摘要:《逍遙游》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期哲學(xué)家、文學(xué)家莊周的代表作,是道家經(jīng)典《莊子》的首篇,在思想上和藝術(shù)上都可作為《莊子》一書的代表。解讀《逍遙游》,有助于教師了解莊子有關(guān)天人關(guān)系的思想,欣賞其對(duì)自然的審美情趣,思考這些文化內(nèi)容的現(xiàn)代價(jià)值與意義,從而在教學(xué)中拓展視野,傳達(dá)文本的多層思想價(jià)值。具體來(lái)說(shuō),“逍遙”是順乎自然,歸本天道;其歸趣在于天地宇宙之大道;并仍有所依恃。
關(guān)鍵詞:《逍遙游》;《莊子》;逍遙
本文選自復(fù)旦大學(xué)出版社“漢語(yǔ)言文學(xué)原典精讀系列叢書”《莊子精讀》一書,有刪改。已經(jīng)作者審定?!跺羞b游》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期哲學(xué)家、文學(xué)家莊周的代表作,是道家經(jīng)典《莊子》的首篇,在思想上和藝術(shù)上都可作為《莊子》一書的代表。蘇教版高中語(yǔ)文選修“普通高中拓展創(chuàng)新學(xué)程”《中華傳統(tǒng)文化專題研討》一冊(cè)收錄《逍遙游(節(jié)選)》,并在單元導(dǎo)語(yǔ)中點(diǎn)明“探究古代學(xué)者對(duì)自然之道的參悟”的教學(xué)主旨。解讀《逍遙游》,有助于教師了解莊子有關(guān)天人關(guān)系的思想,欣賞其對(duì)自然的審美情趣,思考這些文化內(nèi)容的現(xiàn)代價(jià)值與意義,從而在教學(xué)中拓展視野,傳達(dá)文本的多層思想價(jià)值。
一、 “逍遙”是順乎自然,歸本天道
《逍遙游》從鯤鵬、蜩鳩的寓言引入,再?gòu)镍B獸草木的世界進(jìn)入人間種種,或許可以說(shuō),此前都是借以表達(dá)主旨的寓言,以下則逐漸進(jìn)入本篇的主旨。故夫知效一官,行比一鄉(xiāng),德合一君,而徵一國(guó)者,其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸,舉世而非之而不加沮,定乎內(nèi)外之分,辯乎榮辱之境,斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然,猶有未樹也?!爸б还?,行比一鄉(xiāng),德合一君,而徵一國(guó)”,這里的“官”(官職、官守)、“鄉(xiāng)”、“國(guó)”是一個(gè)世俗地位逐漸提升的系列,“知”、“行”、“德”表述的是適應(yīng)世俗成就的個(gè)人知識(shí)(智慧)、德行。此中“而”字,郭慶藩《莊子集釋》以為通“能”即能力,其實(shí)所謂“君”“國(guó)”不妨一體,“而”直讀如字亦可解。這些切合世俗的才能和品行,對(duì)于擁有它們并且據(jù)以取得了世間成功的人而言,自然是值得驕傲的。然而,在《莊子》看來(lái),這種自傲與蜩們的自得相去無(wú)幾。宋榮子的笑不是前面蜩們的“下士”之笑,而是居高臨下的以大笑小,他發(fā)出的是鯤鵬沒有對(duì)蜩們發(fā)出的笑聲。如果說(shuō)知、行、德足以取得官、鄉(xiāng)、國(guó)層次之成功,體現(xiàn)的是功利的、現(xiàn)世的價(jià)值,那么宋榮子屬于怎樣的境界呢?
文中已明白道出:“彼其于世未數(shù)數(shù)然也?!焙我詫?duì)世俗世界的種種不那么魂縈夢(mèng)繞?因?yàn)椤岸ê鮾?nèi)外之分”。在世俗的世界中,這其實(shí)已然是一個(gè)非常之高的境界。明了自我的內(nèi)在需求和價(jià)值,那么外在的榮辱都不再會(huì)左右其行為,即所謂“舉世而譽(yù)之而不加勸,舉世而非之而不加沮”?!肚f子》曾經(jīng)提出尊重內(nèi)在的重要,如果輕忽了內(nèi)在的自我,拋棄自家無(wú)盡藏,則顛倒迷亂、不可扶持?!哆_(dá)生》有一故事非常精彩:顏淵問(wèn)仲尼曰:“吾嘗濟(jì)乎觴深之淵,津人操舟若神。吾問(wèn)焉,曰:‘操舟可學(xué)邪?曰:‘可。善游者數(shù)能。若乃夫沒人,則未嘗見舟而便操之也。吾問(wèn)焉而不吾告,敢問(wèn)何謂也?”仲尼曰:“善游者數(shù)能,忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也,彼視淵若陵,視舟之履猶其車卻也。覆卻萬(wàn)方陳乎前而不得入其舍,惡往而不暇!以瓦注者巧,以鉤注者憚,以黃金注者殙。其巧一也,而有所矜,則重外也。凡外重者內(nèi)拙?!薄案矃s萬(wàn)方陳乎前而不得入其舍”,車的翻倒、舟的傾覆,這些在通常的眼光看來(lái),都屬于負(fù)面的價(jià)值(猶如“辱”之為負(fù)面),而對(duì)于舟上、水下無(wú)所分別的“沒人”(善出沒風(fēng)波水浪的人)而言,則完全不構(gòu)成一般人眼界中的好、壞之類處境,換句話說(shuō),就是“沒人”心中——“舍”即心舍將“心”比喻為房屋之空間,是古時(shí)之常然?!獩]有此類世人所重的分別,因而他可以自如操舟,如履平地。這里最為關(guān)鍵的不是外在處境如何,而在內(nèi)心把握怎樣。下面的譬喻就說(shuō)明了這個(gè)道理:賭注有貴賤之別,一心糾結(jié)于此間輕重差別,則內(nèi)心自會(huì)焦慮偏側(cè);《莊子》的意思是,既然你的賭技其實(shí)是一樣的,那么無(wú)論瓦、金,等而視之為賭注,那么或許不會(huì)“內(nèi)拙”吧?這里說(shuō)的道理,或許與“無(wú)欲則剛”這一成語(yǔ)里面顯示的意旨也差不多。宋榮子“定乎內(nèi)外之分”,其實(shí)就是明了內(nèi)重而外輕的道理,外間的榮辱在這個(gè)堅(jiān)定的自我面前,都是可以任由取舍的。由此,我們或許可以說(shuō),宋榮子體現(xiàn)的是自我的境界。
但這個(gè)自我的境界,在自我與外在世界之間,無(wú)疑保持著一份緊張感、一種持續(xù)的張力。雖然其間體現(xiàn)的價(jià)值取向或許不一樣,但屈原所謂“舉世皆濁我獨(dú)清,舉世皆醉我獨(dú)醒”(《漁父》)的意識(shí),與宋榮子所謂“舉世而譽(yù)之而不加勸,舉世而非之而不加沮”同樣,體現(xiàn)了在高度肯定自我信念的同時(shí),與外在世界的對(duì)立。屈原的例子是很顯然的,他的詩(shī)中有許多決絕的語(yǔ)句,強(qiáng)烈透露出自我與外部世界之間的沖突;比如《離騷》:“固時(shí)俗之工巧兮,偭規(guī)矩而改錯(cuò);背繩墨以追曲兮,競(jìng)周容以為度?!瓕庝鬯酪粤魍鲑猓嗖蝗虨榇藨B(tài)也!鷙鳥之不群兮,自前世而固然;何方圜之能周兮,夫孰異道而相安?”“伏清白以死直兮,固前圣之所厚!”“亦余心之所善兮,雖九死其猶未悔!”“民生各有所樂兮,余獨(dú)好修以為常;雖體解吾猶未變兮,豈余心之可懲?”《九章·涉江》:“吾不能變心而從俗兮,固將愁苦而終窮!”他強(qiáng)烈地意識(shí)到自己的高超修美,對(duì)于外界的污濁和丑陋持強(qiáng)烈的拒斥姿態(tài),甚至以與外部世界的對(duì)抗性不同而自傲:即使是終生困窘不能通達(dá),即使是解體死亡,我也不會(huì)改變自己的心志!屈原是一個(gè)比較極端的例子,不是說(shuō)宋榮子就是屈原式的人物,但不能否認(rèn),在自我內(nèi)外的緊張感方面,他們有一致處。
在這個(gè)意義上,列子的境界似乎更勝一籌。夫列子御風(fēng)而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行,猶有所待者也。列子“御風(fēng)而行”的能事,在今傳世的《列子》之《黃帝》篇中也有形容:“心凝形釋,骨肉都融,不覺形之所倚、足之所履,隨風(fēng)東西,猶木葉干殻,竟不知風(fēng)乘我邪?我乘風(fēng)乎?”列子乘風(fēng)的境界,自然實(shí)現(xiàn)了很大程度上的自由;而且在自我與外在世界之間沒有了宋榮子式的緊張感——如《列子》所云“竟不知風(fēng)乘我邪?我乘風(fēng)乎?”“風(fēng)”與“我”融為一體——毋寧說(shuō),作為外部世界的風(fēng)成為他實(shí)現(xiàn)自我自由的一種依恃,列子輕快神妙地乘御著風(fēng)來(lái)往自如,對(duì)外在的世界是一種依順,而同時(shí)也是自我的一種實(shí)現(xiàn)。但就如大鵬的乘風(fēng)而起,風(fēng)成為它展翅高飛的助力,同時(shí)作為一種條件也構(gòu)成了某種限制和約束,風(fēng)對(duì)列子,一方面意味著可以“免乎行”,但另一方面,則是“有所待”的對(duì)象——“有所待”就還不是充分的自由,外在世界對(duì)主體依然構(gòu)成一份不得不接受的限制,比如大鵬就得在“六月”“海動(dòng)”之時(shí),乘勢(shì)而起。章太炎論曰:“有所待而逍遙,非真逍遙也。大鵬自北冥徙于南冥,經(jīng)時(shí)六月,方得高飛;又須天空之廣大,扶搖、羊角之勢(shì),方能鼓翼,如無(wú)六月之時(shí)間、九萬(wàn)里之空間,斯不能逍遙矣。列子御風(fēng),似可以逍遙矣,然非風(fēng)則不得行,猶有所待,非真逍遙也?!?章太炎.國(guó)學(xué)講演錄[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,1995:208,208。如何才是真正完全的自由逍遙?若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無(wú)窮者,彼且惡乎待哉!故曰:至人無(wú)己,神人無(wú)功,圣人無(wú)名。至此,《逍遙游》主旨突現(xiàn)。
如果回顧《逍遙游》的結(jié)構(gòu),我們可以看出,它首先從鯤鵬的寓言開始,而后引出蜩與鳩作為小大之辯的對(duì)應(yīng),而后轉(zhuǎn)入人間的主題,逐步指出保持自我、對(duì)峙外在世界不是最佳的“逍遙”狀態(tài);隨風(fēng)宛轉(zhuǎn),看似自由,但終究還有一份限制在,故而仍不是最后的境界;至此,乃點(diǎn)出只有與大道合同才能獲致真正的自由?,F(xiàn)時(shí)許多論者以“自由”釋《逍遙游》的主旨;其實(shí)早在章太炎晚年講演國(guó)學(xué)的時(shí)候,就曾直截了當(dāng)?shù)靥岢觯骸皽\言之,‘逍遙者,自由之義;‘齊物者,平等之旨?!闭率系恼f(shuō)法確實(shí)簡(jiǎn)捷通徹,一般也都能為人接受。不過(guò),值得特別指出的是:這種自由不是通常理解中的所謂無(wú)所拘束的絕對(duì)自由,而是有歸趣的一種狀態(tài)。
以往的關(guān)注主要在所謂“有待”“無(wú)待”,因?yàn)樯衔氖黾傲凶訒r(shí)指出雖然列子御風(fēng),但“猶有所待”,而這里則說(shuō)“惡乎待”,形成對(duì)比。其實(shí),“有待”和“無(wú)待”并非真正關(guān)鍵所在;何以可以“惡乎待”或曰“無(wú)待”呢?這里的關(guān)鍵是“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無(wú)窮”。
“乘天地之正”的真切意思就是順乎天地之大道,郭象注曰:“順萬(wàn)物之性。”“六氣之辯”的“辯”,郭慶藩《莊子集釋》釋曰:“‘辯讀為‘變;《廣雅》:‘辯,變也。……‘辯、‘變古通用?!倍^“御六氣之辯”,郭象注曰:“游變化之涂?!本褪且蝽樣钪孀匀恢庩?yáng)風(fēng)雨晦明的種種變化;這里強(qiáng)調(diào)的并非僅在于這些變化本身,更在于這種變化所透露的宇宙真諦。不妨來(lái)看一個(gè)涉及圣人的例證,孔子曾說(shuō)“予欲無(wú)言”,當(dāng)子貢表示困窘的時(shí)候,孔子回應(yīng)道:“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)雖然未曾直接表露,但四時(shí)的變化、萬(wàn)物的生滅就體現(xiàn)了天道的真義。故而,在這個(gè)意義上,“御六氣之辯”與“乘天地之正”所表達(dá)的意旨,其實(shí)是一樣的,都是歸本于自然天道而已;不過(guò),如果一定加以區(qū)別分析,則或許“乘天地之正”是把握天道之靜態(tài),而“御六氣之辯”是把握天道之動(dòng)態(tài)吧。
二、 “逍遙”的歸趣在于天地宇宙之大道
順乎自然,歸本天道,體現(xiàn)出莊學(xué)的中心即“以人合天”,這“天”即《逍遙游》“自由”的歸趣:“逍遙”或“自由”的最終歸趣,即在于天地宇宙之大道。如此理解《莊子》的“逍遙”,既合乎《逍遙游》文本明確突顯“天地之正”的本來(lái)情況,也合乎《莊子》在“天”“人”構(gòu)架中思索自然、人生種種的基本取向。
“天”“人”之分際與相關(guān)性,是中國(guó)古典思想世界的基本思考形態(tài)?!疤臁薄叭恕敝g的關(guān)系,《莊子·天地》篇中有最為清楚的論說(shuō):泰初有無(wú),無(wú)有無(wú)名;一之所起,有一而未形。物得以生,謂之德;未形者有分,且然無(wú)間,謂之命;留動(dòng)而生物,物成生理,謂之形;形體保神,各有儀則,謂之性。性修反德,德至同于初。這一“天”“人”關(guān)系論,不是《莊子》的一家私意,而是古典世界思想的共同觀念。我們可以來(lái)看古時(shí)人們傳習(xí)極熟的儒家經(jīng)典?!吨杏埂返拈_篇有如下數(shù)句非常重要的話:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?!薄疤烀^性”,是說(shuō)“性”是“天”所賦予的,這可謂是精要地提示了上引《莊子·天地》一節(jié)的意旨。而《孟子》的《盡心上》篇有所謂“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣”的話,這里“盡心”“知性”“知天”的線索是逐漸提升的,即由個(gè)別的“心”經(jīng)由“性”可以直達(dá)于“天”,之所以由“心”“性”可返溯于“天”,其實(shí)就是因?yàn)椤靶摹薄靶浴敝驹醇丛凇疤臁钡木壒?;這層意思與《莊子·天地》“性修反德,德至同于初”的思想路向不能不說(shuō)是一致的。
回溯到世間萬(wàn)物——人也是萬(wàn)物之一——的根源處,后來(lái)的生命與原初的天地精神合而為一,而后所謂“至人無(wú)己,神人無(wú)功,圣人無(wú)名”便都是題中應(yīng)有之義。成玄英《莊子疏》解釋說(shuō):“至言其體,神言其用,圣言其名?!蓖跸戎t《莊子集解》進(jìn)而指出:“其實(shí)一也。”我們不妨將三者視為互文,“至人”“神人”“圣人”三者毋庸刻意區(qū)劃,而臻于天地合一境界者,所謂“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”亦當(dāng)同時(shí)具足。如果,一定要在三者間作出畸輕畸重的抉擇,或許“無(wú)已”是最重要的。鍾泰《莊子發(fā)微》曰:“‘至人無(wú)已三句,則一篇之要旨。而‘無(wú)己,尤要中之要?!疅o(wú)名者,不自有其名;‘無(wú)功者,不自有其功。不自有者,‘無(wú)己之漸也。故終歸于‘無(wú)己而止焉?!边@是從階次漸進(jìn)的角度加以論述;而如我們上面的詮釋,乃由天人架構(gòu)的根本歸趣上著眼:祛除了自我的執(zhí)著,才能無(wú)偏無(wú)私,與天地同流,這即是《齊物論》所謂“吾喪我”。至此,才真正是所謂“逍遙游”,這也就是《天下》篇所說(shuō)“上與造物者游”而“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的狀態(tài)。徐復(fù)觀先生曾有闡釋:“莊子的‘無(wú)已,讓自己的精神,從形骸中突破出來(lái),而上升到自己與萬(wàn)物相通的根源之地?!毙鞆?fù)觀.中國(guó)人性史論(先秦篇)[M].上海:上海三聯(lián)書店,2001:352。
與天地之道貫通同體,具體如何達(dá)致呢?或有不同的方式。比如孟子是所謂“養(yǎng)”,即“養(yǎng)吾浩然之氣”:“其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無(wú)害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道?!保ā睹献印す珜O丑上》)“氣”與“道”是相契合的,而“氣”本身,照朱熹的意見,也不僅是指?jìng)€(gè)體之氣,個(gè)體的氣,其實(shí)也是得自天地之氣的:“蓋天地之正氣,而人得以生者。……惟其自反而縮,則得其所養(yǎng),而又無(wú)所作為以害之,則其本體不虧而充塞無(wú)間矣?!保ā睹献蛹ⅰ罚┮簿褪钦f(shuō),主體之“養(yǎng)”“氣”,即是提升自我、通貫至天地之氣、自然之道的過(guò)程。而《莊子》以“去人合天”為宗旨,故而主張減法,祛除自我違逆本初自然的種種,而達(dá)到與天道的合一:顏回曰:“回益矣?!敝倌嵩唬骸昂沃^也?”曰:“回忘仁義矣?!痹唬骸翱梢?,猶未也?!彼?,復(fù)見,曰:“回益矣?!痹唬骸昂沃^也?”曰:“回忘禮樂矣?!痹唬骸翱梢樱q未也?!彼?,復(fù)見,曰:“回益矣!”曰:“何謂也?”曰:“回坐忘矣?!敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘?”顏回曰:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘?!敝倌嵩唬骸巴瑒t無(wú)好也,化則無(wú)常也。而果其賢乎!丘也請(qǐng)從而后也?!庇伞洞笞趲煛反斯?jié)文字,可以生動(dòng)觀察到古時(shí)師弟間教與受的情形:老師循循善誘,弟子則習(xí)而自得。顏回先后“忘”“禮樂”與“仁義”,都不能得到孔子的認(rèn)可;最終他達(dá)到所謂“坐忘”的境界,即“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”。“肢體”在這里代表的是“形”或身體以及身體所體現(xiàn)的欲望,“聰明”原來(lái)指耳“聰”目“明”,而這里指“知”即“知識(shí)”及“智慧”——當(dāng)然這是指特屬人的知識(shí)和智慧。至此,所謂“坐忘”的內(nèi)涵也便了然,即《齊物論》開篇“南郭子綦隱機(jī)而坐”,“形”“如槁木”、“心”“如死灰”——這也是從形、神兩方面對(duì)人的欲、知加以否定的結(jié)果——的“吾喪我”狀態(tài)。當(dāng)主體的欲望和知性都被消解之后,便臻于合道之境了;文中“大通”所形容者即“道”,成玄英《莊子疏》謂:“道能通生萬(wàn)物,故謂道為‘大通也。”
這種以主體修養(yǎng)、體悟來(lái)通達(dá)天地境界,與道冥合的方式,是中國(guó)古代精神傳統(tǒng)中的一個(gè)特質(zhì)。熊十力先生曾給予特別的論說(shuō):中國(guó)哲學(xué)有一特別精神,即其為學(xué)也,根本注重體認(rèn)的方法。體認(rèn)者,能覺入所覺,渾然一體而不可分,所謂內(nèi)外、物我、一異、種種差別相都不可得。唯其如此,故在中國(guó)哲學(xué)中無(wú)有像西洋形而上學(xué),以宇宙實(shí)體當(dāng)作外在存在的物事而推窮之者。西洋哲學(xué)之方法,猶是析物的方法?!及颜胬砜醋饔袛?shù)量性質(zhì)、關(guān)系等等可析。實(shí)則真理本不是有方有形體的物事,如何可以數(shù)量等等去猜度?須知真理非他,即是吾人所以生之理,亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言,吾人生命與大自然即宇宙,是互相融入而不能分開,同為此真理之顯現(xiàn)故。但真理雖顯現(xiàn)為萬(wàn)象,但真理自身并不即是萬(wàn)象,真理畢竟無(wú)方所,無(wú)形體,所以不能用知識(shí)去推度,不能將真理當(dāng)作外在的物事看待。哲學(xué)家如欲實(shí)證真理,只有返諸自家固有的明覺,即此明覺之自明自了,渾然內(nèi)外一如而無(wú)能、所可分時(shí),方是真理實(shí)現(xiàn)在前,方名實(shí)證,前所謂體認(rèn)者即是此意?!崛吮仨氂袃?nèi)心的修養(yǎng),直至明覺澄然,即是真理呈顯。如此,方見得明覺與真理非二,中國(guó)哲學(xué)之所昭示者唯此。然此等學(xué)術(shù)之傳授,恒在精神觀感之際,而文字記述蓋其末也。參見:熊十力.十力語(yǔ)要[M].上海:上海書店出版社,2007。主體的人與萬(wàn)物一樣,由天道賦予其性,正因此道、德、命、性的貫通,由內(nèi)在的心、性,可以回溯而通達(dá)天道本源,且這種回溯的方式,不是知性的,而是體認(rèn),是冥會(huì)。這就是《莊子》所謂“乘天地之正”,與道合一乃真正“逍遙游”的背景和緣由。
三、 “逍遙”仍有所依恃
這里,最后還有一個(gè)問(wèn)題需要討論。歸本于天道是否就是真正自由了?或許會(huì)說(shuō):與天相合,這一限定,豈非表示正有限制在嗎?怎么算“無(wú)待”或“惡乎待”呢?實(shí)則與天地并生、與萬(wàn)物為一,則無(wú)所謂彼此之別,如同孔子所說(shuō)的“從心所欲不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》),自我的意欲與宇宙大化的真流一體,從而獲得的是真正的自由。在此中間,如果仍要強(qiáng)分彼此,則反而是未臻勝境的表征了。這里值得提出,《逍遙游》的“自由”乃是依循“自然”的,并非脫離“自然”的絕對(duì)狀態(tài)。這在中國(guó)古代深明《莊子》之真諦的陶淵明那里有很好的呈現(xiàn)。陶詩(shī)《飲酒》其五“山氣日夕佳,飛鳥相與還,此中有真意,欲辨已忘言”,“飛鳥”的意象通常被視為自由的象征,然而詩(shī)中它顯然也是合乎暮歸之自然的,而非任由飛翔的自由。
至此,反觀大鵬雖高于蜩之類,但其憑風(fēng)而起,有所依恃,表明它并非與天地合一者;蔣錫昌《莊子哲學(xué)》針對(duì)鵬與蜩等的“小大之辯”而發(fā)的議論就頗有道理了:“小知固不及大知,小年固不及大年,然其相比亦不過(guò)五十步與百步之差,其無(wú)知、無(wú)壽等也?!被蛟S,大鵬在自由的等次上大約相當(dāng)于乘風(fēng)而行的列子吧。這么說(shuō),《逍遙游》最初展現(xiàn)的寓言世界中的“小大之辯”,確實(shí)不是絕對(duì)的,而是相對(duì)而言的;因此,《逍遙游》在此已為《齊物論》預(yù)留一地步在了。
(陳引馳,復(fù)旦大學(xué)中文系,教授,博士生導(dǎo)師。主要研究方向:中國(guó)古代文學(xué)、道家思想與文學(xué)、中古佛教文學(xué)、古典詩(shī)學(xué)、海外漢學(xué)等。著有《莊子精讀》《無(wú)為與逍遙:莊子六章》《中古文學(xué)與佛教》《文學(xué)傳統(tǒng)與中古道家佛教》等,譯有《唐代變文》《中國(guó)中世紀(jì)的終結(jié)》《曹寅與康熙》等。)