摩西是西方文化中最重要的形象之一，《圣經(jīng)·出埃及記》中，摩西帶領(lǐng)希伯來人擺脫法老剝削，在神的感召下走出埃及抵達(dá)迦南之地。摩西在西方文化中被認(rèn)為是希伯來人的律法制定者、先知、民族領(lǐng)袖。同時，“摩西”及其象征的西方文化內(nèi)涵也出現(xiàn)在當(dāng)代中國作家的作品中，在劉震云和莫言筆下和中國鄉(xiāng)土文化產(chǎn)生了碰撞。本文意在從《一句頂一萬句》和《等待摩西》中的“摩西”形象出發(fā)，研究西方信仰文化在我國當(dāng)代文學(xué)中接受與表現(xiàn)。

人名是文化的鏡像，也是社會心理的投射。每個人的名字都會承載著一個或隱或顯的寓意，帶有起名者的某種期待。摩西是西方基督教里的英雄人物，其形象已凝聚成一種意義性的符號，其名稱也成了自由、解脫、救贖的代表。摩西在西方文化中已成為法律制定者、先知、民族領(lǐng)袖的象征。當(dāng)它伴隨著西方文化滲透入中國后，“摩西”成為中西信仰碰撞的著陸地。劉震云、莫言、雙雪濤等作家都不約而同地在小說中設(shè)置了人物改名為摩西的情節(jié)，并在這一名字的變更行為中賦予西方信仰色彩，但中國鄉(xiāng)土文化對其接受度的差異和西方文化在中國鄉(xiāng)土社會“異化”，帶來了對中國信仰的新思考。

1 楊摩西：難以超越的孤獨(dú)

《一句頂一萬句》圍繞“尋找”展開，小說是從中國的“賤民”視角看走在孤獨(dú)的路途上找尋“說得著”話的人，其實(shí)也是為擺脫自身的現(xiàn)實(shí)困境尋找一個超越性的精神歸宿。孤獨(dú)很可怕，甚至可以“殺人”。楊百順因?yàn)槔像R的一口痰動了殺人念頭，他真的是心眼如此之小、和老馬有如此深仇大怨嗎？“想著他們都驚在那里，楊百順心里又是一陣暢快。原來殺老馬并不是為了殺老馬，而是為了殺給人看。他跟這些人，原來都有仇[1]?！睏畎夙樃@些人的仇在別人看來好似不能理解，他心中的仇就在于和這些身邊的人說不上話。沒有人能走近他，他也融入不進(jìn)別人。我們只關(guān)注知識分子的孤獨(dú)困境，卻不曾想到底層普通百姓也是被困住的人。在大部分眼中，底層普通百姓的生活是通俗的大眾的，他們應(yīng)該很容易能找到趣味相投的人。其實(shí)不然，劉震云曾在《南方周末》的采訪中說，“只要是中國人，幾個人湊在一塊兒，都是笑語歡聲。不但知識分子是這樣，酒桌上是這樣，說黃色笑話，就是工地上的民工也都一樣，都是笑語歡聲，但他剩一個個體的時候，他在街頭蹲著，你會發(fā)現(xiàn)他們眉宇之間露著一絲憂郁。這種憂郁的種子在時間稍微長了的時候長成一棵樹，這棵樹就不叫憂郁了，叫孤獨(dú)?！痹谒磥?，現(xiàn)代中國人缺乏集體共有的、能超越個人的精神追求，內(nèi)心沒有一個充盈的可以堅守的東西，由此而導(dǎo)致國人孤獨(dú)的困境。

人類的社會性質(zhì)要求有極強(qiáng)的集體意識、組織意識，而個體的差異性會導(dǎo)致個體間的不融合，集體沒有一個為眾人所認(rèn)可的精神內(nèi)核，就無法完成從個人到集體的超越。在原始時代，一個圖騰可以是一種權(quán)力、精神的符號象征，為所有族人信仰。這個時候，族人對圖騰的信仰便有了超越性，從而能實(shí)現(xiàn)從個體到集體的超越。原始崇拜是一種由于對自然界的萬物變化的未知而產(chǎn)生的崇拜。自然界的一切變化都?xì)w結(jié)在神靈的狀態(tài)，通過儀式達(dá)成與神靈的聯(lián)結(jié)。在封建時期，西方的中世紀(jì)，神權(quán)壓制一切，凌駕于君權(quán)、真理之上;中國統(tǒng)治者為維護(hù)封建統(tǒng)治和穩(wěn)固自己的統(tǒng)治，也會借神明之口表現(xiàn)自己是神選的帝王。

1980年的改革開放政策讓中國人的物質(zhì)生活得到好轉(zhuǎn)，但社會意識的相對獨(dú)立性讓物質(zhì)生活的飛越?jīng)]有適合的高地著陸，精神富足感遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。尤其是在農(nóng)村，資源短缺、信息閉塞、交通不暢、數(shù)字鴻溝等因素導(dǎo)致的地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡致使農(nóng)村的精神文化水平落后。據(jù)研究，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展空間差異的地帶性特征非常突出明顯表現(xiàn)為東部沿海地區(qū)與廣大中西部地區(qū)的差異[2]。劉震云筆下的河南正是農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展落后地區(qū)。物質(zhì)的充實(shí)、匱乏是可以直接外顯的，但精神上的匱乏往往是內(nèi)隱的、難發(fā)掘的。正如楊百順百轉(zhuǎn)千回地尋一說得著話的人，就是內(nèi)隱的精神匱乏的表現(xiàn)。

總而言之，在歷史發(fā)展過程中，國人始終處于“千年孤獨(dú)”的壓抑狀態(tài)。盡管人們都在尋找精神解脫之道，但總是不盡如人意。在劉震云看來，這主要由于中國人缺乏真正意義上的信仰造成的。當(dāng)儒家倫理不能有效解決中國人的思想痛苦之時，我們就不自覺地向西方社會尋求救贖之道[3]。

鄧曉芒在《中西信仰觀之辨》中提到，中國人相信物質(zhì)的東西勝于精神的東西。即便是相信精神的東西，也必須是物質(zhì)化了的精神，或者說有物質(zhì)作根據(jù)的精神。自古以來，中國社會從上到下就以天理、天道為行為準(zhǔn)則。“天道、天理都是一種物質(zhì)化了的精神[4]?！敝袊鴮@種精神的尊崇與西方的信仰有著區(qū)別，西方的信仰是建立在自我意識之上的， 建立在個人靈魂的獨(dú)立性之上的;而中國人的自我意識在大眾范圍內(nèi)，尤其是鄉(xiāng)土社會中沒有建立起來，明顯體現(xiàn)在：缺失獨(dú)立的內(nèi)心精神生活，也缺少個人獨(dú)立的精神需要。這種精神的依賴性也成為當(dāng)代小說家展現(xiàn)中國社會精神現(xiàn)狀的部分內(nèi)容。在《一句頂一萬句》中，老楊總是在尋找一個能說上一句話的人，讓自己有一種“歸宿感”。對于老楊來說，只有在群體中才能找到安慰、找到自我，孤獨(dú)沒有辦法獨(dú)自消受。中國文化講究群體性，中國人從生下來就以家族為集體，繼而是民族、國家。群體為維護(hù)穩(wěn)定，必須制定一套標(biāo)準(zhǔn)體系，比如天理、天道都是一種群體法則，個人必須在此種法則的限制下活動。這樣的法則作為集體的最高意志因獎罰制度而擁有絕對權(quán)威，此種權(quán)威在一定時期，能使部分人群的思想單一化、具有高度的服從性。中國傳承千年的儒家社會，講究綱常倫理，“三綱五常”定義了人與人之間不可逾越的家庭與社會的關(guān)系。這套道德準(zhǔn)則以忠、孝為基礎(chǔ)，維護(hù)封建統(tǒng)治和社會秩序。在強(qiáng)有力的綱常倫理管治下，人們對君主、父親和丈夫言聽計從。程朱“理學(xué)”的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)“天道”“天理”，人們要“順天理”“滅人欲”。在長達(dá)千年的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)下，中國人在儒家文化框架內(nèi)的行為受到嚴(yán)格的限制。過于崇尚權(quán)威，精神依附于他者，當(dāng)他者意志和自我的精神產(chǎn)生沖突或隔閡時，就會感到孤獨(dú)。

中國人歷來注重自己的姓名，姓是家族延續(xù)，名是父母賜予，通常還有家族排行列于名中，姓名可以說是一部家族編年史的體現(xiàn)。劉震云和莫言筆下的人物，出身鄉(xiāng)土，卻決定改掉自己的名字，拋棄宗族身份，甚至取外國文化中具有強(qiáng)烈象征意義的名字，這是一種強(qiáng)烈的自我意識覺醒的表現(xiàn)。這個時候，帶有意識形態(tài)的偏向的名字不僅僅是一個人的代號，還體現(xiàn)了時代對于個人命運(yùn)的影響，以及個體的價值取向。在作家筆下，姓名還被賦予了命運(yùn)的指向意義，暗含中國文化基因里的“宿命論”。老汪給楊百順改名為楊摩西，難道僅僅是為了他擁有一個新“身份”而方便找活做嗎？《出埃及記》里的摩西不僅能走出埃及，還能成為精神之象征帶領(lǐng)以色列人走出奴役。這個名字蘊(yùn)含著老汪的信仰，何嘗不是希望楊百順能帶著這份信仰的力量走出孤獨(dú)的困境。然而，摩西的意義只是在基督徒老汪這里有著信仰的指引，老汪的信仰終究不是楊百順的信仰，“摩西”這個名又能賦予他什么意義呢？楊百順做徒弟吃盡了苦頭，為了另找事由，信了主。老詹幫楊百順改名為楊摩西，一方面是圖個吉利，另一方面也是想借這個名字把天主教發(fā)揚(yáng)光大，但他改名也只是有個破廟蹲，依然是各種艱辛;又因?yàn)槿胭樣叙z頭鋪的吳香香家，改為吳摩西，吳摩西好不容易找到了一個可以說話的人，吳香香卻又被別人拐走了;直到最后，楊百順坐上出走延津的火車，面對路人的哲學(xué)三大問時，他又迷茫了，最后說出了喊喪人羅長禮的名字，或許是因?yàn)榱_長禮是他想成為的人，也或許是羅長禮拯救過他。無論怎樣，楊百順始終都沒有對自己身份的肯定和信任，一直“在路上”，而“摩西”這個名字也并沒有給他帶來任何現(xiàn)實(shí)意義。無論是楊摩西、吳摩西，和圣經(jīng)中的摩西一樣，都帶有一種期冀，又有著截然不同的命運(yùn)遭際：成就不同，圣經(jīng)中的摩西在上帝的指引下拯救了希伯來人民，成就了一番民族偉業(yè)作為猶太教的民族領(lǐng)袖載入圣經(jīng)的史冊;《一句頂一萬句》中的楊摩西弱小、愚鈍、偏狹、自私，始終迷茫困惑、一無所成。

2 柳摩西：精神難以超越的扭曲

《等待摩西》是一個關(guān)于等待的故事，也是一個關(guān)于尋找的故事。雖然柳彼得是教徒，但對其信仰的踐行有著對立矛盾之處。柳衛(wèi)東失蹤后，他的妻女的生活陷入窘境，而身為基督徒與親人的柳彼得始終堅持自己的律法主義和因果報應(yīng)論，拒絕為生活沒有依靠的母女三人提供任何人道幫助。孫子給他造成的傷痛一直沒有如皈依后的馬秀美一樣得到信仰上的治愈，而是令他站在道德高地將直接當(dāng)事人柳衛(wèi)東釘死在恥辱柱上，甚至轉(zhuǎn)嫁怨恨，殃及到無辜的人身上，認(rèn)為柳衛(wèi)東妻女的凄苦生活也是罪有應(yīng)得。柳彼得把基督教的約束力當(dāng)作自己對他人評判的權(quán)力，誤讀上帝的意旨。他具有基督徒和親人的兩重身份，但在他所認(rèn)為的“教義”與中國親緣觀念發(fā)生沖突時，完全拋棄了中國傳統(tǒng)文化中的善，也違背了基督教義中的仁愛。對基督教義的扭曲令柳彼得這個人物形成一種矛盾與割裂的形象。

文中還設(shè)置了一個作為局外人的“我”，對這位基督徒的行為直接提出嚴(yán)厲的批判：“一個人，只要能對自己違背常理的行為，給出一個冠冕堂皇的理由，別人還真不好說什么，何況是借著上帝的名義?！绷说冒蚜l(wèi)東及其妻女捆綁在道德的十字架上，“借著上帝的名義”將自己釘死在怨恨柱上。那一刻起，“上帝”在柳彼得的信仰中已死。

童世駿提出，精神生活所具有的超越性表現(xiàn)為五個方面，其中就有超越單個領(lǐng)域的價值而指向無所不包的價值[5]。超越也是一種突破自我局限性的過程，超越具體的、指向形而上的。柳彼得和中國傳統(tǒng)觀念的不和諧并不是基督教和中國傳統(tǒng)觀念的摩擦，而是柳彼得自身的扭曲。柳彼得將自己看作律法的代表，以自己的道德觀為信念支撐，用自己的“至高無上的目標(biāo)”要求別人，把上帝對基督徒的約束扭曲為自己評判他人的標(biāo)尺。無論是西方還是中國，真善美都是普世價值觀，才是無所不包的價值。而柳彼得把自己當(dāng)作正義的化身，凌駕于道德之上，顯然是一種畸形的精神超越。

柳彼得的信仰還是局限于自己的恩怨。“有人打你的右臉，連另一邊也轉(zhuǎn)過去由他打”，柳彼得的行為顯然不是基督教所宣揚(yáng)的這樣，他對信仰的尊崇有“選擇性”，主觀選擇逃避基督教信仰的約束以發(fā)泄自己內(nèi)心的憤恨。可見，這種信仰不是絕對信仰，僅局限于自我的目的性、功利性的，沒有超越個人的私心，柳彼得的信仰并不純粹。

與楊百順不同的是，《等待摩西》里柳摩西兩次改名，都帶有投機(jī)心理。第一次改名，柳摩西果斷地改名為柳衛(wèi)東，還要求身為基督徒的爺爺柳彼得也改名為“柳愛東”。這一舉動無疑是順應(yīng)時代潮流，試圖去掉自己和爺爺身上的“西化”特征以規(guī)避風(fēng)險。他讓爺爺改名，也并非為了爺爺?shù)陌踩耄?dāng)爺爺?shù)姑箷r他也是幫兇之一，甚至作出種種有悖人倫道德的行為。但爺爺卻在種種不堪中依舊堅持了自己的信仰。八十年代初期，正值改革浪潮如火如荼的時候，柳衛(wèi)東下海，在村里是有名的“大人物”。1982年的春天，柳衛(wèi)東出走，一去三十年，杳無音信，除了妻子馬秀美，其他人都當(dāng)他死了，馬秀美就在令人絕望的流言蜚語中日復(fù)一日地等待。柳衛(wèi)東突然回來，又改名為摩西，甚至皈依基督教。是浪子回頭嗎？莫言沒有具體交代，但有意味的是莫言以“一切都很正常，只有我不正常。于是，我轉(zhuǎn)身走出了摩西的家門”結(jié)尾，這句看似輕飄飄的話有很多道不明的含義。筆者以為或許是因?yàn)榱l(wèi)東改回原名，夫妻團(tuán)聚，女兒們的家庭美滿也不用操心，從世俗的眼光來看很和諧也“很正常”，超乎“我”的預(yù)期，從而使“我”對他及其家人的多慮顯得“不正常”;還或者是，“我”對老朋友“新我”的游歷過程并不了解，但是柳摩西如此幡然醒悟、“浪子回頭”的確讓“我”無從解釋，只好自嘲自己的多此一舉為“不正常”。但無論多么“不正?！?，對于柳摩西和馬秀美來說，這個家又重回正軌了。這樣看來，柳摩西的名字改來改去，又回到了原點(diǎn)。這個家好像一切都不一樣了，又好像一切都沒發(fā)生。 柳摩西以信仰為投機(jī)工具，把皈依基督教當(dāng)作改變命運(yùn)的方式，他自認(rèn)為是抓住了“摩西”的精神，但其實(shí)是用基督教的教徒身份來滿足自己的需求。帶領(lǐng)族人走出埃及的摩西是在上帝指引下普度眾生，給族人帶來真善美的先知與引路人，而柳摩西的所作所為完全與之背道而馳。

3 當(dāng)代鄉(xiāng)土中國語境下對西方信仰文化的接受與表現(xiàn)

在西方信仰體系中，以色列的耶羅波安王為維護(hù)他的王權(quán)，在北方的伯特利和但的圣所中安放金牛犢，導(dǎo)致很多民眾把牛犢看作上帝膜拜[6]。耶羅波安在此后“使以色列人陷在罪里”，任何拜神相的做法都被認(rèn)為大錯特錯?！吧系凼强床灰姷撵`”這一信念滲透到舊約的每一種理念中。上帝不以形質(zhì)而存在，上帝看不見摸不著，因此在尋找上帝時，每個人心中都會有一個專屬的畫像，心中的上帝的樣子，就是自己內(nèi)心的折射。西方人尋找信仰是一種人生目的，上帝就在每個人的心中，與上帝對話也就是在與內(nèi)心深處的自己對話。

中國的信仰文化源遠(yuǎn)流長，但很多人會誤把本土封建制信仰（1）當(dāng)做中國人的普適信仰，其中的一些帶有迷信色彩。這種信仰通過一些帶有明顯神秘色彩的儀式作為主要表現(xiàn)形式，由此造成人們認(rèn)識上不同程度的混亂[7]。雖然信仰和迷信（2）都以承認(rèn)神靈的存在為前提、與神靈的交流為方式，都披著神秘的外衣，但是二者的本質(zhì)是相異的。在人類歷史的演進(jìn)中，各種原始的巫術(shù)盡管經(jīng)歷了許多形式與內(nèi)容的變化， 但是它們作為一種有著明確功利目的的神秘行為的性質(zhì)卻沒有改變。原始宗教儀式的這種“神圣而非功利”的性質(zhì)得以在發(fā)展后的各種宗教中保存了下來。儀式的有無目的性是迷信與信仰的本質(zhì)差異所在?！兑痪漤斠蝗f句》中，楊百順為擺脫孤獨(dú)改名楊摩西，又為入贅吳家改名吳摩西，《等待摩西》中的柳摩西最終皈依基督門下，就帶有一種對于妻子安穩(wěn)生活的渴望?，F(xiàn)實(shí)生活中，不少人為求得心中一份安穩(wěn)、寧靜，皈依佛門，素衣齋飯，清心寡欲，為求得身體健康而打坐修禪，慈悲放生。在一段時期內(nèi)，人們尋求的信仰便成了一種能滿足自身需求的靈物。于是，各大寺廟、各大佛像就成了很多中國人為實(shí)現(xiàn)自己的心愿而寄托希望得到保佑的對象。這樣的信仰是一種索求，一種期許。

無論是楊摩西、吳摩西還是柳摩西，在成為“摩西”之后并沒有發(fā)生任何改變。信仰是神圣而莊嚴(yán)的，是心靈深處的純潔之處與精神所寄的交流，不應(yīng)該受到其他或功利或投機(jī)因素的影響。本土信仰的建立，其路漫漫，每個人都還在路上。從個人到集體，從功利到純粹，從物質(zhì)到精神，看一個民族、社會的信仰狀況，不是仰視上層社會，而是俯瞰底層社會?！兑痪漤斠蝗f句》《等待摩西》都是普通勞動人民精神生存狀況的縮影，小說中的人物命運(yùn)還沒有結(jié)束，現(xiàn)實(shí)中，普通勞動者的命運(yùn)也不會輕易被宣判。摩西能走出埃及，普通勞動者也能成為“摩西”抵達(dá)“流著奶與蜜之地”。

4 結(jié)語

中國信仰文化與西方信仰文化截然不同，普通大眾對西方信仰文化的到來不知所措。怎樣將西方信仰文化與中國人的精神世界相結(jié)合？面對這些異域文化又該何去何從？自我的精神世界怎樣與外界溝通交流？怎樣在大眾普遍精神中保持自我獨(dú)立的精神？回答這些問題，先要找到個人獨(dú)立精神的立足點(diǎn)。而找到個人獨(dú)立精神的立足點(diǎn)首先要認(rèn)識自己、直面自己。每個人都可以叫摩西，但不是每個人都能走向精神的超越，無所謂外在的標(biāo)識，需要抓住的是內(nèi)隱的自己。

如今之中國社會主要矛盾，已從人民日益增長的物質(zhì)文化需要轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要，大眾在精神追求上不斷超越。習(xí)近平總書記一直重視物質(zhì)文明和精神文明建設(shè)協(xié)調(diào)發(fā)展，在《擺脫貧困》一文關(guān)于“正確認(rèn)識脫貧致富和建設(shè)精神文明的關(guān)系”的論斷中就提出：所謂的“致富”，這個“富”不單單是物質(zhì)上的“富”，同時也是精神上的“富”，與現(xiàn)在強(qiáng)調(diào) 的不僅要“富口袋”，也要“富腦袋”的精神是一樣的[8]。雖然在改革開放這40年中，物質(zhì)文明與精神文明有過脫節(jié)，但是物質(zhì)的提高給精神搭建了堅實(shí)的基礎(chǔ)，讓新時代中國精神文明得以飛速發(fā)展。當(dāng)代中國人，無論是城市還是農(nóng)村地區(qū)，都興起一片一片的馬克思主義熱、新時代中國特色社會主義熱，大眾的精神追求正以嶄新的面貌呈現(xiàn)于世界。

注釋

（1） 本土封建制信仰是指辛亥革命之前中國傳統(tǒng)社會中的儒教、道教、佛教、原生宗教及其混合體。

（2） 信仰是一種對人們不能精確認(rèn)識也不能加以證明的事物的理智與情感上的認(rèn)信;而迷信是一種堅信擁有能控制神秘世界與神秘勢力的方法。

引用

[1] 劉震云.一句頂一萬句[M].武漢：長江文藝出版社，2016.

[2] 郭曉東，牛叔文，吳文恒.改革開放以來我國農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展省區(qū)差異的演變分析[J].開發(fā)研究，2008（6）：77-80.

[3] 禹權(quán)恒.論劉震云小說的宗教情懷[J].小說評論，2016（5）： 124-129.

[4] 鄧曉芒.中西信仰觀之辨[J].東南學(xué)術(shù)，2007（2）：22-26.

[5] 童世駿.世紀(jì)大講堂：當(dāng)代中國的精神困境[M].南京：江蘇文藝出版社，2010.

[6] 約翰·德雷恩.舊約概論：上帝乃又真又活的神[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[7] 趙杰.科學(xué)、信仰、迷信及其關(guān)系辨正：一種基于文化史的考察與反思[J].東岳論叢，2004（6）：80-84.

[8] 岳偉，鮑宗豪.改革開放40年我國物質(zhì)文明與精神文明關(guān)系的實(shí)踐及理論探索[J].學(xué)術(shù)論壇，2018，41（5）：60-67.

作者簡介：洪葉，女，湖南常德人，本科，就讀于湖南師范大學(xué)。