方學(xué)漸心學(xué)的理論特質(zhì)及其困境

摘要：黃宗羲在其名著《明儒學(xué)案》中將泰州學(xué)派的學(xué)風(fēng)概括為“非名教之所能羈絡(luò)”的狂禪化和異端化。但是，《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》所收人物并非全部都能歸入此類學(xué)風(fēng)，甚至有些思想家是以反對狂禪學(xué)風(fēng)著稱的，方學(xué)漸即為其中典型。這種看似矛盾的思想史書寫方式，其實蘊涵著黃宗羲深刻的哲學(xué)洞見。通過將方學(xué)漸心學(xué)置于中晚明陽明學(xué)核心問題中考察其思想定位、背景與困境，在揭示出《泰州學(xué)案》思想主旨及哲學(xué)洞見的同時，亦能厘清方學(xué)漸心學(xué)何以展現(xiàn)“朱王調(diào)和”形象的理論根源。這種雙重視角研究，在推進學(xué)術(shù)界對于陽明后學(xué)復(fù)雜的理論形態(tài)及其思想史出路的認(rèn)知方面具有獨特優(yōu)勢。

關(guān)鍵詞：黃宗羲; 泰州學(xué)案; 方學(xué)漸; 思想史書寫

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王艮開創(chuàng)的泰州學(xué)派是中晚明時代最有活力和影響力的陽明后學(xué)群體。黃宗羲對其影響力有一個精彩的評論：“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！雹偻觚埾獣呵也徽?，王艮及其后學(xué)可謂將陽明之學(xué)風(fēng)行天下的榮耀和走向狂禪化的流弊集于一身的群體。黃宗羲《明儒學(xué)案》設(shè)置了五卷《泰州學(xué)案》并記載有25人，這成為學(xué)術(shù)界研究泰州學(xué)派人物思想的主要根據(jù)。然而，黃宗羲對泰州學(xué)派的論述仍有不少啟人疑竇之處。例如，他在《泰州學(xué)案》的前言部分將泰州學(xué)派學(xué)風(fēng)概括為“非名教之所能羈絡(luò)”的狂禪化和異端化，但《泰州學(xué)案》所收人物并非全部都能歸入此類學(xué)風(fēng)，甚至有些思想家是以反對狂禪學(xué)風(fēng)著稱的，方學(xué)漸即為其中典型。方學(xué)漸（1539—1615），字達卿，號本庵，是明末清初著名思想家方以智的曾祖父。黃宗羲將其收入《明儒學(xué)案》第三十五卷《泰州學(xué)案四》，并稱其“在泰州一派，別出一機軸矣”②。學(xué)術(shù)界近代以來的研究則提出了與黃宗羲完全不同的觀點。例如：張永堂先生認(rèn)為方學(xué)漸持“朱王調(diào)和論”;蔣國保先生甚至認(rèn)為方學(xué)漸“背叛了王學(xué)的立場”;張永義先生則通過對方學(xué)漸《心學(xué)宗》一書的研究，對上述觀點作出辨正，認(rèn)為方學(xué)漸批判的對象僅限于王龍溪，其自我定位仍屬于陽明一脈。③事實上，上述研究恰好指出了黃宗羲將方學(xué)漸定位為泰州別派的原因——無論是在思想效果還是自我定位上，方學(xué)漸皆與“狂禪化”的泰州學(xué)派學(xué)風(fēng)格格不入。問題是黃宗羲為何將思想宗旨迥異的方學(xué)漸列入泰州學(xué)案？④這并不是黃宗羲的失誤，因為激烈批判王艮及其后學(xué)的管志道也被黃宗羲列入了泰州學(xué)案。黃宗羲：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第825826頁。排除了黃宗羲是否失誤的問題，那么黃氏對于泰州學(xué)案的思想史書寫顯然有其特別的考慮，有待深入研究。

方學(xué)漸是揭開上述思想史書寫謎團的關(guān)鍵。質(zhì)言之，關(guān)于方學(xué)漸思想歸屬的爭議涉及思想史方法論的根本問題，即如何認(rèn)知并論述思想對象。此所謂思想對象并非一個“客觀”“自在”的認(rèn)知對象，而是在一個預(yù)置的思想脈絡(luò)中呈現(xiàn)其內(nèi)涵與形象的“意義物”?；谶@一認(rèn)知，本文將圍繞方學(xué)漸心學(xué)作出個案研究，借以進入《泰州學(xué)案》的思想史書寫現(xiàn)場。換言之，本文的寫作目標(biāo)不是對方學(xué)漸心學(xué)作出全面研究，而是經(jīng)由方學(xué)漸心學(xué)之研究，厘清黃宗羲撰寫《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》的思想主旨、論述脈絡(luò)和意圖。這種研究進路能夠發(fā)揮雙重視角研究的優(yōu)勢：在《泰州學(xué)案》思想主旨的觀照下，深入挖掘方學(xué)漸心學(xué)何以呈現(xiàn)出“朱王調(diào)和”形象的理論根源。這一問題的澄清，亦能推進學(xué)術(shù)界對于中晚明陽明后學(xué)復(fù)雜的理論形態(tài)及其思想史出路的認(rèn)知。

一、 定位：從《明儒學(xué)案》“改文”看

如張永義先生所論，方學(xué)漸的思想只有放在王學(xué)的脈絡(luò)下才能得到理解。張永義：《從〈心學(xué)宗〉看方學(xué)漸的學(xué)派歸屬問題》，《船山學(xué)刊》，2016年第1期，第76頁。換言之，“朱王調(diào)和”其實是假象，方學(xué)漸思想的基底是陽明心學(xué)。眾所周知，在陽明去世之后，陽明后學(xué)群體對于良知學(xué)及其發(fā)展方向的理解產(chǎn)生諸多差異。錢德洪在陽明《大學(xué)問》跋文中描述：“師既沒，音容日遠，吾黨各以己見立說?！蓖跏厝手瑓枪獾染幮＃骸洞髮W(xué)問》，《王陽明全集》卷二十六，上海古籍出版社，2014年，第1072頁。這一狀況的積極后果是陽明后學(xué)開發(fā)出各具特色的良知詮釋，令良知學(xué)風(fēng)行天下;消極后果則是黃宗羲指出的“陽明亡后，學(xué)者承襲口吻，浸失其真，以揣摩為妙悟，縱恣為樂地，情愛為仁體，因循為自然，混同為歸一”黃宗羲：《明儒學(xué)案·江右王門學(xué)案四》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第505頁。，令有識之士痛心疾首。需要進一步厘清的問題是，方學(xué)漸在中晚明陽明學(xué)發(fā)展的多元譜系中處于何種位置。

《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案四》摘錄了方學(xué)漸的著作《心學(xué)宗》，其中一段文獻具有明顯的改動痕跡：

陰陽以理言，故謂之道。此道生生，毫無殺機，故曰善。得此而成性，其善可知。此君子之道也。理寓于氣，氣不能不殊，得氣之偏者，所見亦偏。仁者以道為仁，智者以道為智。得氣之濁者，日用乎道，而不知其為道。故性善之理不明于天下，而知道者鮮矣。知者德之知，非見聞之知也。物者吾心所接之物，非泛言天下之物也。格，正也，去不正以歸于正也。致知者，非可以空虛想像而致，在正其所接之物，使各當(dāng)于理而得其宜焉，則致知有實功矣。黃宗羲：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案四》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，浙江古籍出版社，2005年，第95頁。

上引文獻乍看之下似無特殊之處，通篇文字不過是在強調(diào)“德之知”與“見聞之知”區(qū)分的基礎(chǔ)上復(fù)述陽明格物致知說的思想內(nèi)容。然而，通過核對清康熙年間繼聲堂刻本《心學(xué)宗》（《四庫全書存目叢書》子部12冊所收），不難發(fā)現(xiàn)上引文獻實際上是根據(jù)方學(xué)漸對《易傳》“一陰一陽之謂道”和《大學(xué)》“古之欲明明德于天下者”兩處的詮釋所作的合并式摘錄。并且，黃宗羲在摘錄的同時，將方學(xué)漸對格物致知的解釋作了大幅改動。當(dāng)然，《明儒學(xué)案》所見此類“改動”也存在另一種可能性，即黃宗羲所看到的《心學(xué)宗》版本與清康熙年間刻本不同。因文獻不足征，目前無法下定論，姑且稱之為《明儒學(xué)案》“改文”?！案奈摹毕鄬?yīng)的繼聲堂刻本《心學(xué)宗》原文是：

物即物有本末之物也。格猶式也。物各有自然之格式也。致知者，非可以虛空想象而致，在因物之格而格之。自意心達之天下，莫不各當(dāng)其理焉。則致知有實功矣。方學(xué)漸：《心學(xué)宗》，《四庫全書存目叢書》子部12冊，齊魯書社，1997年，第145頁。

事實上，這段原文是方學(xué)漸結(jié)合泰州學(xué)派王艮的“淮南格物說”而對陽明格物說作出的詮釋。眾所周知，不同于朱子學(xué)將“物”定位為與道德主體相對而言的認(rèn)知對象，陽明對“物”作出了“心之物”的獨特界定，這種界定主要從兩個層面展開：一是從意之所在或所用言物，一是從明覺之感應(yīng)言物。牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第193、219頁。王艮在陽明的基礎(chǔ)上，提出了著名的“淮南格物說”。“淮南格物說”主張“格物之物，即物有本末之物”，“‘格如格式之格，即‘絜矩之謂”，亦即以安身立本為修齊治平的出發(fā)點和根基。黃宗羲評論“淮南格物說”稱：“然所謂安身者，亦是安其心耳，非區(qū)區(qū)保此形骸之為安也?！币陨纤猛豸藜包S宗羲文字，參見黃宗羲：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第830832頁。這種詮釋是否符合王艮原意姑且勿論，卻與方學(xué)漸此處的格物說文字非常吻合。方學(xué)漸強調(diào)格物致知工夫要落于實處，由本及末，由意心達之于天下，此處“莫不各當(dāng)其理”也就是陽明所說的“致吾心之良知于事事物物，……事事物物皆得其理”王守仁著，吳光等編校：《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社，2014年，第51頁。。由此可知方學(xué)漸格物說的實質(zhì)內(nèi)涵，是強調(diào)良知在實踐場域?qū)ζ畹淖晕壹m正行為，這是典型的陽明學(xué)由物返心的工夫路徑。因此，使用“安其心”而非“保此形骸”來解釋方氏格物說是很契合的。

方學(xué)漸《心學(xué)宗》對于陽明釋“格物”為“格者正也，正其不正以歸于正”作出了高度評價，稱頌其為“釋格物者數(shù)十家，惟此最善”。⑤⑨方學(xué)漸：《心學(xué)宗》，《四庫全書存目叢書》子部12冊，齊魯書社，1997年，第200頁;第203頁;第206頁。對于陽明“格物即慎獨即戒懼”的命題，方學(xué)漸也稱贊其“以格物為慎獨，非只眼洞千古者不能見到此”。⑤方學(xué)漸《東游記》釋“物”曰：“物乃吾心之故物，格乃吾心之實功”，“合天下、國、家、身、心、意、知，而本末之，謂之物。合均、平、治、齊、修、正、誠、致，而先后之，謂之格。本所當(dāng)先，末所當(dāng)后，凡物自然之格也。本者先之，末者后之，因其格而格之也?！对姟吩弧形镉袆t，格者物之則也”。方學(xué)漸：《東游記》，方昌翰輯，彭君華校點：《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第86、9899頁。方學(xué)漸的這些文字都是從陽明“致吾心之良知于事事物物，……事事物物皆得其理”角度作出的詮釋。并且，從這些文獻可知，《明儒學(xué)案》“改文”基本上符合方學(xué)漸本意。當(dāng)然，“改文”的一個缺點是消除了王艮“淮南格物說”對方學(xué)漸的影響。

綜上，方學(xué)漸的確是堅持陽明心學(xué)立場，并且明顯地受到了泰州學(xué)派祖師王艮“淮南格物說”思想的影響。王艮“淮南格物說”的特質(zhì)之一是在堅持陽明學(xué)基本立場的基礎(chǔ)上，加強了“物”的客觀性面向。故而王艮對于知識的態(tài)度，其實與陽明本人存在著微妙的差異。按陽明的定義，即“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”王守仁著，吳光等編校：《傳習(xí)錄中·答歐陽崇一》，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社，2014年，第80頁。，將良知與知識嚴(yán)格區(qū)分開來，并堅持良知對于知識的統(tǒng)攝功能，是陽明心學(xué)的特色之一。王艮有一則語錄稱：“孔子雖天生圣人，亦必學(xué)《詩》、學(xué)《禮》、學(xué)《易》，逐段研磨乃得明徹之至?！秉S宗羲：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第834頁。這段話表明了王艮對知識的重視，這就與陽明的立場有著細微而重要的不同。但是，方學(xué)漸對王艮這段話的詮釋卻是：

白沙先生曰：“吾能握其機，何必窺陳編?！标柮飨壬唬骸拔蚝罅?jīng)無一字?！睂W(xué)古有獲，則六經(jīng)印我本心，自得則我印六經(jīng)。故黃、虞、羲、軒不聞讀何書，仲尼乃讀墳典丘索，其悟道一也。⑨

王艮對客觀知識的重視，事實上是其試圖將良知學(xué)從倫理領(lǐng)域往政治領(lǐng)域擴展的一個努力方向。參見盛珂：《“匪石之貞，不可與幾”：由道德通向政治的“淮南格物”》，浙江大學(xué)第二屆心性哲學(xué)專題研討會論文集，2021年。然而，方學(xué)漸的詮釋卻偏離了“知識”語境，改而強調(diào)“悟”的根本性。這說明他的心學(xué)立場從王艮退回到了陽明。因此，方學(xué)漸對于“淮南格物說”的引用，其實只是詮釋上的借用，并非堅守“淮南格物說”的哲學(xué)與政治立場。這也進一步說明了，前述《明儒學(xué)案》“改文”是符合方學(xué)漸本意的。

綜上，本節(jié)的考察表明，方學(xué)漸思想應(yīng)歸入心學(xué)陣營。其思想雖然從表面上看似乎受到王艮的影響，但實質(zhì)上卻是從王艮泰州學(xué)術(shù)風(fēng)格退回到陽明的立場。這個獨特的理論特質(zhì)正是方學(xué)漸心學(xué)與泰州學(xué)派學(xué)風(fēng)格格不入的根源之一。那么，應(yīng)該如何理解這種“別出一機軸”的心學(xué)思想在泰州學(xué)派乃至整個陽明學(xué)派內(nèi)部的意義？這就需要回到中晚明陽明學(xué)派思想發(fā)展的核心問題，方能得到解答。

二、 背景：中晚明陽明學(xué)派的核心問題

基于上述考察，我們有必要厘清中晚明陽明學(xué)派內(nèi)部爭論的理論實質(zhì)。質(zhì)言之，中晚明陽明學(xué)的核心問題是如何擺脫過度宗教化（倫理化）的傾向，重新恢復(fù)儒學(xué)經(jīng)世致用的思想規(guī)模。例如，晚明陽明學(xué)宗師劉宗周傾注一生心血撰寫的《人譜》，就源于其對袁黃（號了凡，1533—1606）倡導(dǎo)“功過格”的批評。袁了凡及其“功過格”是心學(xué)過度倫理化（宗教化）之代表。除此之外，東林學(xué)派和劉宗周弟子黃宗羲的觀察也指出了同樣的問題。東林領(lǐng)袖顧憲成之弟顧允成稱：“吾嘆夫今之講學(xué)者，恁是天崩地陷，他也不管，只管講學(xué)耳……在縉紳只明哲保身一句，在布衣只傳食諸侯一句?！秉S宗羲：《明儒學(xué)案·東林學(xué)案三》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，浙江古籍出版社，2005年，第838頁。全祖望記錄的黃宗羲言論也表達了同樣的觀點：“自明中葉以后，講學(xué)之風(fēng)已為極敝，高談性命，直入禪障，束書不觀，其稍平者則為學(xué)究，皆無根之徒耳。先生始謂：學(xué)必原本于經(jīng)術(shù)而后不為蹈虛;必證明于史籍，而后足以應(yīng)務(wù)。元元本本，可據(jù)可依，前此講堂痼疾，為之一變?！比嫱骸娥献C人書院記》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社，2000年，第1059頁。顧允成和黃宗羲談及的講學(xué)者，主要是指中晚明時期的陽明后學(xué)群體。顧、黃二人描述的顯然不是個別現(xiàn)象，而是我們必須嚴(yán)肅思考的思想史問題：為何陽明后學(xué)群體所研習(xí)的性命思想會導(dǎo)向無法應(yīng)務(wù)乃至對政治事務(wù)漠不關(guān)心的方向？

對于這一問題，學(xué)術(shù)界以往常用的闡釋范式是以陽明學(xué)派內(nèi)部的本體工夫之辨來描述其成因以及其間內(nèi)在張力。但是，本體工夫之辨范式無法準(zhǔn)確概括中晚明時期的陽明學(xué)派思想發(fā)展?fàn)顩r。因為從思想史的角度看，陽明后學(xué)群體無論是重本體還是重工夫，皆無法從根本上改變顧允成和黃宗羲所指出的無法應(yīng)務(wù)之問題。這一段思想史，就記錄于黃宗羲《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》之中。此即本文探討黃宗羲《泰州學(xué)案》思想主旨的根本目的。事實上，陽明后學(xué)過度倫理化（宗教化）的源頭在陽明本人。關(guān)于這一點，可從陽明晚年思想定論“四句教”上看出：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”王守仁著，吳光等編校：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社，2014年，第133134頁?！八木浣獭睆娬{(diào)格物工夫是“為善去惡”，而陽明對“物”的定義是上一節(jié)引述的“意之所在便是物”“明覺感應(yīng)為物”。由“所在”或“感應(yīng)”指稱“物”，其共同基礎(chǔ)皆在于“感應(yīng)之幾”。在“感應(yīng)之幾”語境中定義“物”，指示出“物”不是現(xiàn)成的對象物，而是在生成過程中、在感應(yīng)的構(gòu)造過程中呈現(xiàn)的行為物。牟宗三正確地指出：陽明所說的“意”是道德生活中的意念，不是面向外在對象的認(rèn)知意向;“物”是道德意念的內(nèi)容，而不是有待即物窮理的認(rèn)知對象。因此，“物”其實是指道德行為，是“因著涉及外物而想到吾人可作或應(yīng)作什么事。這是對物所起的一種反應(yīng)態(tài)度，或如何處之之態(tài)度”⑤牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第453頁。。由此，牟宗三進一步指出，陽明格物學(xué)說關(guān)注的重心，是“它的道德上的對或不對，以及如何使之而為對，如若不對，又如何能轉(zhuǎn)化之而使之為對。這樣，乃直接由認(rèn)知意義的格物回轉(zhuǎn)到行為底實踐上，而求如何使此行為合理或正當(dāng)”⑤。這種詮釋是非常精當(dāng)?shù)摹?/p>

陽明“四句教”確認(rèn)，行為物是由道德主體充沛的道德意志及動力自發(fā)構(gòu)造，而物的秩序則依賴于人的意義賦予。在這一意義上，陽明所說的物和物之理，是由人的道德信念構(gòu)造出來的意義物;物之秩序及其意義的呈現(xiàn)過程，本質(zhì)上就是心體的現(xiàn)實開展過程。由此可知，良知學(xué)的創(chuàng)造性是在價值論層面上講的——在價值的層面，良知同時塑造了道德主體與事物，此之謂成己成物。就此而言，陽明“四句教”在事實上懸擱了物的實存問題，其“物論”處理的是價值層面上的人的觀念、態(tài)度和意義問題。由此，陽明“四句教”中的“物”并不是在存在界的物之本質(zhì)，而是人類價值行為所指涉的關(guān)于物的觀念和態(tài)度。這些觀念和態(tài)度也不是對于存在界中的事物的客觀描述，它們涉及人類對于倫理道德的理解。

綜上，陽明學(xué)所說的心物之創(chuàng)造性是在價值層面上講的。良知涉及個體倫理道德信念（信仰）的內(nèi)涵，其創(chuàng)造性成立的范圍是在倫理道德、宗教信仰的層面。當(dāng)良知學(xué)的邏輯被推導(dǎo)到極致，就會被局限在過度倫理化和宗教化的領(lǐng)域，從而與儒學(xué)的經(jīng)世致用目標(biāo)產(chǎn)生矛盾。例如：良知在涉及個體道德信念及其行事的層面時的確具有絕對主宰的意義，但在涉及他人、他物和政治、經(jīng)濟等超出個體的客觀存在時，這種主宰性便難以保持。陽明對這個難題的解決方法，主要是使用“萬物一體”理論來解決。按陽明的說法，良知就是感應(yīng)之幾，良知感應(yīng)及其所涵攝的萬物基于感應(yīng)邏輯而自然地具有一體性。但這種一體性是在價值認(rèn)取上被賦予的，如《拔本塞源論》所論對他人苦難的悲憫和深切同情，并且在激勵、感化、立志的意義上獲得良知的普遍性，從而能夠跨越主客、人我之間的距離。這仍然是在倫理、宗教等價值論的領(lǐng)域中立論，而非在存在界立論。換言之，良知學(xué)起作用的領(lǐng)域是在人類公共生活最基礎(chǔ)的倫理秩序?qū)用?但是，從最基礎(chǔ)的倫理秩序?qū)用孢^渡到社會政治秩序?qū)用?，需要一個客觀化的過程。

按照陽明的觀點，良知是判斷是非的根源標(biāo)準(zhǔn);并且在根本意義上說，人人自有的良知“自能公是非、同好惡，視人猶己、視國猶家，而以天地萬物為體”，此之謂良知之在人“無間于圣愚，天下古今之所同”。王守仁著，吳光等編校：《傳習(xí)錄中·答聶文蔚》，《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社，2014年，第90頁。但是在政治層面，不同的政治主體在實際的政治實踐中是否能達到上述效果，是非?？梢傻摹Ｍ砻鞔笕妩S道周對此有洞見：“甚哉！理之難明也。……上下交爭理而欲乃乘之，不奪理不止。……非圣人則未之能明也?！秉S道周：《人主之學(xué)以明理為先論》，翟奎鳳等整理點校：《黃道周集》，中華書局，2018年，第574頁。當(dāng)不同的政治主體、利益主體以良知天理相爭，將加劇欲望的沖突，從而導(dǎo)致理欲夾雜，失去是非標(biāo)準(zhǔn)。張居正曾經(jīng)對王艮言論作出一個酷評，《明儒學(xué)案》述其事曰：“先生（按：王艮）擬上世廟書數(shù)千言，僉言孝弟也。江陵（按：張居正）閱其遺稿，謂人曰：‘世多稱王心齋，此書數(shù)千言，單言孝弟，何迂闊也?！秉S宗羲：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第839頁。結(jié)合前文所引述顧允成、黃宗羲對陽明后學(xué)群體的批評，這不應(yīng)該被詮釋為張居正無法理解王艮的思想。事實上，這種酷評正反映了主張經(jīng)世致用的儒家人士對于陽明心學(xué)過度倫理化（宗教化）傾向的警惕。

需要注意的是，每一套形上學(xué)話語都有其特定的理論及實踐場域，這在陽明學(xué)理論中就表現(xiàn)為倫理化（宗教化）之場域。黃宗羲認(rèn)為，陽明之學(xué)由泰州、龍溪風(fēng)行天下，亦因二者而漸失其傳。這一觀點可以理解為，王艮和王畿事實上將陽明心學(xué)本身蘊涵的倫理化（宗教化）進行邏輯極端化，由此而產(chǎn)生二人集風(fēng)行天下的榮耀和走向狂禪化之流弊于一身的思想現(xiàn)象。那么，陽明后學(xué)應(yīng)如何擺脫過度宗教化（倫理化）的傾向，以重新恢復(fù)儒學(xué)經(jīng)世致用的思想規(guī)模？這就需要心學(xué)形上學(xué)層面的理論突破，才能從心學(xué)倫理化（宗教化）之理論場域中順利逸出。陽明后學(xué)在獲得形上學(xué)理論突破之前，很難超越既定理論視野及方法的限制，更無法解決中晚明陽明學(xué)的核心問題。

三、 困境：方學(xué)漸與泰州學(xué)派的共同問題

事實上，方學(xué)漸心學(xué)的思想方向既迥異于王艮等泰州學(xué)派主要代表人物，也不同于王陽明，他走的是陽明后學(xué)中穩(wěn)健派的思想道路。此所謂“穩(wěn)健派”，特指方學(xué)漸之師耿定向（號楚侗，人稱天臺先生）。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中記載方學(xué)漸“受學(xué)于張甑山、耿楚倥”。④黃宗羲：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案四》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，浙江古籍出版社，2005年，第94頁;第67頁。根據(jù)學(xué)術(shù)界研究，此處耿楚倥（耿定理）應(yīng)為耿楚侗（耿定向）。參見張永義：《從〈心學(xué)宗〉看方學(xué)漸的學(xué)派歸屬問題》，《船山學(xué)刊》，2016年第1期，第76、80頁。張永義師提醒筆者：“耿定理跟李贄關(guān)系密切，方學(xué)漸卻對李贄有強烈批評，方與耿定理應(yīng)該不同道。張甑山做桐城教諭，推薦方學(xué)漸入崇正書院讀書，崇正書院主事者正是耿定向。焦竑之所以為方學(xué)漸寫序，應(yīng)該是出于這層同學(xué)關(guān)系?！贝苏f可信，今從之。耿定向、方學(xué)漸師徒的“穩(wěn)健”學(xué)風(fēng)沒有解決中晚明陽明學(xué)的核心問題，相反，他們的思想道路更深刻地反映了泰州學(xué)派的思想困境。

陽明后學(xué)的思想流弊正如劉宗周所總結(jié)：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良;超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也?！眲⒆谥埽骸蹲C學(xué)雜解》解二十五，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》第二冊，“中研院”中國文哲研究所籌備處，1997年，第325頁。面對情識而肆、玄虛而蕩之流弊，陽明后學(xué)有兩種解決思路：一是在陽明學(xué)論域中強調(diào)工夫的重要性，以對治流弊;二是在堅持陽明心學(xué)基本立場的前提下強調(diào)“性”的客觀性，例如提倡性善論、批駁無善無惡論等等。方學(xué)漸心學(xué)屬于第二種思路。眾所周知，在陽明心學(xué)中“心”是首出的概念;“性”附屬于“心”，其意義是通過“心”來彰顯的。上述第二種思路顯然是試圖通過強調(diào)“性”來補充陽明心學(xué)“心體”概念的客觀標(biāo)準(zhǔn)義?；氐搅贾獙W(xué)思想原理作具體的對勘，可以進一步厘清這種解決思路的作用機制。從理論上看，良知作為判斷事物是非善惡的根本標(biāo)準(zhǔn)，是人人本有的;而在實踐層面，對于具體事物之是非善惡的判斷，取決于每一個體當(dāng)下的良知。由于個體生命境界的差異，在實際的道德實踐過程中將出現(xiàn)兩類情況：一是個體使用往舊的價值規(guī)范替代良知發(fā)揮作用，二是良知真正自作主宰。前者正是陽明后學(xué)穩(wěn)健派實際所走的思想道路。

黃宗羲《明儒學(xué)案》在評論耿定向?qū)W術(shù)思想特質(zhì)時指出：

先生之學(xué)，不尚玄遠。謂“道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化通民物者，不可以為道。故費之即隱也，常之即妙也，粗淺之即精微也”。其說未嘗不是，而不見本體，不免打入世情隊中。共行只是人間路，得失誰知天壤分？此古人所以貴刀鋸鼎鑊學(xué)問也。是故以中行為學(xué)，稍一不徹骨髓，其下場不及狂狷多矣。④

耿定向門人管志道認(rèn)為：“至今學(xué)者雜王雜霸，不儒不禪……維我天臺先生起而力挽之。”管志道：《祭先師天臺耿先生文》，《管子惕若齋集》卷四，日本尊經(jīng)閣文庫藏明萬歷年間刻本，第2頁。管志道將王艮、顏鈞、何心隱等人“匹夫以道自任”的學(xué)風(fēng)概括為霸儒思想。參見陳暢：《管志道三教一致論初探》，楊國榮主編：《思想與文化》第8輯《現(xiàn)代性的中國視域》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第258292頁。顯然，按照管志道的看法，耿定向思想亦源于對治泰州學(xué)、陽明學(xué)流弊。故而耿定向追求“庸德庸言”，以平常簡易之風(fēng)謹(jǐn)守中道，不涉玄虛，不流于情識，以避免陽明學(xué)“玄虛而蕩、情識而肆”之流弊。但是，黃宗羲尖銳地指出，儒學(xué)是刀鋸鼎鑊的學(xué)問，“庸德庸言”之中行局限于約定俗成的公共規(guī)矩（所謂客觀標(biāo)準(zhǔn)、陳規(guī)），并沒有繼續(xù)追問陳規(guī)背后的所以然之根據(jù)是否出自良知的判斷。其結(jié)局只能是“打入世情隊中”，更遑論生命境界的提升。被黃宗羲稱贊為“識見高明”的甘泉后學(xué)王道對此類問題曾有一番議論：“圣人所示學(xué)問思辨之功，皆從發(fā)明此心，以恢復(fù)其廣大高明之本體，所謂如切如磋也。而世儒乃欲以此窮盡天下之理，不知理者，吾心之準(zhǔn)則，孟子所謂權(quán)度，心為甚者此也。心體茍明，則權(quán)度精切，而天下之長短輕重，應(yīng)之而有余矣，豈待求之于外哉？”黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案六》，中華書局，1985年，第1041頁?！懊餍捏w”的內(nèi)涵是探明道德行為得以可能的根據(jù)、權(quán)度，由此方能令每一道德判斷皆出自良知自發(fā)的抉擇，成就富有創(chuàng)造性的活潑生命。這正是心學(xué)形上學(xué)的意圖所在。學(xué)者“不見本體”的后果是失去整體視野，既無法提升生命境界，也無法令道德規(guī)范發(fā)揮其恰到好處的創(chuàng)造性內(nèi)涵。耿定向不追根溯源探討道德之所以然的本體（整體性的生命），難免流于鄉(xiāng)愿。從這個經(jīng)驗教訓(xùn)來看，解決心學(xué)過度倫理化（宗教化）困境的途徑必然是重建心學(xué)形上學(xué)。

方學(xué)漸繼承了其師耿定向的思想特質(zhì)。例如，方學(xué)漸對于“忠恕”的理解即鮮明地展現(xiàn)了穩(wěn)健派的立場：

大其心，即孟子所謂盡其心。大者，非馳騖空虛，但視天下無非我而已。盡者，非窮極分量，但隨在不有我而已。仲尼之道，盡于忠恕，忠恕則大其心矣，盡其心矣，與天地萬物相流通，而性天現(xiàn)前矣。方學(xué)漸：《心學(xué)宗》，《四庫全書存目叢書》子部12冊，齊魯書社，1997年，第167頁。

方學(xué)漸將心學(xué)弊病歸結(jié)于“慕高大而忽精微，必至于蕩而多歧”。“蕩而多歧”是指“馳騖空虛”。他認(rèn)為，真正的“高大”是涵括、融匯“精微”于其中的，并且只有切實落實“精微”方能致“高大”。在方學(xué)漸的語境中，“精微”是“盡于忠恕”，“高大”是“大其心”。他認(rèn)為，“盡于忠恕”則自能“大其心”“與天地萬物相流通，而性天現(xiàn)前”。此之謂“仲尼之道，盡于忠恕”。這其實就是耿定向的“庸德庸言”。如前所引甘泉后學(xué)王道之論述，心學(xué)“大其心”“盡其心”工夫所開顯的儒者見識、氣度、境界，需要心學(xué)形上學(xué)的支撐和奠基，這些內(nèi)容并非“盡于忠恕”這類中行之學(xué)所能涵括。綜觀方學(xué)漸的著作，不難發(fā)現(xiàn)方氏思想的基本特點：他主要圍繞“心”“性”“有”“無”“虛”“實”等套話表述思想立場，基本上不涉及“未發(fā)已發(fā)”“寂感”等這些陽明學(xué)最精微的本體工夫論議題。例如，方學(xué)漸引用朱子《論語集注》“學(xué)而時習(xí)之”條注文，即“人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所謂，乃可以明善而復(fù)初”，并評論稱：“本體工夫具是矣。……今之言性者，安能窺朱子之藩籬哉？”③方學(xué)漸：《性善繹》，方昌翰輯，彭君華校點：《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第46頁;第46、48頁。這個評論僅僅表達一種立場的認(rèn)同。對于應(yīng)如何理解陽明思想中“性善”與“無善無惡”關(guān)系的問題，方學(xué)漸認(rèn)為：“性定是善，當(dāng)順而為之……性定無惡，不可拂而為之?！圆宦溆袩o，諸子拈‘有‘無二字做轉(zhuǎn)語之端，……只增性善之障，而于性無當(dāng)也?！雹鄯綄W(xué)漸喜歡使用斬釘截鐵的語氣斷定，性定是善，不落有無，無善無惡之論只是“性善之障”。其著作中除了這種表達立場的“定”式論斷，沒有更進一步的理論辨析，遑論陽明學(xué)精微的本體工夫論討論。但是，問題在于陽明心學(xué)首先是一種形上學(xué)，僅僅表達立場根本不足以導(dǎo)引學(xué)者探尋“向上一機”以提升生命境界。黃宗羲對于耿定向的批評——“是故以中行為學(xué)，稍一不徹骨髓，其下場不及狂狷多矣”，就在方學(xué)漸身上完整再現(xiàn)。黃宗羲指出：

（方學(xué)漸）以見不睹不聞之中，有莫見莫顯者以為萬象之主，非空然無一物者也。然先生之言，煞是有病。夫心體本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有無虛實，通為一物者也。渣滓盡化，復(fù)其空體，其為主宰者，即此空體也。若以為虛中有實，歧虛實而二之，豈心體之本然哉？故先生以不學(xué)不慮，理所固然，欲亦有之，但當(dāng)求之于理，不當(dāng)求之于不學(xué)不慮。不知良能良知之不學(xué)不慮，此繼善之根也。人欲之卒然而發(fā)者，是習(xí)熟之心為之，豈不學(xué)不慮乎？先生欲辨無善無惡心之體，而自墮于有善有惡心之體矣，是皆求實于虛之過也。黃宗羲：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案四》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，浙江古籍出版社，2005年，第94頁。

黃宗羲這段犀利的評論文字，將方學(xué)漸心學(xué)只講思想立場、不作形上學(xué)探討的弊端逐層指出。方學(xué)漸只從立場上談?wù)撚袩o虛實，不探討其間的形上學(xué)結(jié)構(gòu)，必然導(dǎo)向混同“人欲”于“不學(xué)不慮”，無法恰當(dāng)認(rèn)知心體內(nèi)容，最終“自墮于有善有惡心之體”?；氐疥柮餍膶W(xué)，更能對照出方學(xué)漸心學(xué)的弊端。在陽明心學(xué)理論中，良知是心意知物的統(tǒng)一體，是所謂的絕對主體性;其對物的雙重定義——意之所在便是物、明覺感應(yīng)為物，實際上是強調(diào)良知在實踐場域的主客交融、相即不二（良知與心意知物相即相成）狀態(tài)中的主宰性。這種理論具有明確的實踐指向：個體在生命的每一時刻都應(yīng)該擔(dān)負(fù)起道德責(zé)任和擔(dān)當(dāng)，由此引領(lǐng)個體生命“向上一機”的道德修養(yǎng)實踐。陽明學(xué)中的主宰與流行、未發(fā)與已發(fā)、寂與感等形上學(xué)理論都是引導(dǎo)具體的良知學(xué)實踐的根本法門。正如黃宗羲在《白沙學(xué)案》中指出：“圣學(xué)久湮，共趨事為之末，……一及人生而靜以上，便鄰于外氏，此庸人之論，不足辨也?！秉S宗羲：《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案上》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第81頁。明代心學(xué)的一大貢獻是重啟形上學(xué)領(lǐng)域。只有在形上學(xué)領(lǐng)域重建心學(xué)，引導(dǎo)心學(xué)回到經(jīng)世致用的規(guī)模，才能從根本上解決中晚明陽明學(xué)的困境。方學(xué)漸無法從形上學(xué)的層面進入陽明學(xué)派的思想革新環(huán)節(jié)，只能使用朱子學(xué)的概念以補充良知心體概念的客觀標(biāo)準(zhǔn)義，反而造成失誤。或者說，他試圖在心學(xué)內(nèi)部初步嫁接性學(xué)的內(nèi)容，但又不成功。導(dǎo)致方學(xué)漸理論建構(gòu)失敗的原因，在于其忽視了形上學(xué)的重要性，僅僅在實踐層面以“庸德庸言”（往舊的價值規(guī)范、陳規(guī)）來對治陽明學(xué)流弊。此即方學(xué)漸心學(xué)展現(xiàn)出“朱王調(diào)和”形象的根源。

從明末清初思想史來看，廣義上的心學(xué)陣營對于這一困局有一個解決途徑。此即劉宗周、黃宗羲師徒開出的浙東史學(xué)“言性命必究于史”思路。劉、黃師徒通過對陽明學(xué)形上學(xué)理論中的未發(fā)已發(fā)、寂感、主宰與流行思想的改造，推導(dǎo)出“物即是知，非知之所照”命題，改變了“物”的形上學(xué)屬性，從而實現(xiàn)重新恢復(fù)儒學(xué)經(jīng)世致用思想規(guī)模之理論目標(biāo)。筆者的前期研究指出，這一思想成就源于東林學(xué)派集大成者孫慎行的“新心學(xué)”建構(gòu)。參見陳暢：《自然與政教——劉宗周慎獨哲學(xué)研究》，上海人民出版社，2016年，第303341頁;陳暢：《東林學(xué)派的“新心學(xué)”建構(gòu)——論明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個新視角》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2020年第3期，第102108頁。由此可知，盡管方學(xué)漸晚年與東林學(xué)派領(lǐng)袖顧憲成、高攀龍關(guān)系友好，顧憲成亦極力表彰方學(xué)漸，曰：“頃歲從令郎老公祖受《心學(xué)宗》讀之，不覺躍然起曰：孔孟之正脈，其在斯乎！”顧憲成：《復(fù)方本菴》，《涇皋藏稿》卷四，上海古籍出版社，1993年，第49頁。但是方學(xué)漸與東林學(xué)派有著根本的區(qū)別：東林學(xué)派通過幾代學(xué)者的努力，最終發(fā)展出解決中晚明陽明學(xué)派理論困境的哲學(xué)思路，這是方學(xué)漸心學(xué)所不具備的內(nèi)容。

四、 余論：經(jīng)由方學(xué)漸探尋《泰州學(xué)案》思想主旨

經(jīng)由本文對方學(xué)漸心學(xué)的初步研究，最后要回到黃宗羲為何要設(shè)置《泰州學(xué)案》的問題探討上來。思想史研究有第一序和第二序之分。當(dāng)前學(xué)術(shù)界許多關(guān)于泰州學(xué)派思想的研究，都屬于第一序的研究。其探討的主題是思想家的思想內(nèi)容、特質(zhì)，以及在此基礎(chǔ)上判斷該思想家是否應(yīng)該納入某一學(xué)派。本文所討論的《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》思想主旨，屬于第二序的研究。第二序研究的目標(biāo)，不是探討思想家是否應(yīng)該被納入泰州學(xué)案，而是揭示黃氏書寫方式所展現(xiàn)的思想史洞見、脈絡(luò)預(yù)設(shè)與價值訴求。

如前所述，中晚明陽明學(xué)派的核心問題，最終由以劉宗周、黃宗羲為代表的思想家予以解決。由此反觀黃宗羲在《明儒學(xué)案》之《泰州學(xué)案》前言和《蕺山學(xué)案》前言部分的論述，實際上黃氏已在其中勾勒出完整的思想史邏輯：前一個學(xué)案認(rèn)為陽明之學(xué)因泰州、龍溪而漸失其傳;后一個學(xué)案認(rèn)為儒家慎獨之學(xué)，唯獨劉宗周稱得上“始得其真”黃宗羲：《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，浙江古籍出版社，2005年，第890頁。。在陽明的理論體系中，他明確提出，“獨即所謂良知也”這是耿定向《東廓鄒先生傳》記載的陽明語錄，詳見董平編校整理：《鄒守益集》下冊，鳳凰出版社，2007年，第1382頁。，“良知即是獨知時”王守仁著，吳光等編校：《答人問良知二首》，《王陽明全集》卷二十，上海古籍出版社，2014年，第871頁。，因此慎獨即是致良知。參見陳暢：《從“以知解獨”到“以自解獨”——論陽明學(xué)派慎獨工夫轉(zhuǎn)向及其哲學(xué)意義》，《浙江社會科學(xué)》，2017年第12期，第120131頁。黃宗羲對于其師劉宗周“始得其真”之表彰，顯然是強調(diào)劉宗周將陽明學(xué)從“漸失其傳”之困境中解放出來，撥亂反正的意味深長。在這個思想邏輯的貫徹下撰寫的五卷《泰州學(xué)案》，顯然不能只從學(xué)術(shù)史的層面作出考察。因此，跳出今人所謂“學(xué)術(shù)史事實”的糾葛，從本文開篇所說的看似矛盾的思想史書寫方式中切入“第二序”的研究，黃宗羲深刻的哲學(xué)洞見便能豁然顯露。

前文通過將方學(xué)漸心學(xué)放置于中晚明陽明學(xué)核心問題中考察其思想定位、脈絡(luò)和困境，已足以證明黃宗羲思想邏輯的有效性?！短┲輰W(xué)案》評論管志道的文字，亦能作為佐證?！短┲輰W(xué)案》前言部分列出七位最典型的泰州學(xué)派思想家，其中第七位是管志道（1536—1608，號東溟）。黃宗羲指出，“泰州張皇見龍，東溟辟之，然決儒釋之波瀾，終是其派下人也”黃宗羲：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，浙江古籍出版社，2005年，第826頁。。如前所述，管志道一生致力于批判王艮及其后學(xué)“匹夫以道自任”的霸儒思想，方學(xué)漸在泰州學(xué)派屬于“別出一機軸”，但這并不影響黃宗羲將兩人歸屬于泰州學(xué)派。從黃宗羲的用語來看，“決儒釋之波瀾，終是其派下人”，無疑是在指出管志道仍然陷于陽明學(xué)過度倫理化（宗教化）的困境之中。從本文的討論可知，耿定向、方學(xué)漸、管志道師徒三人的思路大致相近，都是試圖打破“無善無惡”的狂禪學(xué)風(fēng)，但是三人的思想路徑非但不能實現(xiàn)理論目標(biāo)，反而深刻反映了泰州學(xué)派的困境。由此可知，黃宗羲思想史語境中的《泰州學(xué)案》乃至泰州學(xué)派的成立依據(jù)，并不在于思想宗旨的相近，而在于這些思想家在不同思想方向上的努力共同確認(rèn)了一個問題：陽明學(xué)過度倫理化（宗教化）所帶來的思想困境。此即本文所說的《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》之思想主旨、論述脈絡(luò)和意圖。

學(xué)界以往的研究多認(rèn)為《明儒學(xué)案》有鮮明的宗派色彩，例如自稱私淑黃宗羲的全祖望也在批評黃宗羲“黨人之習(xí)氣未盡”“門戶之見深入”全祖望：《與鄭南谿論明儒學(xué)案事目》《答諸生問南雷學(xué)術(shù)帖子》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社，2000年，第1693、1695頁。。從本文對《泰州學(xué)案》的探討來看，并非如此。黃宗羲的思想史立場并沒有停留于簡單的“宗派”之爭，他力圖從陽明后學(xué)豐富多元的發(fā)展路徑中揭示出中晚明陽明學(xué)的核心問題及其思想史出路。這是黃宗羲思想史書寫中蘊涵的深刻哲學(xué)洞見。另一方面，從本文所討論的方學(xué)漸心學(xué)理論特質(zhì)及其困境來看，黃宗羲將方學(xué)漸收入《泰州學(xué)案》的設(shè)置亦是成功的。如果說思想史方法論的根本問題在于如何取得個體論述和整體論述之平衡，那么《泰州學(xué)案》的思想史書寫顯然是樹立了一個典范。

On the Theoretical Characteristics and the Dilemma of Fang Xuejians

Philosophy of the Mind： Also on the Purport of Huang Zongxis

“Mingru Xuean： Taizhou Xuean”

CHEN Chang

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

Huang Zongxi summarized the style of Taizhou School as crazy Zen and heresy in his work Mingru Xuean. However， not all characters collected in “Taizhou Xuean” has the same style of study. Even some thinkers are famous for opposing crazy Zen， of whom Fang Xuejian is a typical example. This seemingly contradictory narration of intellectual history actually contains Huang Zongxis profound philosophical insight. By placing Fangs philosophy of the mind in the central issue of Yangming School in the middle and late Ming Dynasty to examine its ideological positioning， background and dilemma， the central thought of “Taizhou Xuean” and Huangs philosophical insight will be revealed. Meanwhile， the theoretical root of how Fangs philosophy of mind reflects the image of the harmony between Zhu Xis and Wang Yangmings thoughts can also be clarified.

Huang Zongxi; Taizhou Xuean; Fang Xuejian; narration of intellectual history