基于語義三角理論的佛教術(shù)語觀

摘 要：佛教的術(shù)語觀源于佛教的語言觀，即佛教認為語言的本質(zhì)是虛妄的，沒有自性（即體性）。從語義三角理論出發(fā)，總結(jié)佛教的術(shù)語觀，即能指與所指間、概念與所指間、概念與能指間都表現(xiàn)出不同于世俗語言學的符號關(guān)系。語義三角的三個位點都可以體現(xiàn)為虛妄相或多元可置換性。真如實相的術(shù)語觀是三個位點都體現(xiàn)為虛妄相，部分位點的虛妄相和不同程度的多元可置換性都是佛菩薩順應(yīng)眾生根基所采取的相應(yīng)變通。

關(guān)鍵詞：佛教術(shù)語;阿彌陀佛;語言虛妄本性;語義三角理論

中圖分類號：B949;H083? 文獻標識碼：A? DOI：10.12339/j.issn.1673-8578.2022.03.004

Buddhist Outlook on Technical Terms from Perspective of Semantic Triangle Theory//LIU Yuhong

Abstract： Buddhist outlook on technical terms originates from its language outlook， that is， language is illusionary and has no ontological status. From the perspective of Semantic Triangle Theory， there are three types of semantic structures in Buddhist terms， namely， the interactions between signifier and signified， between concept and signifier， and between concept and signified， which are different from worldly linguistics. At any of the points in the triangle， there can be illusions or multiple substitutability. The truthful outlook of Buddhist terminology presents illusions at all points，while partial illusions or multiple substitutability at any level result from Buddhas’ or Bodhisattvas’ accommodations based on the All Life’s status of enlightenment.

Keywords： Buddhist technical term; Amitabha Buddha; linguistic illusions; semantic triangle theory

收稿日期：2021-04-23? 修回日期：2021-09-30

基金項目：國家社會科學基金一般項目“語言學語域的釋義元語言研究”（19BYY003）階段性成果

引言

佛教術(shù)語是佛教“名言”的一部分。所謂“名言”就是“語言”，“名”指名字、名目，即本文所說的術(shù)語，“言”指言句、言說，是與術(shù)語有關(guān)的文本，包括經(jīng)和咒。《成唯識論》云：“名詮自性①，句詮差別。”

佛教的名言觀（即語言觀）認為，語言是因緣和合而生，它表現(xiàn)的只是對象的影像，這種影像無有自性（即體性），因虛妄分別而生，只不過是假立施設(shè)的名目而已。既然語言是虛妄分別的產(chǎn)物，那么作為語言一部分的術(shù)語也必然是虛妄分別的。這是基于邏輯的推論。本文擬從術(shù)語的語義結(jié)構(gòu)入手，探討佛教術(shù)語具有哪些虛妄的本性，這些虛妄本性如何用現(xiàn)代語義學理論來表征。

1 佛教術(shù)語觀的研究現(xiàn)狀

此前的佛教術(shù)語研究，主要偏重于單一佛教經(jīng)典中的術(shù)語使用情況，或者是兩種經(jīng)典中術(shù)語使用狀況的對比，比如潘越探討了《善見律毗婆沙》中佛教術(shù)語的使用情況，重點分析了佛教術(shù)語的構(gòu)詞法及其歷時演變[1]，馮海燕對比了《放光般若經(jīng)》與《摩訶般若經(jīng)》中的佛教術(shù)語，發(fā)現(xiàn)在術(shù)語向通用語轉(zhuǎn)化時，意譯詞具有明顯的優(yōu)勢[2]。

除此之外，也總結(jié)了文學作品中佛教術(shù)語的象征意義，比如姜智超、范玉雪分別探討了《鼻》和《西游記》中佛教術(shù)語的象征意義[3-4]，付秋會總結(jié)了佛教術(shù)語對唐代詩論的影響[5]，鐘仕倫專門就“圓照”一詞從佛教術(shù)語到詩學概念的演變進行了研究[6]，也有學者探討了佛教術(shù)語的實用功能，如李妍總結(jié)了佛教術(shù)語在疑偽經(jīng)辨別中的功用[7]。

本文的研究，不屬于上述研究路徑中的任何一種，而是從術(shù)語的語義結(jié)構(gòu)出發(fā)，即在術(shù)語的語義產(chǎn)生和語義表達中，作為能指（signifier）的術(shù)語符號和作為所指（signified）的指稱對象之間的任意關(guān)系（arbitrariness）[8]。

在索緒爾提出能指與所指的任意性之后，Ogden 和 Richards提出了“語義三角理論”（Semantic Triangle Theory），也稱“符號三角理論”（Semiotic Triangle Theory）[9]。該理論中三角形的三個頂點分別代表概念、語言符號和外界物體（如圖1）。1923年由奧格登（C. K. Ogden）和理查茲（I. A. Richards）仿照弗雷格、皮爾斯的三角形繪制。語義三角理論表述了語言、概念和事物之間的關(guān)系。語音和詞義之間是表達與被表達的關(guān)系;詞義和客觀事物之間是反映與被反映的關(guān)系。與此文的語義三角不同。在語言學中，“所指”是概念，并非事物。語言符號（即能指）是對事物（即所指）的指代，兩者之間沒有必然的聯(lián)系，正如莎士比亞[10]在《羅米歐與朱麗葉》中所說，“玫瑰花，不管叫什么名字，都一樣的香”，所以圖1中能指與所指之間用虛線連接，兩者通過思想或概念（thought or concept）產(chǎn)生聯(lián)系，能指與思想之間是表達關(guān)系，思想與所指之間是反映關(guān)系。

語義三角理論是世俗的語義理論，有趣的是，佛教的術(shù)語觀與它剛好暗合，而且同樣體現(xiàn)三角關(guān)系的全部內(nèi)容。佛典《大正新修大藏經(jīng)》第16卷在論述“名”和“相”的關(guān)系時說：“若彼有如是相，名為瓶等，即此非余，是說為名?！盵11]2語義三角的關(guān)系就是“彼”“相”和“名”的關(guān)系：“彼”是所指對象，“相”是“彼”被人的感官認知后產(chǎn)生的概念特征，如外形、功用等，對應(yīng)三角關(guān)系中的“思想”，“名”（如瓶等）是“能指”，即符號的物質(zhì)形式，由聲音-形象兩部分構(gòu)成，并非“名稱”。

在確認了三角關(guān)系的三個頂點之后，我們來看在佛教術(shù)語觀中三者之間的關(guān)系，即三角形三條邊分別對應(yīng)什么。

1.1 能指與所指間的任意性

《密嚴經(jīng)》卷下云：“瓶、衣、車乘等名言所分別，色相雖可說，體性無所有。世間眾色法，但相無有余，唯依相立名，是名無實事。”[11]739 “唯依相立名”，即根據(jù)概念特征（“相”）確立了“名”（能指），但是“是名無實事”，體現(xiàn)“名”與“實”（即“能指”與“所指”）之間的任意性聯(lián)系，所以在圖1中用虛線表示。

1.2 概念與所指的關(guān)系：理事圓融

黎曉鈴[12]認為，形而上的“理”與形而下的“事”是對立為二的，“理”對應(yīng)抽象的思想（即概念），“事”對應(yīng)具體存在的所指。在佛教華嚴宗的“理事圓融”理論看來，理融于事，事包含著理，理、事之間不可分割，無須對立，所以二者體現(xiàn)“圓融”的格局。在華嚴初祖杜順大師（557—640）的法界三觀中，法界的秘密被展開成為四種層次，第一種是“理法界”，第二種是“事法界”，第三種是“理事無礙法界”，第四種是“事事無礙法界”，體現(xiàn)了思想與現(xiàn)實之間既可以分離又相互統(tǒng)一的四種修行境界，也對應(yīng)佛教術(shù)語觀中“思想”與“所指”之間圓融無礙的關(guān)系，既對立又統(tǒng)一。

1.3 能指與概念的關(guān)系，即“語”與“義”的關(guān)系

《楞伽經(jīng)》卷三云：“觀語與義，非異非不異;觀義與語，亦復(fù)如是?！?[11]500在此處，“語”和“義”也是融合在一起的，即“非異非不異”，兩者的關(guān)系與“理”和“事”一樣圓融無礙。

所以，綜括上述三者間的關(guān)系，“依相立名，名無實事”體現(xiàn)了能指與所指間的任意性，又有“理事無礙”和“語”“義”之間的“非異非不異”，所以佛教的術(shù)語觀雖然可以體現(xiàn)語義三角之間的對立，但是三點體現(xiàn)為一而三、三而一的不可分割狀態(tài)。

2 佛教術(shù)語觀對語義三角關(guān)系的背離

2.1 能指的虛妄相與可置換性

能指的產(chǎn)生，源于眾生的妄想，即眾生用各種名稱詮釋不同的事物性質(zhì)，體現(xiàn)了眾生的認知功能。如《楞伽經(jīng)》卷四云：“施設(shè)眾名，顯示諸相，瓶等心法，是名妄想?！?[11]507凡夫?qū)τ谕饨绲恼J知功能在佛教看來是顛倒的，所以稱為“妄想”，而言說則是依眾生的妄想而產(chǎn)生，所以“言說者，眾生妄想故” [11]507。在圖2中，能指的虛妄相用虛線橢圓表示。

這里的“妄想”，正好對應(yīng)索緒爾（Saussure）的系統(tǒng)性思想。索緒爾[8]認為，能指與能指之間的關(guān)系基于系統(tǒng)內(nèi)部各成員之間的差別或值（value），每一個成員的定義基于所有其他成員所不是的那一分子。比如，在棋盤上，車、馬、炮等棋子的區(qū)別就在于它們各自按照自己的規(guī)則行走，并且彼此之間體現(xiàn)各異的攻防方法，與各棋子的材質(zhì)、形狀、名稱無關(guān)，所以當一個棋子（如“車”）不慎丟失時，我們可以用一塊小石子或紙團代替，只要它在棋盤上的運行規(guī)則不同于馬和炮等棋子，此時的小石子或紙團就是“車”。同樣，在列車時刻表中，每一趟車都是在與其他車次的對比（如時間、經(jīng)停站點、運行區(qū)間等）中體現(xiàn)它的特定身份，所以盡管昨天和今天的同一車次（如G5424）的司機、乘務(wù)員、乘客、車廂等可能都不相同，但它們在車次系統(tǒng)中都是同一車次。

索緒爾對于能指單位的上述定義方法，對于佛教來說，都是妄想，因為它不能揭示世界的真相和人生解脫的終極目標，所以能指相對于思想或所指來說，既沒有區(qū)分的必要，也沒有區(qū)分的價值。

所以，“般若智慧”（即終極的智慧）與“善巧方便”（對智慧的偏離和妥協(xié)）雖然在世俗語言學看來，互為反義詞，但是它們可以實現(xiàn)語義圓融，即成為同義詞，表達“不一不二、不即不離、平衡開發(fā)、辯證彰顯”[13]12，可以“實現(xiàn)菩薩智慧學與菩薩倫理學的高度統(tǒng)一” [13]14。也就是說，在具體的語境中，“善巧方便”就是“般若智慧”，而“般若智慧”也總是體現(xiàn)為“善巧方便”。所以，在圖3中，兩個或多個異質(zhì)的能指，可以對應(yīng)相同的思想，并且指向相同的所指。

這樣的能指觀，在佛教的術(shù)語體系和經(jīng)教中隨處可見，比如佛家的慈悲體現(xiàn)為“無緣大慈”和“同體大悲”，所謂“同體大悲”就是眾生都是一體的，即共有同一個身體，所以“張三”就是“李四”，“李四”就是“王五”，所以見眾生的苦難就像見自己的苦難一樣，必須悲心殷切，施以援手。這種觀點的進一步延伸，體現(xiàn)為“心佛眾生，三無差別”[14]，即我的“心”就是“佛”，“佛”也就是“眾生”，在《觀無量壽佛經(jīng)》中也有“是心作佛，是心是佛”的經(jīng)文。在這種語境下，各個具體的眾生、我的心、佛等都是能指端可以互換的術(shù)語名稱。

同樣，在佛陀的上首弟子中，有一個叫周利盤陀伽②的長者，過去生是一個高僧，但是他慳法，即人家請教他佛法，他很不樂意行法布施，此生的果報是非常愚癡，經(jīng)典的一名一句都記不住，只能做個掃地僧，心里非常苦惱。佛陀悲憫他，叫他任何經(jīng)咒都不必念了，每天就念“笤帚”二字，幾年后，周利盤陀伽居然開悟了，證得羅漢果位。從故事可以看出，“笤帚”本來不是佛教的術(shù)語，也不是任何經(jīng)咒的一部分，但是在佛陀的加持下，“笤帚”成了掃地僧最為殊勝的術(shù)語，也就是說，經(jīng)咒術(shù)語中的能指形式被“笤帚”置換了，而且置換后保持了原有的語義結(jié)構(gòu)和語義關(guān)系，即與原有的思想和所指維持原有的語義三角關(guān)系。如圖3所示。

2.2 所指的虛妄相與可置換性

所指的虛妄相，是佛教空性思想的重要內(nèi)容，萬法（即一切存在物）都具有緣起性空的特征，因緣具足則生，因緣消失則滅?！督饎偨?jīng)》說“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”，其中的“有為法”等同于“萬法”，指世間的一切，它是有為的，是造作所生，不是無為涅槃的產(chǎn)物，沒有自性，即沒有自體本性，所以它們的存在只是一種幻相，因緣隨時消失，萬物也隨之消失，所以名為“性空”，或稱“緣起性空”[15]。

也正是基于這個緣故，教內(nèi)外都認為慧能的偈子優(yōu)于神秀的偈子。神秀的偈子說：

身如菩提樹，心如明鏡臺。

時時勤拂拭，勿使惹塵埃。

再看慧能的偈子：

菩提本無樹，明鏡亦非臺，

本來無一物，何處惹塵埃。

神秀的偈子體現(xiàn)了所指具有“有”的特性，而慧能的偈子說的是“空”，悟性更加深遠。體現(xiàn)了萬法本空的特征。佛教術(shù)語中的所指空性，可以表示為圖4的虛線橢圓。

不僅如此，約定俗成的所指對象也可能被置換。比如，“阿彌陀佛”的梵語寫作Amitabha Buddha，意思是“無量光、壽或智慧”，其中“阿”是否定前綴“無”，“彌陀”是“量”的意思，“佛”指“光、壽或智慧”，合起來“阿彌陀佛”的意思是“無量光壽的圣人”。在教內(nèi)外，“阿彌陀”經(jīng)常被簡稱為“彌陀”，即把否定前綴去掉了，這是術(shù)語在使用過程中約定俗成的結(jié)果，我們姑且接受改變了的能指。但是，在所指層面，“彌陀”既指“阿彌陀佛”本尊，也指進入念佛三昧的任何一個念佛人，我即是佛，佛即是我，實現(xiàn)了所指的多元可置換，比如近代的夏蓮居居士（1884—1965）有一首著名的偈子：

彌陀教我念彌陀，口念彌陀聽彌陀。

彌陀彌陀直念去，原來彌陀念彌陀。

夏蓮居居士把自己稱作“彌陀”，所念的佛是“阿彌陀佛”，念佛人也是“阿彌陀佛”，即“彌陀念彌陀”，體現(xiàn)了在所指層面“佛我不二”。在語義三角中可以表示為圖5。

2.3 概念（即思想）的虛妄相與可置換性

佛教術(shù)語所指向的概念內(nèi)容，分為兩個不同的層次，淺層的概念內(nèi)容是“相”，即通過感官所覺知的概念內(nèi)容，是世俗語言學所說的概念語義，佛教稱之為虛妄相。與虛妄相相對的是“第一義”，即本真的概念內(nèi)容。第一義又稱為真實、真如，相當于西方哲學中的“本體”一詞[16-17]。在《楞伽經(jīng)》卷二中，佛告訴大慧菩薩：“非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一義圣樂，言說所入是第一義，非言說是第一義。第一義者，圣智自覺所得，非言說妄想境界，是故言說妄想不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉(zhuǎn)因緣起，若展轉(zhuǎn)因緣起者，彼不顯示第一義?！盵11]490。

在這段話里，佛共提出了四點理由來說明語言不能顯示第一義。第一，所謂的第一義圣樂境界，是佛、菩薩自內(nèi)證所得的不可思議境界，語言無法表達。第二，語言本身是依一定條件而產(chǎn)生、發(fā)展的，而作為第一義，則是沒有變化的絕對，故相對的語言不能顯示絕對的第一義。第三，世界中的種種事物，并沒有不變的相狀，語言是用來詮釋事物相狀的，故而語言也是變化的，所以語言不能顯示第一義。第四，一切現(xiàn)象，都是由于自心的現(xiàn)量境所生起，并沒有自己確定的自性，所以語言不能顯示第一義。因此，在語義三角中思想（即第一義）缺失的情況可以表征為圖6。

第一義缺失的例子，在《金剛經(jīng)》中也多有論及。比如，釋迦牟尼佛多次采用“三句話”的結(jié)構(gòu)來定義各種術(shù)語，比如“佛說世界，非世界，是名世界”，“佛說第一波羅密，非第一波羅密，是名第一波羅密”。在“三句話”中，第一句話中的術(shù)語指向“所指”，即“世界”和“第一波羅密”指向可以被感知的外界事物，第二句話中的術(shù)語指向思想，第三句話中的術(shù)語指向能指。我們可以這樣翻譯一下，佛說“世界”這種東西（所指對象）時，不是真如實相的第一義，盡管如此，我們還是把它叫作“世界”這一名稱。

由于語言無法通達第一義，能指和所指與第一義之間的關(guān)系總是有隔閡的。在這種情況下，能指的思想內(nèi)容也往往可以比較隨意地被置換，比如西方極樂世界的教主圣號“阿彌陀佛”，當術(shù)語的能指與思想間沒有必然聯(lián)系時，能指可以遷移到對于其他思想的指稱。比如，民國四大高僧之一的印光大師，教內(nèi)外傳說他是西方極樂世界的大勢至菩薩的應(yīng)化身，來到我們這個世界教人念“阿彌陀佛”，所以大勢至菩薩是阿彌陀佛的二位協(xié)侍之一（另一位是觀世音菩薩）。我們介紹這一背景知識，是為了說明大勢至菩薩（及其應(yīng)化身印光大師）對于“阿彌陀”三字的理解是權(quán)威的。但是，印光大師有偈曰③：

阿字十方三世佛，彌字一切諸菩薩，

陀字八萬諸圣教，三字之中是具足。

在這首偈中，我們可以把“阿”“彌”“陀”看作三個不同的術(shù)語，或者把三字分別看作“阿彌陀”的簡稱，不管怎樣，與“無量光、壽或智慧”不是一回事，在語義三角中可以表示為圖7。在圖7中，原有的思想被虛化了，取而代之的是多種其他概念內(nèi)容。

3 佛教術(shù)語觀的統(tǒng)一性

上一節(jié)分析了佛教術(shù)語觀中能指、所指和思想都可以是虛妄相（分別如圖2、圖4和圖6），也都可以是多元可置換的要素集合（分別如圖3、圖5和圖7）。所以，如果用語義三角理論來分析，佛教術(shù)語的三個位點中的任何一個、任何兩個或三個全部可以體現(xiàn)為虛妄相，如圖8。同時，三個位點中的任何一個、任何兩個或全部三個都可以體現(xiàn)多元可置換關(guān)系，如圖9。

至于什么時候體現(xiàn)圖8和圖9中的某種情況，如果從佛教術(shù)語的真如實相來看，語義三角的三個位點會同時體現(xiàn)為虛線，但是凡夫的善根千差萬別，所以佛菩薩在特定的傳法場合或者在特定的經(jīng)教典籍中，會根據(jù)眾生的根基采取善巧方便的表達方法，即采用某種方便說法，所以才有可能把圖8分解為圖2、圖4和圖6中的任何一種，把圖9分解為圖3、圖5和圖7中的任何一種。

4 佛教術(shù)語觀與世俗術(shù)語觀的對比

圖8和圖9所總結(jié)的佛教術(shù)語觀的幾種情況，在世俗的術(shù)語或語言使用中也有體現(xiàn)，但是卻基于不同的邏輯動因、心理動因和社會動因。

先看圖8所體現(xiàn)的幾種情況。在世俗的語用場合，我們可能內(nèi)心知道是怎么回事，但就是苦于找不到合適的術(shù)語（或詞匯），體現(xiàn)所謂的“詞窮”的窘迫。兩千多年前的莊子就提出“言者所以在意，得意而忘言”（見《莊子·外物》），“意”是“思想”或“概念”， “得意而忘言”的原意是言詞是表達意思的，既然已經(jīng)知道了意思，就不再需要言詞。后比喻彼此心里知道，不用明說。

思想的缺失體現(xiàn)在某種思維實驗中，比如“圓的方”是難以被概念化的概念結(jié)構(gòu)單位，永遠裝不滿水的特來因瓶也是只有名稱（能指），據(jù)傳它只存在于四維空間中，沒有概念與能指單位相對應(yīng)。至于所指的缺失，例子更多了，各種文學形象、神話故事和藝術(shù)創(chuàng)作的概念單元，它們有能指也有概念，但是在現(xiàn)實世界中沒有指稱對象，如孫悟空、麒麟、獨角獸等。

至于圖9所示的幾種術(shù)語結(jié)構(gòu)特征，在世俗的詞匯結(jié)構(gòu)和語用場合，也各有存在。比如，同義詞體現(xiàn)多元能指的可置換性，如“父親”“老爹”“爸爸”“老頭子”甚至“老家伙”等都是特定語境中可以替換的能指，“晨星”“暮星”“啟明星”和“金星”也是如此。至于同一能指的多元思想或概念，體現(xiàn)為語境干預(yù)下的歧義現(xiàn)象，比如“聰明”在概念層面，既可以是贊美，也可以是反諷，前者是語義學意義，后者是語用學意義。多元所指的可置換性，既可以源于語境干預(yù)，也可以是約定俗成的多元所指，比如在古漢語中“臭”原指氣味，后指臭味。又比如，“文件夾”既可以指實體的辦公用品，也可以指電腦圖標。

那么問題來了：世俗的術(shù)語觀和佛教的術(shù)語觀在表面上既然有交叉，那么兩者的根本分歧在哪里呢？

我們認為，世俗的術(shù)語觀都體現(xiàn)相應(yīng)的理據(jù)性，要么是邏輯理據(jù)，要么是心理理據(jù)，要么是社會理據(jù)。比如，“得意忘言”有心理理據(jù)，是人的語言能力或精神狀態(tài)妨礙了詞匯的提取?！皥A的方”是一種邏輯悖論，沒有邏輯理據(jù)的支撐?！镑梓搿钡乃笧榭找灿行睦砝頁?jù)，因為它只是心智活動的產(chǎn)物。至于能指的多元可置換，要么基于社會理據(jù)，即約定俗成，要么基于人類認知過程中的隱喻和轉(zhuǎn)喻推衍，前者基于相似性，后者基于概念鄰近性。多元思想和多元所指的可置換，既有邏輯的原因，如邏輯結(jié)構(gòu)的分化（如上下義分化和概念合并）以及指稱關(guān)系的改變，也有社交場合中各種語境變量的干預(yù)。即便是體現(xiàn)充分任意性的術(shù)語現(xiàn)象，比如“玫瑰花”這一實體的名稱為什么叫作“玫瑰花”，至少在約定俗成上體現(xiàn)一種社會契約，即語言社群的全體成員都接受某種語用約定，“玫瑰花”才可以被固化為“玫瑰花”。

與此不同，佛教是一種出世間的宗教，與入世的宗教（如基督教和天主教）不同，它的信仰體系是超越邏輯的，所以邏輯動因和各種物理學規(guī)則的作用都被取消了，比如西方極樂世界的天人“見色聞香，即以為食”（見《佛說無量壽經(jīng)》），具足五種神通，即神足通、天眼通、天耳通、他心通、究竟通，壽命無有極限，這些都是與世俗邏輯相悖的，對于世俗邏輯的超越，也決定了其他學科（如心理學、社會學等）在解釋佛教的真如實相時也失去效用。邏輯基點的不同源于佛法界的眾生以及各種法界器物都是“虛無之身，無極之體”這一根本特征。現(xiàn)代物理學認為，當物質(zhì)或基本粒子的質(zhì)量無限趨近于零時，所有的邏輯法則和物理定律全部失效，所以我們在對未知世界保持一種敬畏的同時，對它進行有限的探討也不是多余的。

本文的目的，不是為佛教信仰做證明，一方面，凡夫的心量和智慧無法理解佛法界的相狀和動因，另一方面，佛教是中華文化的重要組成部分，在文化自信的大前提下接受它的合理性，并把佛教的術(shù)語觀與世俗的術(shù)語學研究成果進行比較，對于后者來說，至少可以找到一種有趣和有用的參照平臺。

5 結(jié)語

佛教的術(shù)語觀，源于佛教的語言觀，即佛教認為“名皆是客，皆是假立，皆屬施設(shè)”[18]（見《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷三八四）。從語義三角理論出發(fā)，總結(jié)了佛教術(shù)語的三種語義結(jié)構(gòu)，即能指與所指間的任意性，概念與所指的關(guān)系的理事圓融，能指與概念的關(guān)系中“語”與“義”關(guān)系的“非異非不異”。在語義三角的關(guān)系上，三個位點都可以體現(xiàn)為虛妄相和多元可置換性，至于何時體現(xiàn)為部分或全部的虛妄相，何時體現(xiàn)為部分或全部的多元可置換性，則取決于佛菩薩講法所面對的不同眾生的善根層次。真實如相的術(shù)語觀是三個位點都體現(xiàn)為虛妄相，而部分位置的虛妄相和不同程度的多元可置換性，則是佛菩薩順應(yīng)眾生所采取的善巧方便。對佛教術(shù)語觀的探討，不僅是在文化自信前提下的傳統(tǒng)文化研究，而且佛教術(shù)語觀與世俗的術(shù)語學的對比研究，對于拓展學術(shù)視角互為補充也大有裨益。

注釋

① 自性就是自心，佛家講真心本性，心和性沒有差別，一個是體，一個是用。

② https：//www.sohu.com/a/242527262_99931168.

③ https：//www.163.com/dy/article/DH4SUGIP0521VS99.html.

參考文獻

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作者簡介：劉宇紅（1966—），男，博士，研究方向為理論語言學。2003年畢業(yè)于復(fù)旦大學外文學院，獲文學博士畢業(yè)，同年破格晉升為教授?，F(xiàn)任南京師范大學外國語學院教授，博士生導師。2005—2006年在美國休斯敦Rice University訪學。主要研究方向涉及認知語言學、功能語言學、語言哲學、語義學、語用學、神經(jīng)語言學，發(fā)表論文100余篇，出版專著15種。通信方式： liuyuhong@njnu.edu.cn。