔孟之道的主旨，但當(dāng)時(shí)流行于日本的《論語(yǔ)》和《孟子》多是以朱子學(xué)的注解為主，完全曲解了圣人的原意，必須全部拋棄。于是，仁齋的思想取向開(kāi)始由朱子學(xué)轉(zhuǎn)向古學(xué)，提出“氣一元論”，批判朱子學(xué)的理氣二元論、居敬主靜等說(shuō)，并主張盡廢宋儒注腳，重解《論語(yǔ)》和《孟子》。

據(jù)《先府君古學(xué)先生行狀》載，仁齋對(duì)《論語(yǔ)》注解首次完成于三十六歲（1662），此即《論語(yǔ)古義》的初稿，而這一注解正是仁齋經(jīng)歷了“精神危機(jī)”后按照“己意”解讀《論語(yǔ)》的成果，雖然仁齋的古學(xué)思想尚未定型，但已明顯不同于朱子學(xué)者的《論語(yǔ)》解讀。十年后，仁齋完成了《孟子古義》的初稿，后因京都大火他僅持《論語(yǔ)古義》的部分手稿避居大恩寺。十一年后仁齋經(jīng)進(jìn)一步修訂、完善而寫(xiě)成了《論語(yǔ)古義》（第二本）和《孟子古義》（自筆本）。此后直至去世，二十多年間，仁齋反復(fù)注解《論語(yǔ)》，最終的《論語(yǔ)古義》于1704年（仁齋于1705年去世）由其弟子林景范筆寫(xiě)而成。由此可見(jiàn)，仁齋對(duì)《論語(yǔ)》絕不是僅停留在學(xué)習(xí)層面，還用了超過(guò)半生的時(shí)間注釋《論語(yǔ)》，誠(chéng)如佐藤正范和伊藤東涯在《刊論語(yǔ)古義序》中的評(píng)價(jià)：“其書(shū)成于畢生研鉆之馀，易稿凡五，晚年遂能成之”，“改竄補(bǔ)輯，向五十霜，稿凡五易，白首紛如?！边@意味著，《論語(yǔ)古義》是仁齋窮年累月解讀《論語(yǔ)》的結(jié)晶，他甚至將《論語(yǔ)》置于“六經(jīng)”之上，并進(jìn)一步言道：“《論語(yǔ)》一書(shū)，萬(wàn)世道學(xué)規(guī)矩之準(zhǔn)則。其言至正至當(dāng)，徹上徹下，增一字則多馀，減一字則不足，道至乎此而盡矣，學(xué)至乎此而極矣，猶天地之無(wú)窮，人在其中而不知其大，通萬(wàn)世而不變，準(zhǔn)四海而不達(dá)。嗚呼大矣哉！”（伊藤仁齋《論語(yǔ)古義·綱領(lǐng)》）即使《論語(yǔ)》中有多處重復(fù)內(nèi)容，仁齋甚至認(rèn)為這不是編者的失誤，而是孔子反復(fù)言及的內(nèi)容，弟子們分別記載而共同編入《論語(yǔ)》之中，其意味深長(zhǎng)，更需后學(xué)深入審思。

無(wú)疑，仁齋一生中對(duì)《論語(yǔ)》用功之勤、用功之久是其提出《論語(yǔ)》為“最上至極宇宙第一書(shū)”的底氣，但《論語(yǔ)》為“圣人之道”的載體則是仁齋稱(chēng)其為“最上至極宇宙第一書(shū)”的第一個(gè)原因。如眾所知，《論語(yǔ)》雖非孔子之作，但卻是孔子的弟子們所編纂的孔子言論集：“論語(yǔ)者，孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記，夫子既卒，門(mén)人相與輯而論纂，故謂之論語(yǔ)?！保ā稘h書(shū)·藝文志》）《論語(yǔ)》實(shí)為孔子思想的載體。通過(guò)《論語(yǔ)》原文，仁齋意識(shí)到，孔子罕言“天道”，主言“人道”，而“人道”中絕無(wú)“格物窮理”之說(shuō)。因此，仁齋提出了其古學(xué)思想中的核心內(nèi)容—“圣人之道以人倫日用為主”，他以“路”解“道”，即“往來(lái)通行”之意，并將“道”分為三類(lèi)：天道、地道和人道，并指出它們的不同：“陰陽(yáng)交運(yùn)，謂之天道。剛?cè)嵯囗殻^之地道。仁義相行，謂之人道。”（伊藤仁齋《語(yǔ)孟字義》）天道、地道、人道各司其職，不可混而一，尤其是不能以陰陽(yáng)為人之道、不可以仁義為天之道，而朱子學(xué)之失就是將天道與人道合二為一，明顯違背了孔子之道。在仁齋看來(lái)，孔子的人道才是真正“圣人之道”的主體，此道猶如“大路”，貴賤尊卑皆可通行。只有王公大人可行而匹夫匹婦不得行，則非“圣人之道”。只有賢智者可行而愚不肖者不得行，則非“圣人之道”。是故，凡是遠(yuǎn)離“人道”的高遠(yuǎn)廣大、難知難行之道，既無(wú)資于人倫，也無(wú)益于國(guó)家之治，仁齋皆視為“邪說(shuō)”。不寧唯是，仁齋還指出，由于孔子之道以“人道”教化育人，故孔子對(duì)后世的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于堯舜等人：“堯舜，天子也。宜其聲教之遠(yuǎn)暨，而馀澤之久流，然治績(jī)不過(guò)于九州，子孫襲封亦不及后世。仲尼，匹夫也，旅人也，然道德遠(yuǎn)暨，不可限量。以地，則自鄒魯之鄉(xiāng)，不問(wèn)海之內(nèi)外，至西夷之遠(yuǎn)。凡有文字國(guó)，莫不尊崇夫子之教，以禮，則身被天子服裳，用天子禮樂(lè)……以時(shí)，則自夫子時(shí)到今，既二千馀年，猶一日也，其子孫亦相襲封爵，到今不絕?！保ㄒ撂偃数S《童子問(wèn)》）正因如此，仁齋稱(chēng)贊孔子為“最上至極宇宙第一圣人”，將孔子的地位與《論語(yǔ)》的地位等同，皆冠以“最上至極宇宙第一”的贊譽(yù)，可見(jiàn)二者在仁齋古學(xué)中的地位。

重要的是，《論語(yǔ)》不只彰顯出“圣人之道”即“人倫之道”的取向，還以“仁”作為“圣人之道”的主體，并以“為仁”之道作為“圣人之教”，此為仁齋稱(chēng)贊《論語(yǔ)》為“最上至極宇宙第一書(shū)”的第二個(gè)原因。在仁齋看來(lái)，《論語(yǔ)》中“仁”字出現(xiàn)的次數(shù)最多，為人道之大本，眾善之總要，是“圣門(mén)學(xué)問(wèn)第一字”，它的含義在《論語(yǔ)》中雖未明確給出，但這不是孔子及弟子們的失誤，是因?yàn)榭鬃拥茏咏灾暗罏槿藗愔馈?，“仁”為其中的常事，故不?wèn)孔子“仁”之含義，唯問(wèn)如何實(shí)現(xiàn)“為仁之方”，孔子亦只以“所以為”之方告之。譬如種花，“仁”猶如花，“為仁之方”如同灌溉培植之法，而未嘗言及花的形狀顏色，故《論語(yǔ)》中的弟子所問(wèn)，孔子所答，皆是圍繞著“為仁之方”而展開(kāi)。但是，對(duì)于“仁”的具體含義，仁齋提出了“語(yǔ)孟一體”的解讀方式，認(rèn)為，《孟子》的“惻隱之心，仁之端也”“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也”“人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也”三處，是孟子論“仁”之含義的關(guān)鍵點(diǎn)，將此與《論語(yǔ)》中論“仁”之處結(jié)合考察，“愛(ài)人”是對(duì)“仁”字最好的解釋?zhuān)蚨?，“為仁之道”就是教人如何做到“?ài)人”。具體而言，君臣之間的“愛(ài)”謂之義，父子之間的“愛(ài)”謂之親，夫婦之間的“愛(ài)”謂之別，兄弟之間的“愛(ài)”謂之?dāng)?，朋友之間的“愛(ài)”謂之信。《論語(yǔ)》中孔子和弟子們關(guān)于“仁”的論述皆自“愛(ài)人”而出，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫之道都不離“愛(ài)人”二字，此為人道之全體。從中可知，仁齋雖從《孟子》的視域解讀“仁”，但基本上符合《論語(yǔ)》中“仁”的原始意涵。關(guān)鍵是，仁齋對(duì)“仁”的理解并不完全局限在“愛(ài)人”，而是強(qiáng)調(diào)“愛(ài)有等差”的“仁愛(ài)”必須以“義”配之，才能知其所當(dāng)為而為之、所不當(dāng)為而不為之，否則，一味地強(qiáng)調(diào)“愛(ài)人”而不顧其他，就與墨家“愛(ài)無(wú)差等”式的“兼愛(ài)”沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別了。這意味著，仁齋不僅將《論語(yǔ)》與《孟子》做一體觀瞻，更以“仁義”并稱(chēng)，強(qiáng)調(diào)“義”為“仁”之配，仁之與義，猶如陰之與陽(yáng)，二者密不可分，仁而無(wú)義則非仁，義而無(wú)仁則非義。因此，《論語(yǔ)》以仁為宗，以義為輔，禮、孝、悌、文、行、忠、信、敬、恕、讓等皆在“仁義”的基礎(chǔ)上展開(kāi)，是實(shí)現(xiàn)“仁義”的不同方法。所以，《論語(yǔ)》中的“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）、“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》）、“子貢問(wèn)曰：‘有一言而可以終身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人”（《衛(wèi)靈公》）等，表面上看似乎與“仁義”無(wú)關(guān)的說(shuō)教，實(shí)則關(guān)聯(lián)甚深。由此可知，作為《論語(yǔ)》核心的“仁義”并無(wú)復(fù)雜的含義，故孔子只用平實(shí)而易知的言語(yǔ)教授弟子如何實(shí)現(xiàn)“仁義”的方法。很明顯，仁齋將《孟子》中“義”賦予《論語(yǔ)》之中，雖然有悖于《論語(yǔ)》的原意，但卻補(bǔ)充了“仁”的內(nèi)涵，進(jìn)而突出《論語(yǔ)》的主旨在于教人“修道德”，為“圣人之教”的主體，而程朱等人將《論語(yǔ)》“理學(xué)化”，視“格物窮理”為“圣人之教”的重要內(nèi)容，完全是誤解《論語(yǔ)》。

如果說(shuō)，《論語(yǔ)》為“圣人之道”與“圣人之教”的載體是仁齋盛贊《論語(yǔ)》的主要原因，那么，《論語(yǔ)》中所凸顯的“華夷觀”則是仁齋稱(chēng)贊其為“最上至極宇宙第一書(shū)”的第三個(gè)原因。《論語(yǔ)》中論及“華夷”關(guān)系的內(nèi)容主要包括：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”“子欲居九夷”“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣”“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”等。雖然，孔子生于春秋亂世，面對(duì)“南夷與北狄交，中國(guó)不絕若線”的慘狀而嚴(yán)防“華夷之辨”，但孔子卻以是否行“仁義”、知“禮義”作為區(qū)分“華夷”的標(biāo)準(zhǔn)，故孔子會(huì)有“乘桴浮于?！薄熬泳乓摹钡南敕?。關(guān)鍵是，仁齋不但繼承了孔子的華夷觀，突出強(qiáng)調(diào)“諸侯用夷禮則夷之，夷而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”，還指出“華”與“夷”的身份并不絕對(duì)，并且“圣人之心”即“天地之心”，豈能拘泥于“華夷之辨”？后世學(xué)者以“華夷之辨”為圣人之道的主旨實(shí)是害道不淺。尤為重要的是，仁齋將“九夷”解釋為“日本”：“九夷，未詳其種，徐淮二夷見(jiàn)經(jīng)傳，若我日東，《后漢書(shū)》已立傳，即扶桑、朝鮮等名，皆見(jiàn)于史傳，夫子所謂九夷者，恐指此類(lèi)而言?！保ㄒ撂偃数S《論語(yǔ)古義》）這樣一來(lái)，孔子所去之地就變成了日本，已不是中國(guó)的“九夷”之地。之所以將“九夷”視為“日本”，是因?yàn)槿毡揪哂兄袊?guó)不具備的“皇統(tǒng)從未中斷”的優(yōu)越特性。在仁齋看來(lái)，日本從人皇神武天皇（前660）開(kāi)國(guó)至今，皇統(tǒng)綿延不絕，從未出現(xiàn)過(guò)亂臣賊子篡奪天皇皇位之事，相反，中國(guó)王朝的篡弒之事時(shí)常發(fā)生，僅春秋時(shí)代，“弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)”。所以孔子有了欲去“中國(guó)”而居“日本”的想法。顯然，仁齋的說(shuō)法缺少史事及文獻(xiàn)依據(jù)，即便是同為古學(xué)派學(xué)者的荻生徂徠也對(duì)仁齋的“九夷”解釋頗有微詞，將其視為“阿諛?lè)畛兄浴?，認(rèn)為“九夷”必是孔子所去過(guò)之地，不可能是未知之地，仁齋以“日本”解之實(shí)是不識(shí)“文辭”有古今之別，以至于出現(xiàn)了以“今言”解“古言”的失誤，但徂徠與仁齋的相似之處在于他解釋“九夷”的過(guò)程亦凸出日本的優(yōu)越性，“吾邦之美，外此有在，何必傳會(huì)《論語(yǔ)》，妄作無(wú)稽之言乎！”（荻生徂徠《論語(yǔ)征》）然而，即便仁齋解讀“九夷”有誤，但他賦予其中的日本優(yōu)越特性卻被后世學(xué)者繼承，對(duì)江戶學(xué)者的“日本優(yōu)越論”思想產(chǎn)生了重要影響。這意味著，仁齋經(jīng)由《論語(yǔ)》而凸顯出“孔子欲居日本”的取向，無(wú)形之中提高了日本的地位，在一定程度上解構(gòu)了中國(guó)學(xué)者賦予日本的“夷狄”身份，亦從另一層面折射出仁齋對(duì)《論語(yǔ)》極度推崇實(shí)有一定的“日本主義”取向。

由上可知，仁齋對(duì)《論語(yǔ)》的推崇與他的學(xué)術(shù)取向緊密相關(guān)，尤其是在他轉(zhuǎn)向古學(xué)之后。對(duì)于日本《論語(yǔ)》的研究，不能簡(jiǎn)單地看作中國(guó)“《論語(yǔ)》學(xué)”的翻版或支流，而是應(yīng)從日本歷史及日本思想脈絡(luò)入手才能了解日本“《論語(yǔ)》學(xué)”的特質(zhì)。所以說(shuō)，仁齋稱(chēng)《論語(yǔ)》為“最上至極宇宙第一書(shū)”、稱(chēng)孔子為“最上至極宇宙第一圣人”，并不是簡(jiǎn)單地推崇中國(guó)思想，而是借用中國(guó)思想來(lái)構(gòu)筑自身的思想體系，進(jìn)而折射出日本學(xué)術(shù)取向的優(yōu)越特質(zhì)，在這一脈絡(luò)下，仁齋對(duì)《論語(yǔ)》的推崇便不難理解了。

（作者單位：東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院）