從“水冰”之喻的詮釋看氣學(xué)演進(jìn)邏輯

葉達(dá)

摘 要：自《淮南子》將“水冰”之喻引入生死之辨后，王充、張載與船山都對(duì)其進(jìn)行了義理闡釋，形成了嚴(yán)密而系統(tǒng)的氣學(xué)脈絡(luò)。王充以“水冰”有別喻生死不同：生如水凝為冰，死如冰釋為水，生不能不死，如冰不能不釋，死后不再有知，如冰釋不再為冰。這一說法批判了讖緯迷信的流行泛濫，同時(shí)也遺留了宿命論和價(jià)值根源缺失問題。張載借“水性”喻人性：水凝冰釋而水性不變，人有存亡而人性不滅。人性源于太虛之氣的良能妙用，所以是“天人一源”。通過體用論的建構(gòu)，張載彌補(bǔ)了王充學(xué)說的缺陷，但也留下了身心問題有待解決。船山借水之“常體”與“常體”之變喻太虛之氣與人：“常體”之變是太虛之氣的自我運(yùn)動(dòng)，其背后不存在超越的主宰者，其“變”即冰形成后，寒之性在其形質(zhì)之中。同樣，氣凝聚為人，人性在形質(zhì)之中，由形質(zhì)而成。船山是系統(tǒng)闡釋“水冰”之喻并解決前人遺留問題的集大成者。從“水冰”之喻的闡釋過程看，氣學(xué)發(fā)展逐漸走向嚴(yán)密化、系統(tǒng)化和體系化。

關(guān)鍵詞：“水冰”之喻; 王充; 張載; 船山; 氣學(xué)

B21 A 0099 08

在儒家學(xué)說中，“水”常用來比喻人性，是常見的一個(gè)喻體。先秦時(shí)期孟子曾以“水之就下”比喻“人之性善”（《孟子·告子上》）。至宋明時(shí)期，其使用更為頻繁，如：二程以“水之清”比喻“性善”①;朱子以“水之清”比喻“性之善”②;王陽明以水喻心，曰“心猶水也”③。不同學(xué)說“水喻”的用法和意義各有不同，這不僅反映了學(xué)術(shù)主張的差異，其中更隱藏著思想的演變歷史。近年來“水喻”開始引起學(xué)者的關(guān)注與討論，如郭美華的《湍水之喻與善的必然性——孟子與告子“湍水之辯”釋義》④、吳冬梅和慶躍先的《從孟子到朱子“以水喻性”的嬗變》⑤、徐波的《以“水喻”之解讀看儒家性善論的多種面向》⑥，這三篇文章主要圍繞“水之就下”“水之清濁”“清水鹽水”之喻探討了儒家人性學(xué)說。除此之外，還應(yīng)關(guān)注“水冰”之喻所涉及的性之善惡、人之生死等核心問題，其是“水喻”最為重要的組成部分之一。目前僅張清江的《理學(xué)生死論辯中的性、形與氣——以朱熹對(duì)張載“水冰”比喻的批評(píng)為中心》⑦一文對(duì)此有所探討，但其集中在朱子學(xué)說，對(duì)“水冰”之喻背后的思想史演變過程關(guān)注不夠。本文通過考察“水冰”之喻的演變過程，分析其背后氣學(xué)思想的歷史演進(jìn)和內(nèi)在邏輯，以更深入地理解儒家學(xué)說。

一、 水冰之異：水冰殊別與生死之辨

“水冰”之喻最早可追溯至《荀子》一書。“冰，水為之，而寒于水”（《荀子·勸學(xué)》），意在說明學(xué)習(xí)使人超越自我與他人。荀子之后，《淮南子》一書將“水冰”之喻引入生死之辨。“夫水向冬則凝而為冰，冰迎春則泮而為水;冰水移易于前后，若周員而趨，孰暇知其所苦樂乎?！眲簿?，劉文典撰：《淮南鴻烈集解》，中華書局，2013年，第4748頁。其旨在說明人死后繼續(xù)以實(shí)體形式存在，不能以生前的認(rèn)知理解死后的世界，故人不應(yīng)以生為樂、以死為苦。《淮南子》之后，王充是第一位將“水冰”之喻與人性思想聯(lián)系起來并進(jìn)行嚴(yán)密闡釋的儒家學(xué)者。

在《論衡》一書中，“水冰”之喻共出現(xiàn)三次，摘錄如下：

人之生，其猶冰也。水凝而為冰，氣積而為人。冰極一冬而釋，人竟百歲而死。人可令不死，冰可令不釋乎？諸學(xué)仙術(shù)，為不死之方，其必不成，猶不能使冰終不釋也。③④⑤⑥⑦⑧王充著，黃暉撰：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第338頁;第873頁;第877頁;第144頁;第338頁;第319頁;第877頁。（《道虛》）

氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人;冰釋為水，人死復(fù)神。其名為神也，猶冰釋更名水也。人見名異，則謂有知，能為形而害人，無據(jù)以論之也。③（《論死》）

隆冬之月，寒氣用事，水凝為冰。逾春氣溫，冰釋為水。人生于天地之間，其猶冰也。陰陽之氣，凝而為人，年終壽盡，死還為氣。夫春水不能復(fù)為冰，死魂安能復(fù)為形？④（《論死》）

其意為：第一，生是一種自然現(xiàn)象，并非主宰之天的作用。氣凝聚為人如水凝聚為冰，水凝聚為冰受外界寒冷環(huán)境影響所致，氣凝聚為人同樣是一種自然運(yùn)動(dòng)，不存在超越的主宰者。在《自然》篇中，王充對(duì)此觀點(diǎn)有所補(bǔ)充，明確指出“萬物自生”，不存在超越萬物之上的主宰者：“儒者論曰：‘天地故生人。此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當(dāng)時(shí)欲得生子;情欲動(dòng)而合，合而生子矣。且夫婦不故生子，以知天不故生人也。”⑤為了更好地說明“萬物自生”，王充以夫婦進(jìn)行類比，夫婦并非有意生子，情欲動(dòng)然后合而生子，同理天無意生人，人偶自生。王充的“水冰”之喻意在說明生是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的自然結(jié)果，不存在主宰物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的超越之天，其反對(duì)漢代流行的董仲舒天人學(xué)說。第二，有生必有死。王充認(rèn)為人之生如水凝聚為冰，人之死如冰釋散為水，生不能不死，如冰不能不釋，“冰極一冬而釋，人竟百歲而死”。這是一種自然規(guī)律，凡“有血脈者”都必須服從：“有血脈之類，無有不生，生無不死。以其生，故知其死也。天地不生，故不死;陰陽不生，故不死。死者，生之效;生者，死之驗(yàn)也。夫有始者必有終，有終者必有死?！雹薜谌?，從生到死的過程不可逆，因此人的衰老不可改變。冰會(huì)在相對(duì)溫暖的環(huán)境中融化，“逾春氣溫，冰釋為水”。人不能拒絕死亡，更不能抗拒衰老，如冰在春暖之季不得不化為水。在《道虛》篇中，王充借“物青”“物黃”與“鮮腥”“燋熟”比喻進(jìn)一步揭示了人必然衰老這一事實(shí)。他說：“物生也色青，其熟也色黃;人之少也發(fā)黑，其老也發(fā)白。黃為物熟驗(yàn)，白為人老效。物黃，人雖灌溉壅養(yǎng)，終不能青;發(fā)白，雖吞藥養(yǎng)性，終不能黑。黑青不可復(fù)還，老衰安可復(fù)卻？黃之與白，猶肉腥炙之燋，魚鮮煮之熟也。燋不可復(fù)令腥，熟不可復(fù)令鮮。鮮腥猶少壯，燋熟猶衰老也。”⑦人的衰老如同植物的成熟、魚肉的燋熟，植物之熟色黃不能使之復(fù)青，魚肉之燋熟不能復(fù)腥鮮之味，人之衰老發(fā)白不能復(fù)黑，吞藥服丹以求返老還童，完全違背自然規(guī)律。第四，人死后不能以實(shí)體形式繼續(xù)存在。冰釋散為水，已不再是冰，人死之后不再是人，無知覺運(yùn)動(dòng)之可能。王充極力反對(duì)“人死有知”一說，他認(rèn)為人的神識(shí)是一種依賴于形體的功能，而非獨(dú)立于形體的實(shí)體，“人見名異，則謂有知，能為形而害人，無據(jù)以論之也”。為了更好地說明形體與神識(shí)的關(guān)系，王充引入“火喻”以補(bǔ)充“水冰”之喻的不足：“人之死，猶火之滅也?；饻缍徽?，人死而知不惠（慧），二者宜同一實(shí)。論者猶謂死者有知，惑也。人病且死，與火之且滅何以異？火滅光消而燭在，人死精亡而形存，謂人死有知，是謂火滅復(fù)有光也?！雹嘞灎T、火光分別對(duì)應(yīng)形體、神識(shí)，火滅光不在，人死知不能，所以“人死有知”一說在王充看來根本無法成立。

王充的“水冰”之喻核心是生死之辨。他主張人自然而生，如水凝聚為冰，是氣化運(yùn)動(dòng)的自然結(jié)果，并非主宰之天的作用，其目的是批判以董仲舒為核心的漢代天人學(xué)說。董仲舒認(rèn)為，“人生于天”（《春秋繁露·官制象天》），人的存在由主宰之天決定，主宰之天如人的曾祖父，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·為人者天》）。這不僅無法解釋為何“俱行道德，禍福不均;并為仁義，利害不同”⑤⑥⑦⑧⑨王充著，黃暉撰：《論衡校釋》，中華書局，1990年，第40頁;第80頁;第142頁;第20頁;第450頁;第1009頁。，更無法解釋有些人生而性惡的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，如商紂、羊舌食我在孩童之時(shí)已經(jīng)顯露為惡的征兆（《論衡·本性》）。董仲舒的天人學(xué)說發(fā)展至末流，讖緯符命、陰陽災(zāi)異等迷信層出不窮，不僅造成種種荒誕無稽的社會(huì)現(xiàn)象，更造成思想界的混亂，王充“人偶自生”說有力地抨擊了世俗迷信的泛濫現(xiàn)象。此外，王充借“水冰”之喻指出有生必有死，反對(duì)神仙方術(shù)之學(xué)?！痘茨献印芬粫瑯犹峒啊八敝?，但其主張“神仙黃白之術(shù)”班固：《漢書》，中華書局，1962年，第2145頁。（班固語），追求長(zhǎng)生不老、得道成仙，“呼而出故，吸而入新，蹀虛輕舉，乘云游霧”（《淮南子·泰族訓(xùn)》）。王充指出，神仙方術(shù)之學(xué)荒誕不經(jīng)，人不能不死，如冰不能不釋，“物無不死，人安能仙？”（《論衡·道虛》）追求長(zhǎng)生不死、羽化成仙完全違背自然規(guī)律。要之，王充的“水冰”之喻核心是借人的理性認(rèn)知正視生死問題、去除盲目的讖緯迷信，是一種“人文化精神因素取代宗教因素”湯一介、李中華、許抗生等：《中國(guó)儒學(xué)史》（兩漢卷），北京大學(xué)出版社，2011年，第433頁。的體現(xiàn)。

王充的“水冰”之喻從物理角度解釋了人的生死，駁斥了長(zhǎng)生不老、死后有知等迷信學(xué)說，但也遺留了兩個(gè)問題。其一是宿命論王充學(xué)說帶有明顯的唯氣論色彩，馮友蘭批評(píng)其“頗有迷信之分子”（參見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書局，2014年，第506頁），徐復(fù)觀稱之為“命運(yùn)決定論”（參見徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，九州出版社，2014年，第578頁），周桂鈿認(rèn)為王充的氣論思想體系是“機(jī)械唯物論的哲學(xué)體系”（參見周桂鈿：《王充評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1993年，第341頁）。。人從生到死如冰化為水，冰的融化由外界環(huán)境所決定，人的生命活動(dòng)同樣由氣所決定。王充指出，稟氣厚者性善，稟氣薄者性惡，氣之厚薄完全不受個(gè)人意志支配，“小人君子，稟性異類乎？譬諸五谷皆為用，實(shí)不異而效殊者，稟氣有厚泊（?。?，故性有善惡也”⑤。這導(dǎo)致有些人生來性善，有些人生來性惡，譬如：商紂、羊舌食我生而性惡，后稷、孔子生而有德?！胺A氣不一”不僅是“性有善有惡”的直接原因，它更導(dǎo)致了“命有貴有賤”：“稟性受命，同一實(shí)也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人無貴賤也?！雹抻纱怂J(rèn)為，人的生死壽命、貧賤富貴完全受天命控制，命中注定貧賤，雖富貴仍將貧賤，命中注定富貴，雖貧賤仍將富貴?！懊?dāng)貧賤，雖富貴之，猶涉禍患，失其富貴矣;命當(dāng)富貴，雖貧賤之，猶逢福善，離其貧賤矣。故命貴從賤地自達(dá)，命賤從富位自危?！雹咴谶@種宿命論下，個(gè)體無法擺脫命運(yùn)的束縛，如冰的融化由外界環(huán)境所決定，這是王充“水冰”之喻的問題之一。其二是價(jià)值根源缺失。人從生到死如冰化為水，完全是自然運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，而非主宰之天的作用，那么善又從何而來？王充既無法向形而上層面尋找善的終極實(shí)體，因?yàn)樘觳荒茏鳛閯?chuàng)生道德實(shí)踐的價(jià)值根源，也無法向形而下層面尋找，因?yàn)樾味碌纳顒?dòng)完全受氣控制。對(duì)王充而言，善的根源只能來自圣人，圣人借天以明善，“圣人之語，動(dòng)言天者，欲化無道、懼愚者”。因此道德是一種他律，其意義在于能對(duì)自身和社會(huì)帶來好處，“行仁義，得安吉之利”⑧。雖然王充在《崇辨》篇中也提到“道德仁義，天之道也”⑨，但他并沒有將天作為善的最終來源。所以，學(xué)者勞思光認(rèn)為王充學(xué)說缺乏善的價(jià)值根基：“王充自身對(duì)‘價(jià)值根源問題可說毫無立場(chǎng)?！墩摵狻芬粫鴮?duì)價(jià)值問題亦從未提出一明確觀點(diǎn)?！眲谒脊猓骸缎戮幹袊?guó)哲學(xué)史》第二卷，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第114頁。可以說，宿命論和價(jià)值根源缺失是王充“水冰”之喻乃至其整體學(xué)說無法克服的兩個(gè)問題，要想解決這兩個(gè)問題必須引入新的概念。

二、 水冰之機(jī)：天人一源與氣機(jī)妙用

王充之后，對(duì)“水冰”之喻作出系統(tǒng)闡釋的是宋代思想家張載。張載引入“水性”“太虛”等概念以解決王充遺留的問題。張載的“水冰”之喻主要出現(xiàn)于《正蒙》一書：

海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說。

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學(xué)也。②③⑤⑥⑦⑩B11張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書局，1978年，第89頁;第22頁;第22頁;第22頁;第329330頁;第23頁;第63頁;第275頁。

天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也;受光有小大、昏明，其照納不二也。②

張載對(duì)“水冰”之喻的闡釋較王充更為深刻。第一，張載提出“水性”概念。水凝聚為冰，冰釋散為水，水性不變。“水性”對(duì)應(yīng)的是人性，人從生到死的過程中，人性不變，“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”。具體而言，是指天地之性。天地之性是一種善性，“性于人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也”③，它之所以“死而不亡”，來自“在時(shí)間上和空間上都是永恒的”陳來：《宋明理學(xué)》，遼寧教育出版社，1991年，第59頁。太虛湛一之氣。第二，張載提出人性具有普遍義，如水有凝有釋，但水性是普遍的。“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也;受光有小大、昏明，其照納不二也。”⑤受光有小大、昏明，比喻人的氣稟各有不同，“照納不二”是指人性不二即人性是普遍的明體。在《張子語錄》中，張載將人性是普遍的明體論述得更為清楚：“呂與叔資美，但向?qū)W差緩，惜乎求思也褊，求思雖猶似褊隘，然褊不害于明?！雹逇庥猩⑹?，所以有寬?cǎi)?、剛?cè)?、緩速、清濁、美惡、精粗、昏明之分，呂與叔稟氣褊，所以“求思也褊”，但“褊不害于明”。天地之性人人皆同，人可以通過學(xué)習(xí)改變稟賦的散殊之氣即氣質(zhì)之性而復(fù)其天地之性。這一過程需要發(fā)揮心靈之用以窮理盡性，才能“德勝其氣”⑦。

張載的“水冰”之喻隱藏著其氣論哲學(xué)的深層邏輯。水凝聚為冰、氣凝聚為人并非僅憑外界環(huán)境的作用就能實(shí)現(xiàn)，其本身蘊(yùn)含著氣的妙用。水凝聚為冰的前提是水能凝聚為冰，氣凝聚為人的前提是氣能凝聚為人。氣能凝聚為人來源自氣的良能，凝聚為人是良能之妙用，所以人是氣良能妙用之結(jié)果。這就將氣、人之間的決定與被決定關(guān)系巧妙地轉(zhuǎn)化成體用關(guān)系。張載將太虛之氣的良能妙用稱為“虛而神”?！疤摱瘛奔戎阁w又指用，是一種體用不離、即體即用的關(guān)系?！疤摱瘛背鲎浴墩伞でQ篇》，原文為“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”，是張載對(duì)太虛之氣即體即用的描述?！疤摗笔菑堓d學(xué)說中的核心概念之一，這一概念曾引起許多學(xué)者的探討，經(jīng)過多年的學(xué)術(shù)探索，目前學(xué)界對(duì)“太虛之氣即體即用”這一觀點(diǎn)已基本上取得共識(shí)。參見牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第380393頁;唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第212218頁;丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，人民出版社，2000年，第5970頁;林樂昌：《張載兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學(xué)探微》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2008年第4期，第7886頁;林樂昌：《張載對(duì)儒家人性論的重構(gòu)》，《哲學(xué)研究》，2000年第5期，第4854頁。這就意味著太虛之氣凝聚為人之后，人所展現(xiàn)的“窮神知化”“愛惡之情”“嗜欲”即是太虛之氣之用。如此一來，氣性的“虛而神”通過人性的“虛而神”得以呈現(xiàn)出來，而人性的“虛而神”通過心體之用——窮理盡性得以呈現(xiàn)出來方東美將這一過程稱為“化虛入實(shí)”，亦是指太虛必借由主體的道德實(shí)踐方可呈現(xiàn)：“太虛本身，雖為自然之道，然必籍吾人思行之誠(chéng)，始可化而入實(shí)。即‘太虛，心之實(shí)也?！保ǚ綎|美：《中國(guó)哲學(xué)精神及發(fā)展》，中華書局，2012年，第339頁。），所謂“心能盡性，‘人能弘道也”。

通過體用論的邏輯建構(gòu)，張載為人擺脫氣稟約束提供了理論依據(jù)。在王充學(xué)說中，“水凝為冰”“冰釋為水”完全由“寒氣”“溫氣”所決定，“隆冬之月，寒氣用事，水凝為冰。逾春氣溫，冰釋為水”，至于氣、人之間，更是屬于決定和被決定的關(guān)系，氣先天地決定人的認(rèn)知活動(dòng)與道德實(shí)踐，如商紂王天生暴虐，在孩提之時(shí)就已顯露，“紂之惡，在孩子之時(shí)”（《論衡·本性》）。換而言之，在王充看來人性善惡、生死壽命、貧賤富貴等完全由氣稟所決定。在張載學(xué)說中，太虛之氣賦予人以明體（天地之性）與攻取之欲（氣質(zhì)之性），人可以發(fā)揮心體之用從而擺脫形下的、生理的氣質(zhì)之性。心體的本然狀態(tài)，是“庸圣同”“有無一”“內(nèi)外合”⑩的至神，“心本至神”B11。當(dāng)此“至神”心體發(fā)用時(shí)，則無所不當(dāng)，“心既虛則公平，公平則是非較然易見，當(dāng)為不當(dāng)為之事自知”張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書局，1978年，第280頁。，即為道德生命之開顯?！爸辽瘛毙捏w的發(fā)用人人皆能，不分上智、下愚，上文提到的“呂與叔氣褊不害其明”即此意。

可以看到，比起王充學(xué)說，張載通過體用論建構(gòu)的氣學(xué)理論要更為縝密精湛。王充認(rèn)為，稟氣不同導(dǎo)致善惡貴賤不同，稟氣的厚薄完全不受個(gè)人意志控制。而在張載學(xué)說中，人具有擺脫氣稟的能力，這一能力來自太虛之氣。太虛之氣即體即用，心體的“虛而神”即來源于此，心體的“虛而神”可以借助窮理盡性即道德實(shí)踐展現(xiàn)出來。因此，人可以通過道德實(shí)踐來擺脫氣稟約束，歸復(fù)普遍的、本然的、客觀的天地之性，所謂“德勝其氣”。

張載對(duì)“水冰”之喻的闡釋較王充更為完善，但也遺留下問題?！八浴备拍顚?shí)際上對(duì)應(yīng)的是天地之性，并沒有將氣質(zhì)之性涵括進(jìn)來。這也就意味著冰對(duì)應(yīng)的是至善之體。但我們知道，張載持人性二分論，那么氣質(zhì)之性究竟對(duì)應(yīng)著冰的哪一部分？對(duì)此，張載并沒有作進(jìn)一步的解釋。這一問題在張載處理身心關(guān)系上暴露無遺。張載所說的“身”是形而后的氣質(zhì)之性的載體，但氣質(zhì)之性來自太虛之氣，天地之性亦來自太虛之氣，按此邏輯，心應(yīng)是“嗜欲”和“至神”的結(jié)合體，那么飲食男女、嗜欲之性是形而后的氣質(zhì)之性這一說法就不能成立。所以，黃宗羲在《宋元學(xué)案》一書中指出張載的錯(cuò)誤之處在于判身心為二物：“氣之流行，不能無過不及;故人之所稟，不能無偏。氣質(zhì)雖偏，而中正者未嘗不在也。猶天之寒暑雖有過不及，而盈虛消息，卒歸于太和。以此證氣質(zhì)之善，無待于變化。理不能離氣以為理，心不能離身以為心。若氣質(zhì)必待變化，是心亦須變化也。今曰心之本來無病，由身之氣質(zhì)而病，則身與心判然為二物矣。孟子言陷溺其心者為歲，未聞氣質(zhì)之陷溺其心也。蓋橫渠之失，渾氣質(zhì)于性?！秉S宗羲原撰，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，中華書局，1986年，第696頁。黃宗羲說“若氣質(zhì)必待變化，是心亦須變化也”，實(shí)際上指出了張載的邏輯矛盾，“未嘗不在”的“中正者”即明體雖在形而后的形體之中，卻是不需改變的天德之體，那么所謂的變化氣質(zhì)，改變的又是什么？所以，黃宗羲將張載學(xué)說的問題歸結(jié)于“渾氣質(zhì)于性”不可謂無見地。勞思光同樣指出，按照張載的說法，人既然是天道所生，理應(yīng)是至善之體，何來“惡”：“蓋萬物皆由‘天道決定氣生成變化，人之形體應(yīng)不能例外;何故忽有違乎天道之成分出現(xiàn)？此則逼近‘惡之確切解釋之問題。張氏于此，并未能提供明確解答也?！保▌谒脊猓骸缎戮幹袊?guó)哲學(xué)史》第三卷上，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第140頁。）

三、 水冰之變：常體與物變

張載之后，湛若水湛若水對(duì)“水冰”之喻的理解，以其“氣有聚散”與“氣無聚散”觀點(diǎn)為核心。他認(rèn)為：從物的角度而言，物有生死存亡如冰有凝聚，所以“氣有聚散”;從氣的“充塞流行”來看，“氣無聚散”，氣恒存而未有損益，如冰或凝或釋，皆為水。蔣信問：“橫渠先生曰‘氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。然則氣有聚散乎？”甘泉子曰：“然?！痹唬骸鞍咨诚壬弧畾鉄o聚散，聚散者物也。然則氣果無聚散乎？”曰：“然。”曰：“何居”曰：“以一物觀，何詎而不為聚散;自太虛觀，何處而求聚散？”（湛若水：《湛甘泉先生文集》第1冊(cè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第118119頁。）總體上看，湛若水對(duì)“水冰”之喻的詮釋并不多見，也沒有在張載的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)一步補(bǔ)充與完善。、王廷相王廷相對(duì)“水冰”之喻的理解，以其“氣無增減”說為核心。他認(rèn)為：“譬冰之放海矣，寒而為冰，聚也;融漸而為水，散也。其聚其散，冰固有有無也，而海之水無損焉。”（王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《王廷相集》，中華書局，1989年，第753754頁。）王廷相學(xué)說抨擊了道德先驗(yàn)論，雖為氣學(xué)一系代表思想家，但并未在張載的基礎(chǔ)上進(jìn)一步開拓“水冰”之喻的內(nèi)涵。與羅近溪羅近溪以水喻心體之明覺，以冰喻心體之迷，心雖有迷但不害心體本然之明覺：“若必欲尋個(gè)譬喻，莫如冰之與水，猶為相近。吾人閑居，放肆一切利欲愁苦，即是心迷，譬則水之遇寒，凍而凝結(jié)成冰，固滯蒙昧，勢(shì)所必至。有時(shí)師友講論，胸次瀟灑，是心開朗，譬則冰之暖氣消融，解釋成水，清瑩活動(dòng)，亦勢(shì)所必至也。冰雖凝而水體無殊，覺雖迷而心體具在?！保S宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》，中華書局，2008年，第765頁。）羅近溪對(duì)“水冰”之喻的詮釋，以其心學(xué)理論為核心，脫離了傳統(tǒng)氣學(xué)的生死之辨內(nèi)容。等人都對(duì)“水冰”之喻作出過闡釋，但他們并沒有在張載的基礎(chǔ)上解決其遺留問題，船山是系統(tǒng)闡釋“水冰”之喻并解決前人遺留問題的集大成者。

船山“水冰”之喻主要見于以下四則資料：

水之為漚為冰，激之而成，變之失其正也。漚冰之還為水，和而釋也。人之生也，孰為固有之質(zhì)？激于氣化之變而成形！其死也，豈遇其和而得釋乎？君子之知生者，知良能之妙也;知死，知人道之化也。王夫之：《思問錄內(nèi)外篇》，岳麓書社，2011年，第415頁。

冰有質(zhì)，故言才;漚含虛，故言性。不得而與，謂因乎氣之凝浮，海不能有心為之也。凝聚而生，才性成焉;散而亡，則才性仍反于水之神。此以喻死生同于太虛之中，君子俟命而不以死為憂，盡其才，養(yǎng)其性，以不失其常爾。③④⑦⑧⑨王夫之：《張子正蒙注》，岳麓書社，2011年，第103頁;第15頁;第36頁;第126頁;第126頁;第134135。

《正蒙》：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水;知太虛即氣，則無無。”人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。吾按：先子《和陳白沙六經(jīng)總在虛無里詩》云：“六經(jīng)總在虛無里，方信虛無不是無?！雹?/p>

一之體立，故兩之用行;如水唯一體，則寒可為冰，熱可為湯，于冰湯之異，足知水之常體。④

概括而言：第一，船山提出“常體”概念。水是常體，冰、湯是常體之變。太虛之氣是常體，化生人物之萬殊，人之生、人之死即此常體之變。常體雖有變，但其“變”的方式不變，因?yàn)殛庩栔畾饩凵⑾嗍帯⒀h(huán)不已。人之生是太虛之氣的“客形”，人之死返于太虛之氣的本體。生不是從無到有的“創(chuàng)有”，死不是從有到無的“消滅”，人從生到死，仍將“待時(shí)而復(fù)”，因此人應(yīng)正視生死：“《易》言往來，不言生滅……以此知人物之生，一原于二氣至足之化。其死也，反于氤氳之和，以待時(shí)而復(fù)……生非創(chuàng)有，而死非消滅，陰陽自然之理也?！蓖醴蛑骸吨芤變?nèi)傳》，岳麓書社，2011年，第520頁。第二，水凝聚為冰，水并非有心為冰，“海不能有心為之也”;氣凝聚為人，氣并非有心為人。這意味著不存在主宰者操縱氣的運(yùn)動(dòng)，此與張載觀點(diǎn)一致。在《讀四書大全》一書中，船山進(jìn)一步指出，凝聚為人的氣是健順五常之氣，健順五常之氣本身是有理之氣，它自我升降飛揚(yáng)、屈伸運(yùn)動(dòng)，當(dāng)其凝聚為人時(shí)，健順五常之理就在人的形質(zhì)之中，表現(xiàn)為仁義禮智之性，“蓋形色，氣也;性，理也。氣本有理之氣，故形色為天性”王夫之：《讀四書大全說》，岳麓書社，2011年，第1132頁。。第三，水凝聚為冰、浮散為漚、沸之為湯，水性不變。氣凝聚為人、人釋散為氣，氣的健順五常之理或人性不變。健順五常之氣有聚有散，但不會(huì)散而不聚，也不會(huì)聚而不散，其聚散如晝夜交替永恒不變，其凝聚為人也是不變的。船山繼承了張載思想，指出性無生滅：“性者，天理流行，氣聚則凝于人，氣散則合于太虛，晝夜異而天之運(yùn)行不息，無所謂生滅也?！雹呷绱艘粊?，人性是超越時(shí)間和空間的普遍的善，“曰性善者，專言人也，故曰‘人無有不善”⑧。但與張載不同的是，船山雖然指出性無生滅，但性并不脫離形質(zhì)。健順五常之氣凝聚為人，賦予人道德潛能，人人都可以有惻隱、辭讓、是非、羞惡之心，“無有人生而下愚，以終不知有君臣父子之倫及穿窬之可羞者”⑨。這種道德潛能需要通過踐形展現(xiàn)出來，即人性通過人的道德實(shí)踐活動(dòng)而得以呈現(xiàn)，如同氣之理需要借助氣化流行呈現(xiàn)一樣，沒有離開氣的理，也沒有離開性的形，這就是船山的“性日生日成”說。第四，水凝聚為冰，冰具有了固體形態(tài);氣凝聚為人，人具有了形質(zhì)。作為固體形態(tài)的水——冰有寒冷的特性，因其本身就是水受寒而凝結(jié)為冰，“寒為之冰”;同樣，人的形質(zhì)蘊(yùn)含著人的特性，性在形中，性由形成，“（性）凝之于人而函于形中”，人性通過人的道德實(shí)踐而得以呈現(xiàn)。船山所說的“盡其才”，就是在踐形的過程中，善用其才、成全天性，使人的生命獲得意義。

在前人的基礎(chǔ)上，船山進(jìn)一步深化了“水冰”之喻的內(nèi)涵。在張載的“水冰”之喻中，水對(duì)應(yīng)的是太虛之氣，太虛之氣化生人物之萬殊，太虛之氣是一。船山進(jìn)一步說明了氣的散殊，區(qū)分了人、物稟賦的不同之氣，“健順五常之氣”“知覺運(yùn)動(dòng)之氣”“生長(zhǎng)收藏之氣”分別對(duì)應(yīng)著人、動(dòng)物與植物，都屬于有理之氣，但有本質(zhì)區(qū)別。船山以笛和枯枝草莖為譬喻，“健順五常之氣”凝聚于人身如笛子，“知覺運(yùn)動(dòng)之氣”凝聚于物如枯枝草莖，笛子能吹出符合音律的樂調(diào)，但枯枝草莖無論如何演奏，都不能演奏出音律來，“健順五常之氣”是人性的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此，在船山的“水冰”之喻中，水實(shí)際上被譬喻為“健順五常之氣”。另外，船山持身心一體論，他認(rèn)為張載的錯(cuò)誤在于：張載認(rèn)為心靈具有“虛而神”的本然義，這實(shí)際上是以性（天地之性）為心之體、以心為性之用的結(jié)果，“有性為實(shí)體，心為虛用，與性分言者，盡心知性與張子所云性不知檢其心是也”王夫之：《姜齋詩話》，岳麓書社，2011年，第857頁。，心是虛而神的氣之性的發(fā)用，所以張載說“心本至神”張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，中華書局，1978年，第275頁。。體用關(guān)系下的心性顯然不符合現(xiàn)實(shí)邏輯，因?yàn)樾哪転樯埔材転閻?，需要去“凝”性、“成”性，方能展現(xiàn)天賦的道德能力。從根本上來說，張載遺留的身心問題實(shí)際上是區(qū)分天地之性和氣質(zhì)之性的結(jié)果，飲食男女是形而后的氣質(zhì)之性，氣質(zhì)之性由形質(zhì)而顯，心則是與形質(zhì)（身）無關(guān)的存在。船山對(duì)張載身心問題的補(bǔ)救是否認(rèn)氣質(zhì)之性和天地之性的劃分，他不同意張載所持天地之性純善無惡、氣質(zhì)之性有惡的說法。船山認(rèn)為，人稟賦健順五常之氣，人性就是在形質(zhì)之中。聲色嗅味之欲和仁義禮智之理都是人性，都體現(xiàn)著“生之理”：“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異;故仁義禮知之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初無二理?！蓖醴蛑骸稄堊诱勺ⅰ?，岳麓書社，2011年，第128頁。船山?jīng)]有設(shè)立心靈的本然義，這與張載所說的“心本至神”觀點(diǎn)有所不同?？傊?，船山通過闡述“氣之化”的具體過程，進(jìn)一步增加了“水冰”之喻的內(nèi)涵。

不可否認(rèn)，船山的“水冰”之喻也存在漏洞。船山認(rèn)為，氣凝聚為人如水凝聚為冰這一過程是“不滅”的，因?yàn)闅獾耐鶃?、屈伸、聚散無生滅。按照現(xiàn)代科學(xué)，“無生滅”的永恒問題脫離經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知范圍。所以，有時(shí)船山又保留了天理本體論，認(rèn)為“無生滅”的人性背后是“天”的“一真無妄之理”在起作用：“天以其一真無妄之理為陰陽、為五行而化生萬物者曰天道……是人道者，即天分其一真無妄之天道以授之，而成乎所生之性者也，‘天命之謂性也?！蓖醴蛑骸端臅?xùn)義》，岳麓書社，2011年，第105頁。當(dāng)然，這并不代表船山的基本觀點(diǎn)，也無法抹殺船山學(xué)說之偉大，如學(xué)者蕭萐父、許蘇民所說：“就王夫之思想的基本的和主導(dǎo)的傾向來看，他在道德倫理思想上仍然堅(jiān)持了元?dú)獗倔w論的立場(chǎng)，從元?dú)獗倔w論引申出氣關(guān)于‘人道或人性的學(xué)說，并且反對(duì)以惟獨(dú)人所具有的‘性‘理和仁義禮智諸德性‘言天。”蕭萐父、許蘇民：《王夫之評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，2007年，第302頁。這可能來自“水冰”之喻本身無法承載過多的信息，船山也認(rèn)識(shí)到了這一問題，他提出：“君子之知生者，知良能之妙也;知死，知人道之化也。奚漚冰之足云？”王夫之：《思問錄內(nèi)外篇》，岳麓書社，2011年，第415頁?？傮w而言，船山是氣學(xué)的集大成者，他對(duì)“水冰”之喻的解釋體現(xiàn)了其學(xué)說的獨(dú)特性。

四、 結(jié) 語

從上文的分析可以看到，“水冰”之喻經(jīng)過王充、張載與船山的詮釋，形成了嚴(yán)密而系統(tǒng)的氣學(xué)脈絡(luò)?！痘茨献印穼ⅰ八敝饕肷乐妫鲝埶篮笥兄?，人死后繼續(xù)以實(shí)體形式存在，如冰融釋后以液體形態(tài)繼續(xù)存在，故人不應(yīng)以生為樂、以死為苦。王充間接批判了《淮南子》并指出其錯(cuò)誤所在：有生必有死，人之生如水凝聚為冰，人之死如冰釋散為水，生不能不死，如冰不能不釋;從生到死的過程不可逆，冰釋散為水，已不再是冰，人死之后不再是人，無知覺運(yùn)動(dòng)之可能。在王充的基礎(chǔ)上，張載提出“水性”概念而進(jìn)一步完善了王充的“水冰之喻”：水凝聚為冰，冰釋散為水，水性不變。人從生到死的過程中，人性不變，人性是普遍的明體。船山提出“常體”概念并系統(tǒng)闡釋了“水冰”之喻，修補(bǔ)了王充、張載的遺留問題。他指出，水是常體，冰、湯是常體之變。太虛之氣是常體，化生人物之萬殊，人之生、人之死即此常體之變，故人應(yīng)正視生死。氣聚為人，人的形質(zhì)蘊(yùn)含著人性，如水凝為冰，冰有寒冷之性，故人性在形質(zhì)之中，人性由形質(zhì)而成。船山在踐形中成就人性的觀點(diǎn)解決了宿命論和身心問題。通過“水冰”之喻這一線索，可以看到傳統(tǒng)氣學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路和歷史演變。王充、張載、船山各自賦予了“水冰”之喻不同的含義，開創(chuàng)了氣學(xué)不同的致思路徑，為后世呈現(xiàn)出獨(dú)特的哲學(xué)面貌，代表了傳統(tǒng)氣學(xué)的自我突破與理論創(chuàng)新。

On the Evolution Logic of the Philosophy of Qi from the Interpretation

of “Water and Ice” Metaphor

YE Da

School of Philosophy， Zhejiang University， HangZhou 310058， China

Since the metaphor of “water and ice” was introduced by Huainanzi to signify the distinction between life and death， Wang Chong， Zhang Zai and Wang Fuzhi have all made theoretical interpretations of it， and have thus formed a rigorous and systematic context of qi. Wang Chong uses the difference between “water and ice” to describe the distinction between life and death. According to Wang， life is like water freezing into ice， while death is like ice melting into water. Death is inevitable for life just like the melting of ice， and after death there is no consciousness just like ice no longer exits once it melts into water. With such interpretation， Wang Chong criticizes the prevalence of superstition， but also leaves behind the problems of fatalism and the lack of value. Zhang Zai draw an analogy between “the nature of water” and human nature. The nature of water remains the same whether water freezes into ice or ice melts into water. In other words， men are mortal while human nature is immortal. Moreover， human nature comes from the wonderful use of qi of Taixu， so it “shares the same origin with heaven”. Through the construction of Ti-yong theory， Zhang Zai makes up for the problems of Wang Chongs theory， but also leaves the problem of mind-body dualism. Wang Fuzhi uses the “constant” and “variation” of water to describe the qi of Taixu and human being. The change of the “constant” originates from the self-movement of the qi of Taixu， and there is no overlord behind it. After the formation of ice， coldness is in its form and nature. Similarly， when qi condenses into human beings， human nature is contained in and formed by both the form and the nature. Wang Fuzhi is a master who systematically interprets the metaphor of “water and ice” and solves the problems left by predecessors. Different interpretations of “water and ice” metaphor have reflected that the philosophy of qi has become increasingly rigorous and systematic.

metaphor of “water and ice”; Wang Chong; Zhang Zai; Wang Fuzhi; philosophy of qi