軒慧芳，鄭元會

（1.陜西師范大學(xué) 外國語學(xué)院，陜西 西安 710062；2.昌吉學(xué)院 外語系，新疆 昌吉 831100）

一、引 言

19 世紀中期墨海書館內(nèi)以王韜（1823—1897）、李善蘭（1811—1882）、管小異（？—1860）、蔣敦復(fù)(1808—1867)、張福喜（？—1862）等為代表的中國傳統(tǒng)文士①對于這批輔助傳教士翻譯書籍的傳統(tǒng)文人，學(xué)界因研究視角不同，采用的指稱也不同，如“秉筆華士”“傭書西舍者”“述譯者”“條約口岸知識分子”等；本文從翻譯學(xué)視角考察譯者的身份認同，故本文一律用“譯者”來指稱。與西方傳教士一起，翻譯了大量的西方宗教及科學(xué)書籍，對中西文化交流及中國科技發(fā)展做出了重要貢獻。他們翻譯的科技作品涉及到了數(shù)學(xué)、植物學(xué)、醫(yī)學(xué)、天文、地理、物理、光學(xué)等學(xué)科，譯介的很多書籍為該學(xué)科的第一部專門書籍，他們開創(chuàng)的譯名如“常數(shù)”“變數(shù)”“積分”等術(shù)語沿用至今。

對于這批文人的研究，大多集中在王韜這位近代名人身上。“研究思想史的人，將其與鄭觀應(yīng)并提，視為近代早期改良派的代表人物；研究新聞史的人，以他在香港創(chuàng)辦《循環(huán)日報》所起到的開創(chuàng)作用展開論述；研究教育史的人，以他在上海負責(zé)格致書院，培養(yǎng)新型人才而予以重視；研究政治史的人，則會討論其是否上書太平天國的問題上反復(fù)考證?！盵1]270近年來對于王韜的生平及思想展開的研究人主要有：柯文、張海林、段懷清、王立群等；②對王韜展開研究的論著主要有：柯文《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間——王韜與晚清改革》，雷頤，羅檢秋譯，南京：江蘇人民出版社，2006 年；張海林《王韜評傳附容閎評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1993 年；段懷清《王韜與近現(xiàn)代文學(xué)轉(zhuǎn)型》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年；王立群《中國早期口岸知識分子形成的文化特征：王韜研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年。但很少有人從譯者角度來對其進行研究③參見方夢之《中國翻譯家研究》歷代卷，上海：上海外語教育出版社，2017年，第568頁。王宏志《“賣身事夷”的王韜：當傳統(tǒng)文士當上了譯者》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版），2011年第2期，第25-40頁。。目前只發(fā)現(xiàn)黎難秋從科技翻譯角度探討了王韜的翻譯作品及其貢獻，王宏志探討了王韜作為中國傳統(tǒng)文士當上譯者的復(fù)雜心路歷程，而從譯者身份認同角度對其展開的研究成果更不多見。對于李善蘭，研究者多從數(shù)學(xué)家的角度對其展開論述，而對管小異、蔣敦復(fù)等人譯者身份認同的研究更少。

自古以來，“夷夏之辨”在中國根深蒂固，這樣的思想觀念決定了傳統(tǒng)中國華尊夷卑地看待“他者”文化，而譯者由于與蠻夷、外族打交道，因此在中國歷史上社會身份與文化地位一直不高。晚清時期譯者的社會形象為“漢奸”“假洋鬼子”“賣身事夷者”等①參見賀愛軍《晚清至“五四”的譯者形象變遷及其緣由探源》，《外國語》，2015第3期，第83-90頁；司佳《從“通事”到“翻譯官”——論近代中外語言接觸史上的主、被動角色的轉(zhuǎn)移》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版），2002年第3期，第44-50頁。。墨海書館譯者群體，“在晚清長期閉關(guān)自守的情況下，這批接受過儒家文化教育的傳統(tǒng)知識分子，對自身語言和文化自視甚高，這些傳統(tǒng)文人在當時獨特的政治、文化環(huán)境下，不懂外語的他們?yōu)楹纬蔀樽g者？”[2]他們具體翻譯了哪些作品，當時作為譯者的他們?nèi)绾慰创约旱淖g者身份，社會又如何看待他們的譯者身份？影響譯者身份認同的社會因素是什么？他們的身份認同對翻譯選材及翻譯策略有何影響？圍繞上述問題，文章首先追溯了墨海書館成立的歷史語境、翻譯模式及翻譯作品，這對于研究譯者群體來源及其身份認同具有重要意義；其次分析了影響譯者身份認同背后的歷史文化因素及譯者身份認同對譯者翻譯選材及翻譯策略的影響；最后得出結(jié)論：墨海書館譯者盡管為中西文化交流作出了貢獻，但當時譯者身份認同度極低，導(dǎo)致他們都脫離了譯者這一職業(yè)。這為我們重新客觀評價不同歷史時期翻譯活動的價值，以及譯者在不同社會文化時期所處的歷史地位提供了新的視角。

二、墨海書館的成立及其翻譯出版活動概述

上海自1843 年成為通商口岸以后，西方一些政治、經(jīng)濟、文化組織等開始在上海設(shè)置機構(gòu)。墨海書館就是西方傳教士在上海創(chuàng)辦的教會印刷機構(gòu)，它為一批落魄文人提供了棲身之所。追溯其成立的歷史語境、翻譯模式及翻譯作品，對于挖掘譯者群體來源及其身份認同具有重要意義。

（一）墨海書館的成立

18 世紀隨著工業(yè)革命的進行，英國向海外大肆擴張，武力征服與文化輸出成為其殖民擴張的重要手段。第一次鴉片戰(zhàn)爭后，中國的大門被西方列強打開，傳教士也緊跟其后，對新征服地區(qū)的人們傳播“福音”。布道、出版、教育和醫(yī)藥向來為基督教傳教活動的四大支柱，因此出版機構(gòu)在基督教傳教史上發(fā)揮著重大作用，傳教所用的《圣經(jīng)》及其他福音手冊等都由教會開辦的印刷所出版。五口通商以前，傳教士所設(shè)的出版機構(gòu)在南洋的馬六甲、新加坡和巴達維亞等地?！赌暇l約》簽訂以后，上海開埠，考慮到其便利的地理位置，麥都思（Walter Henry Medhurst，1796—1857）決定把巴達維亞的印刷機構(gòu)轉(zhuǎn)移到上海。于是在上?？h城東門外②關(guān)于墨海書館的地址考證，參見王立群《墨海書館遷址與停業(yè)時間考》，《清史研究》，2018年第2期，第151-154頁。，租賃民房，于1843 年底建立墨海書館（London Missionary Society Press），使其成為中國近代最早的出版機構(gòu)之一。墨海書館匯集了一批當時著名的傳教士：艾約瑟（Joseph Edkins，1823—1905）、偉烈亞力（Alexander Wylie，1815—1887）、慕維廉（William Muirhead，1822—1900）、韋廉臣（Alexander Williamson，1829—1890）等，他們與王韜等傳統(tǒng)文人一起翻譯出版了大量書籍，使墨海書館成為當時西學(xué)東傳的重要陣地。1860年以后由于各種原因墨海書館逐漸走向衰落③關(guān)于墨海書館的起訖時間及衰落原因，參見葉斌《上海墨海書館的運作及衰落》，《學(xué)術(shù)月刊》，1999年第11期，第91-96頁；陳昌文《墨海書館起訖時間考》，《史學(xué)月刊》，2002年第5期，第122-124頁；王立群《墨海書館遷址與停業(yè)時間考》，《清史研究》，2018年第2期，第157-162頁。。

（二）墨海書館翻譯選材及翻譯模式

早期的墨海書館以出版《圣經(jīng)》為代表的西方宗教類著作為主，其創(chuàng)立的初衷為“在異教徒和其他蒙昧民族中傳播基督的知識”[3]。1852 年以后，《圣經(jīng)》翻譯告一段落，加上傳教士希望通過西方先進的科技知識征服中國傳統(tǒng)士大夫階層，后期的墨海書館形成了宗教與科技文化出版并重的局面。據(jù)統(tǒng)計，“從1844 年到1860 年這近二十年里，墨海書館共翻譯出版西學(xué)書籍171種，其中關(guān)于數(shù)學(xué)、物理、天文、地理及歷史等科學(xué)知識方面的有33種，占19.3%”[1]188。

墨海書館內(nèi)各類書籍的翻譯均采用明末“洋譯華述”的合作翻譯模式：西方傳教士講出大意，中國學(xué)者筆錄、潤色。之所以采用這種模式，是因為當時的語言政策導(dǎo)致的翻譯人才匱乏所致。制造中英之間的語言障礙是清政府長期堅持的閉關(guān)鎖國政策的一個重要手段，在第二次鴉片戰(zhàn)爭之前，清政府嚴禁國人向外國人傳授漢語，禁止外國人私自雇請中國老師。最早的這條禁令始于何時，目前尚不清楚。但當時外國人都知道這條禁令并記錄下來，“禁止外國人學(xué)習(xí)中國語言……膽敢向化外夷人教授‘中華上國’語言的當?shù)厝吮怀鉃橘u國賊”[4]。即使在《南京條約》簽訂后才來到中國的外國人也知道這條規(guī)定：“中國只容許外商們在廣州居住很短的一段時間?！匾氖潜镜貙W(xué)者被禁止把文言文的秘密交給洋人?！盵5]72當時這條規(guī)定，造成了來華的外國人不通漢語，尤其是當時所謂的官話（文言文）。盡管麥都思等人在來中國之前有學(xué)習(xí)漢語的經(jīng)歷，但要想把《圣經(jīng)》及西學(xué)知識用當時的官話優(yōu)雅地表達出來確非易事，加之西學(xué)又“鉤軸話屈，讀而能解之者寥寥無幾”[6]，因此墨海書館內(nèi)采用了合譯的模式。

鑒于墨海書館的翻譯選材，華人譯者主要協(xié)助傳教士翻譯兩類書籍：一是以《圣經(jīng)》為代表的西方宗教類作品。傳教士翻譯的宗教作品“佶屈聱牙”，很難引起中國民眾尤其是文人學(xué)士的共鳴。為了提高了“福音”的傳播力，麥都思邀請王韜等文人，利用他們深厚的中文舊學(xué)功底，對傳教士所譯書籍加以疏通、潤色。二是西方的科技類書籍（見表1），如數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)、物理學(xué)等，即當時所謂的“格致”之學(xué)。在近代的“科學(xué)”概念傳入之前，中國人用傳統(tǒng)的概念把西方傳入的學(xué)問稱為“格致”之學(xué)?！案裰隆币辉~在晚清可以說是西學(xué)的代名詞，包含重學(xué)、算學(xué)、光學(xué)等。在這種中西合譯模式下，翻譯選材由傳教士主導(dǎo)，華人譯者只能被動配合，不完全具有自主權(quán)，這對于他們譯者身份認同是重要的影響因素,下文詳述。

（三）墨海書館譯著介紹

表1表明，墨海書館譯者譯介的科技書籍成為當時知識分子了解西方自然科學(xué)知識的入門書籍，為西學(xué)知識的東傳作出了貢獻。

表1 墨海書館非宗教譯作一覽表

但自古以來由于“夷夏之辨”造成了對譯者地位的賤視，這些受過中國傳統(tǒng)文化教育，對自身語言和文化有過高評價的知識分子，為什么會愿意去從事翻譯？

三、從傳統(tǒng)文人到近代譯者的身份轉(zhuǎn)變及其原因

墨海書館的華人譯者多來自江南地區(qū)?？婆e制是封建文人參與政治的主要渠道，“至明清后，江南地區(qū)經(jīng)濟繁盛、文人眾多，參加科考的文人更是數(shù)不勝數(shù)，而中科舉的名額極其有限，這使江南地區(qū)科舉競爭極其劇烈”[7]?？婆e落第的文人，在傳統(tǒng)的社會機制中通往上層的道路被阻斷，大部分以授徒為生，做私塾先生聊以糊口。王韜的父親王昌桂便是其中之一，但在1847年，因家鄉(xiāng)招不到學(xué)生，只好被迫遠赴上海謀生。王昌桂在墨海書館工作，協(xié)助麥都思完成代表本《新約全書》中直到《羅馬書》部分，并于1849 年亡故。麥都思這樣描述他：“飽讀經(jīng)書，可以說是一座‘活圖書館’，但他尤為堅定地信奉儒家思想，并聲稱‘生為圣人弟子，死亦圣人弟子’，直至病故，他確實未曾改變自己的觀點。我們?yōu)樗碾x去而憂傷，不僅為他，也為我們自己，因為很難再找到一個能頂替他的人。”[8]父親病故，年僅20 歲的長子王韜將要擔起養(yǎng)家糊口的重擔。他自幼資質(zhì)不凡，16 歲時已熟讀四書五經(jīng)，并參加了第一次縣試，雖未中秀才，卻也嶄露了頭角。一年后，他再次應(yīng)試，因“文有奇氣”而考得秀才，此時的王韜前途似乎不可限量。但此后屢試不中，他只能在家授徒為生，等待再試。父親去世，再加之1849 年江南地區(qū)暴雨連綿，十室九空，在家鄉(xiāng)已經(jīng)無法招到生徒，恰巧麥都思邀請，遂應(yīng)邀前往。王韜在給理雅各的信中寫道：“己酉六月，先君子見背，其時江南大水，眾庶流離，研田亦荒，居大不易，承麥都思先生遣使再至，貽書勸行，因有滬上之游?！盵9]

與王韜相似，蔣敦復(fù)也是因為生活貧困，由傳統(tǒng)文人轉(zhuǎn)換為近代譯者以求生計。蔣敦復(fù)自幼有神童譽，13 歲就已讀畢十三部儒家經(jīng)典，生性曠達，落拓不羈。他1852 年與王韜相識，參加1853年上海小刀會起義失敗以后，避居王韜家中兩年，其后經(jīng)王韜推薦進入墨海書館工作。王韜回顧蔣敦復(fù)進入墨海書館時說：“其貧困無聊口益甚，時西儒慕維廉方有英志之輯，余力薦其才，為西人司筆削。”[10]若非科舉落地，屢試不中，世事動蕩，生活所迫，這樣恃才傲物的傳統(tǒng)文士如何甘心淪為譯者？

促使傳統(tǒng)文人成為近代譯者的另一因素則是躲避戰(zhàn)亂，這點在管小異身上體現(xiàn)得尤為明顯。管嗣復(fù)，字小異，其父管同，為桐城派重要人物，曾入桐城派大師姚鼎之門，文學(xué)上頗有成就。管嗣復(fù)幼承家學(xué)，精文善詩。1853 年，太平軍攻克南京，他被迫從事文書工作。出逃途中，在無錫遇到了在墨海書館工作的倫敦會傳教士艾約瑟，艾約瑟佩服他的才氣，把他帶到了上海。王韜在日記中寫道“小異名嗣復(fù)，江寧茂才，家鄉(xiāng)殘破，避難鄧尉。西士艾約瑟至吳遇之，與之談禪，極相契合，載之俱來，同合信翻譯醫(yī)書”[11]6。

對科學(xué)的熱愛是促使李善蘭成為近代譯者的主要因素。1852 年李善蘭離家來到開埠的上海。當時上海西人遷居者達數(shù)百人，已經(jīng)是江南地區(qū)傳播西學(xué)的重鎮(zhèn)。李善蘭究竟出于什么動機到上海，于史無征，但從他到上海以后的活動來看，他是懷著尋找科學(xué)的心理，來到這個西學(xué)傳播基地的。傳教士傅蘭雅曾述及李善蘭傭書詳情：“一日，到上海墨海書館禮拜堂，將其書予麥先生展閱，問泰西有此學(xué)否。其時有住于墨海書館之西士偉烈亞力，見之甚悅，因請之譯西國深奧算學(xué)并天文等書，又與艾約瑟譯《重學(xué)》，與韋廉臣譯《植物學(xué)》，以至格致等學(xué)，不無通曉。”[12]據(jù)上述討論，墨海書館譯者群體狀況匯總?cè)缦拢?/p>

從表2可以看出，供職于墨海書館的這些中國文人都自幼深受儒家經(jīng)典訓(xùn)練，以科考踏入仕途為人生取向，他們都自視甚高、抱負很大，但不幸都科舉落第，又生逢亂世，淪為下層文人不為世人所重視。“由于沒能順利踏入仕途，生活所迫，他們來到由于西方人到來而創(chuàng)造了就業(yè)機會的上海，成為近代中國第一批與洋人合作、向國人介紹西學(xué)的譯者。”[13]時代的變遷使他們從傳統(tǒng)落第文人轉(zhuǎn)變?yōu)榻g者，但作為譯者他們?nèi)绾慰创约旱淖g者身份，即他們自我身份認同如何？社會上其他群體對于譯者這一群體如何看待，即譯者的社會認同如何？

表2 墨海書館譯者群體狀況

四、墨海書館譯者自我身份認同

王韜在墨海書館前期的工作主要是協(xié)助傳教士翻譯《圣經(jīng)》。1843年清政府被迫開放上海等口岸后不久，為進一步開展傳教活動，倫敦教會等教會聯(lián)合組織了一個翻譯團，任命麥都思、米憐在已有的各種譯本的基礎(chǔ)上，專門從事中文《圣經(jīng)》標準本的翻譯和出版工作?！缎录s全書》的中文標準譯本，在王韜等中國學(xué)者的幫助下于1850年完成，由墨海書館排印出版?！坝捎谥袊g者的參與，《新約全書》大獲成功，被英國圣經(jīng)會正式采納為規(guī)范精譯本而加以推廣，至1859 年再版11 次，該譯本至少在20世紀20年代仍在沿用。”[14]15由于王韜在《圣經(jīng)》翻譯中所做出的貢獻，1855 年他再次被委員會委派修訂中文贊美詩。雖然獲得了如此高的評價，但是作為譯者的王韜如何看待自己的這一身份？從他的日記及與友人的信札中可以看到他對自己譯者身份的掙扎與無奈。

與西方人士譯異教中書，被王韜看成“恥莫大焉”。作為飽讀儒家經(jīng)典的中國傳統(tǒng)文士，王韜在墨海書館時期仍然是“華尊夷卑論”的篤信者，他并沒有完全放棄封建文化早年賦予他的文化價值觀。在他心目中，基督教為異教，《圣經(jīng)》中的教義與儒家學(xué)說有相悖之處，而自己作為儒生還要協(xié)助傳教士翻譯彼教中書，這使他對自己的譯者身份很是厭棄。尤其是與傳教士合譯，不具有主動權(quán)，只能被動配合，“名為秉筆，實供指揮，支離之學(xué)，非特履瓿糊窗，直可投諸溷廁。玩時愒日，坐耗壯年，其無所取一也”[11]65。他對自己被動配合傳教士譯書的工作大加貶低，認為是對自己生命的浪費。也就是說受聘于西方傳教士，作為《圣經(jīng)》的合譯者，王韜的自我形象和自我感覺是非常低劣的。因此他常常以負罪的心情審視自己的翻譯行為，譴責(zé)自己“逐臭海濱”“敗壞名教”，后悔自己饑不擇食，“誤陷腥壇”。從赴滬之初到1859 年左右，他這種對自我丟失的懺悔，充斥了他的書信和日記。1850年他在給弟弟王諮卿的信中自責(zé)地寫道：“貧賤何足恥，富貴不可求，但當安吾貞守吾素而已，今人得溫飽便不識名節(jié)為何物，可嗤可惜，我今亦蹈此轍，能不令人訾我短耶?！盵15]對于自己的譯者身份，他也試圖改變，但苦于找不到其他出路而作罷。在給舅舅朱雪泉的信中他寫道：“嗚呼!留則百味莫辨，歸則半項未置。名譽不立，誰停侯芭之車，汲引無聞，孰賃伯通之虎。左右都非，進退維谷，坐是忽忽若忘，懵懵不樂?！盵16]431858年，他還在35 歲生日當天的日記寫下了這樣的感嘆：“墮地以來，寒暑三十易。精神漸耗，志氣漸頹，而學(xué)問無所成，事業(yè)無所就。徒局天躊地于西人之舍，仰其鼻息，真堪愧死。思之可為一大哭?！盵11]34

由此可見，王韜對于助譯西方宗教作品持排斥態(tài)度，自我身份認同度極低。他后來不甘心總是助譯傳教類書籍，積極向偉烈亞力以及李善蘭等學(xué)習(xí)請教，逐步具備了翻譯西學(xué)所應(yīng)有的知識儲備，譯出了大量科技作品（參見表1）。對于自己助譯科技作品，王韜的態(tài)度是不一樣的，他有種壓抑不住的自豪感，每當有朋友向他索要這些書籍時，他總要在自謙之詞中流露出得意之色。據(jù)王韜日記記載，19 世紀60 年代后半期，經(jīng)常有人專門來墨海書館購買所譯西學(xué)書籍，他也經(jīng)常將其作為貴重禮物贈送給朋友或者作為某種交易的籌碼。與王韜助譯科技作品態(tài)度相似，李善蘭對于自己所譯數(shù)學(xué)書籍也極度自信，他曾自詡才學(xué)舉世無雙：“（飲酒之間）壬叔亦謂：當今算名家，非余而誰？近與偉烈亞力君譯成數(shù)書，現(xiàn)將竣事。此書一出，海內(nèi)談天者必將奉為宗師。李尚之、梅定九，恐將瞠乎后矣?！盵11]109蔣敦復(fù)對于自己協(xié)助慕維廉翻譯《大英國志》這本書也非常得意，他認為“翻譯成書，由是英國二千年來治亂興衰山川疆域財賦兵刑數(shù)大端，了如指掌，該書必傳無疑”[17]40。

綜上所述，墨海書館內(nèi)的傳統(tǒng)文士對自己作為譯者協(xié)助傳教士翻譯西方宗教作品這一身份是不認同的，自我認同度極低，主要是由于《圣經(jīng)》這類作品宣揚的神學(xué)精神有悖于傳統(tǒng)儒家思想，他們厭棄和抗拒翻譯此類作品。但另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)儒家知識分子，總有學(xué)以致用的情懷，在當時的歷史條件下，他們看到了西方科技的優(yōu)勢，因此他們對于科學(xué)書籍，持接納態(tài)度，并積極譯述，以期用西方科技來改變中國落后狀態(tài)，將翻譯西方科技著作視為實現(xiàn)自我價值的手段。但總的來講，作為譯者日日與洋人為伍，在當時的歷史背景下，他們的自我認同度極低。

五、墨海書館譯者社會身份認同

對于這些在墨海書館工作的傳統(tǒng)文人，當時社會上的人們?nèi)绾慰创麄兊淖g者身份？我們可以從王韜的日記及他與友人來往的信札中看出一些端倪。對于王韜及其家人離鄉(xiāng)赴滬，特別是王韜作為傳教士助手翻譯西書，家鄉(xiāng)親戚朋友都認為這是“賣身事夷”的行為，對其有諸多指責(zé)。據(jù)王韜日記記載，一時“物議沸騰”“姍笑者蜂起”。連王韜的妻兄楊醒逋也以儒家大義責(zé)備王韜，曾寫過數(shù)封措辭激烈的信件指責(zé)王韜的“事夷”行為，希望他不要“附腥慕膻，托足夷狄之間，而要歧路而返，回頭是岸，繼續(xù)在科舉的道路上奮斗”[16]30。當時從事翻譯的這類人為何社會地位如此低下？

晚清時期，“夷夏之辨”根深蒂固。在第二次鴉片戰(zhàn)爭之前，普通老百姓不僅不能擅自被“夷人”雇傭，而且連與夷人的接觸也在禁止之列。被允許與外國人接觸的僅限于行商、通事和買辦，18世紀五六十年代的“洪任輝案”后，兩廣總督李侍堯于乾隆二十四年十月（1759 年12 月）遞奏了一份“防范外夷規(guī)條”，這份防夷條規(guī)主要涉及如何有效管理外夷及夷務(wù)。其中規(guī)定：“不準夷人任意行動和同漢人交往……禁止?jié)h人借外夷資本及私自為外夷雇傭……禁止外夷雇傭漢人傳遞信息積弊。”[5]61這種情況一直延續(xù)到1840 年第一次鴉片戰(zhàn)爭后《南京條約》的簽訂，外國人才被允許在廣州、福州、廈門、寧波、上海五處通商口岸居住、活動。1844年中美《望廈條約》第十八款寫到：“準合眾國官民延請中國各方士民人等幫辦文墨事件，不論所延請者系何等樣人，中國地方官民均不得稍有阻撓、陷害等情?！盵18]

這些不平等條約的簽訂，不僅使得外國人擴大了在中國的活動范圍，而且為他們雇傭漢人提供文字服務(wù)提供了法律上的保障。雖然條約簽訂以后，漢人可以與夷人自由交往并提供服務(wù)，但由于戰(zhàn)爭失敗所帶來的對外國人新的仇恨，當時的統(tǒng)治者及民人對夷人的態(tài)度并不友好。對于為夷人提供服務(wù)的漢人，往往被定位為“漢奸”，因此在社會上的地位并不高。這些傳統(tǒng)知識分子在與傳教士一起翻譯西書時，他們冒著背負“賣身事夷”惡名的風(fēng)險。在僵滯的傳統(tǒng)文化的大環(huán)境下，王韜赴滬后，許多朋友“以此獲罪名教，有玷清操，或則肆其妄談，甚者加以丑詆，還有的與他割席斷交”[19]。由此可見，作為與傳教士一起譯書的這些譯者當時的社會認同度極低。李善蘭與夷人譯夷書，其受到的諷刺、攻擊可由李善蘭自述的一件事情佐證：“昔年同艾約瑟至杭，乘輿往游天竺，為將軍所見。時西人無至杭者，閭閻皆為驚詫。將軍特諭仁和縣往詢，縣令希上意，立逐艾君回滬，而將壬叔發(fā)回本州。”[11]57當時陪夷人旅游已為輿論所難容，那么與夷人譯夷書，在時人眼里就是離經(jīng)叛道。在他們生活的年代里，科舉考試是知識分子博取功名的正規(guī)道路。因此他們成了社會的邊緣群體，社會地位低下，遭到世人的鄙視與擠兌。這與他們?yōu)槲覈萍及l(fā)展所作出的貢獻是不相匹配的。

六、身份認同對譯者翻譯選材及翻譯策略的影響

墨海書館譯者在思想上仍固守以儒家文化為核心的道統(tǒng)，對自己所譯選材及翻譯策略不可避免產(chǎn)生了影響。盡管合譯的翻譯模式，華人譯者無法自主選擇所譯作品，但卻可以左右翻譯策略。王韜助譯《圣經(jīng)》時，經(jīng)常采用“以儒釋耶”的翻譯策略，因為他對基督教的理解總脫不了儒家思想的范圍，基督教義經(jīng)常被他曲解為儒學(xué)教義。據(jù)一位傳教士在1890年對王韜助譯的《圣經(jīng)》代表本做過如下評論：“作為一部文學(xué)作品，它有一種全新的風(fēng)格。它較好地擺脫了僵化生硬的結(jié)構(gòu)……而它不完全符合規(guī)則……太多地包容一些使人聯(lián)想到圣者的條規(guī)而不是天國的神秘性的字眼……這使見識不多、神性不夠的讀者為這熟悉的節(jié)律所欺，極易將基督誤認作孔子?！盵14]24王韜主要協(xié)助翻譯《舊約》中的《約伯記》和《箴言》，其中《箴言》1—7 節(jié)是對整部《箴言》的總論，且看委辦第7 節(jié)譯本：“其蔑日：寅畏耶和華，是為智之本；愚魯者流，藐視道學(xué)。該句中用的‘道學(xué)’一詞亦有強烈的宋明理學(xué)色彩，但其原文是‘智慧與訓(xùn)誨’(wisdom and discipline)的意思”[20]，這是由于譯者受到儒家思想影響，而采用“以儒釋耶”的翻譯策略，盡管有時譯者并不自知。

與王韜變通的翻譯策略不同，管小異選擇翻譯醫(yī)學(xué)類書籍，但拒絕翻譯西方宗教類題材類作品。傳教士裨治文曾延請管小異參與翻譯《圣經(jīng)·舊約全書》，管堅辭不就。管說：“吾人既入孔門，既不能希圣希賢，造于絕學(xué)，又不能攘斥異端，輔翼名教，而豈可親執(zhí)筆墨，作不根之論著、悖理之書，隨其流、揚其波哉?”[11]92管小異認為像醫(yī)學(xué)、科技書籍，都是有益當世，故而可譯，而且也不算有辱名節(jié)。他說：“人之一身，本無定價，迫于饑寒，何所不可，不可謂貶價。惟我終生不譯彼教中書，譯顯悖圣人可問此心而無慚，對執(zhí)友而靡愧耳。”[11]92畢竟時處戰(zhàn)亂，他孤身一人流落江湖，也得謀生。即使受到朋友的指責(zé)，也有言以對，不算是背棄圣人的教誨。因此他與合信譯出3部醫(yī)學(xué)書籍（詳見表1）。此后他因拒絕翻譯宗教類作品，于1860 年離開墨海書館，顛沛流離，不久死于窮困，令人唏噓。

雖然蔣敦復(fù)助譯慕維廉翻譯《大英國志》，僅從該書名稱上就顯示了二人不同的文化立場。晚清“大英”一詞的出現(xiàn)，最初是包含有與“大清”相抗衡的意思，慕維廉借鑒了當時清朝自稱“大清”的做法，也將英國稱為“大英”。但蔣敦復(fù)在定漢語書名時取《大英國志》一名而非《大英國史》，“志”和“史”雖然一字之差，但“志”往往表明是地方史，“史”則代表正統(tǒng)的國家歷史。蔣敦復(fù)將書名定為《大英國志》乃是受《大金國志》的啟發(fā)：“中國史記如漢唐則曰書，元明則曰史，是書取《大金國志》之例，名之曰《大英國史》其義一也。‘志’(如方志)字表明，其記錄是地方史，而非正統(tǒng)國家史?！盵17]41蔣氏將其譯為“(方)志”，而不譯為“(正)史”，同樣用《大英國志》之名來表明對英國的輕蔑，不愿讓這本自己親自參與翻譯的英國史著作獲得與中國二十四史相同的國家史地位。

七、結(jié) 語

墨海書館內(nèi)的華人譯者群體，是鴉片戰(zhàn)爭以后成長起來的近代中國第一代民間翻譯家，是特定歷史時期的產(chǎn)物。他們以儒家思想為精神內(nèi)核、科舉出仕為人生追求、華尊夷卑看待西方文化，這無疑造成了他們的自我身份認同危機。雖然身為譯者，但他們對于自己的譯者身份難以認同，尤其在翻譯西方宗教類作品時，他們甚至厭惡拒斥自己的譯者身份，內(nèi)心的糾結(jié)與掙扎在他們留下的日記及信札中隨處可見。譯者身份認同危機也對他們的翻譯選材及翻譯策略產(chǎn)生了影響：王韜把儒家思想滲透到《圣經(jīng)》翻譯中，管小異拒不翻譯《圣經(jīng)》等宗教作品，蔣敦復(fù)協(xié)助慕維廉翻譯英國歷史書籍《大英國史》，后又改名為《大英國志》，以此來顯示大英國在地位上不能與大清國相提并論。

但同時經(jīng)世致用的思想也在支配著他們，晚清時期國家內(nèi)憂外患，民不聊生，兩次鴉片戰(zhàn)爭的失敗，加上太平天國運動導(dǎo)致的內(nèi)亂，長期與傳教士一起工作，使這些傳統(tǒng)知識分子看到了西學(xué)的優(yōu)勢。他們投身翻譯西方科技作品，以期通過翻譯西學(xué)來拯救民族危亡，為我國早期科技發(fā)展作出了重大貢獻。但在當時的社會歷史條件下，他們的社會認同度極低，“賣身事夷”是當時世人對他們的普遍看法。由于譯者個人認同及社會認同都較低，他們都脫離了譯者這一群體，放棄了譯者這一職業(yè)。文章從譯者群體角度探究特殊時代背景下的譯者身份認同，進一步分析身份認同對翻譯選材和翻譯策略的影響，為譯者研究提供了新的視角。