異而之一：早期中國(guó)哲學(xué)的“同”觀念

何 繁

“同”為先秦經(jīng)典文獻(xiàn)常用概念，并在中國(guó)哲學(xué)史中發(fā)揮著重要作用。然而，較之其他術(shù)語(yǔ)，“同”很少受到學(xué)界的關(guān)注。本文是彌補(bǔ)這種遺憾的第一次嘗試。

理解“同”存在如下困難。首先，“同”蘊(yùn)含正面與負(fù)面的含義。例如，在《論語(yǔ)·子路》中，孔子說，“君子和而不同，小人同而不和”，這里的“同”具有負(fù)面的含義并與“小人”的行為關(guān)聯(lián)。《國(guó)語(yǔ)》《左傳》甚至認(rèn)為，與導(dǎo)致成功和繁榮的“和”相比，“同”通常導(dǎo)致失敗，故應(yīng)該避免。(1)兩個(gè)相關(guān)段落分別出現(xiàn)于《國(guó)語(yǔ)》(上海：上海古籍出版社，1978年，第515-516頁(yè))及《春秋左傳正義》(北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1613-1620頁(yè))。本文將對(duì)這兩個(gè)段落進(jìn)行討論。此外，劉梁的《辯和同》也認(rèn)為，“得由和興，失由同起”(《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第2636頁(yè))?！巴币脖毁x予正面的含義，如由之組合的“大同”和“玄同”概念。《禮記·禮運(yùn)》便將“大同”描繪成一個(gè)社會(huì)的理想狀態(tài)；而“玄同”代表著道家傳統(tǒng)中一種理想的精神狀態(tài)。(2)比如“和其光，同其塵，是謂玄同”(《道德經(jīng)》第56章)；“萬(wàn)物玄同”(《文子·道原》)。其次，對(duì)“同”不同的翻譯進(jìn)一步導(dǎo)致對(duì)“同”理解的混亂。例如，“同”可翻譯為“相同”，而有時(shí)也翻譯為“同一”。(3)李晨陽(yáng)曾指出有兩種相關(guān)聯(lián)的對(duì)“同”的翻譯，即“sameness”與“unity”。參見Chenyang Li, The Confucian Philosophy of Harmony, London: Routledge, 2014, p.11.那么，我們應(yīng)該如何理解“同”的確切含義呢？

《墨子·經(jīng)說上第四十》對(duì)“同”作了如下定義，即“同，異而俱于(是)之一也”(以下簡(jiǎn)稱“異而之一”)，(4)孫詒讓認(rèn)為應(yīng)是“異而俱于是一也”。參見孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第316頁(yè)。《墨經(jīng)》還詳細(xì)闡釋了“同”的不同類型?！赌?jīng)》的定義也與東漢《說文解字》相印證。《說文解字》將“同”定義為“合會(huì)”。(5)段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第353頁(yè)?！昂稀迸c“會(huì)”皆指涉“不同事物為一”， 即“異而之一”。另一字典，成書于魏晉時(shí)期的《廣雅》對(duì)“同”的理解也與 《墨經(jīng)》一致，認(rèn)為“合，同也”。(6)王念孫：《廣雅疏正》，上海：上海古籍出版社，2002年，第116頁(yè)。由此可見，《墨經(jīng)》 對(duì)“同”的定義漢代以來已經(jīng)被接受。

因此，區(qū)別于將“同”理解為“相同”或“同一”，本文亦將“同”理解為“異而之一”，并以《墨經(jīng)》的定義為起點(diǎn)來解釋“同”在早期文獻(xiàn)中的用法。本文第一部分側(cè)重于研究《墨經(jīng)》 對(duì)“同”的定義，并分析不同類型的“同”如何與“異而之一”關(guān)聯(lián)。筆者認(rèn)為，“異而之一”可以更準(zhǔn)確地描述為：當(dāng)不同的X (其中X可以是屬性、特征、實(shí)體等)之間，至少都具有一個(gè)Y (其中Y可以是屬性、特征、實(shí)體等)，不同的X(因?yàn)閅)而合為一。本文第二部分通過語(yǔ)源學(xué)與文本考據(jù)，證明“同”在我國(guó)早期文獻(xiàn)中必然具有“異而之一”的含義。第三部分探討“同”在不同哲學(xué)文獻(xiàn)中的“正面”與“負(fù)面”意涵，并指出：先秦的“同”絕非簡(jiǎn)單地作為與“和”對(duì)立的、具有負(fù)面意涵的觀念而被使用，更重要的是代表著理想的社會(huì)或精神狀態(tài)。

一、“異而之一”：《墨子》對(duì)“同”的理解

讓我們的討論從《墨經(jīng)》對(duì)“同”的定義開始。“同，異而俱于之一也”。此定義表明“同”涉及“異”?！赌?jīng)》還將“異”分為“二”“不體”“不合”“不類”四種類型，并分別解釋如下：“二必異，二也。不連屬，不體也。不同所，不合也。不有同，不類也?！?《墨子·經(jīng)說上第四十二》)

《墨經(jīng)》認(rèn)為有四種類型的“同”對(duì)應(yīng)四種“異”，即“重”“體”“合”“類”，并對(duì)這四種“同”做出如下解釋：“同：二名一實(shí)，重同也。不外于兼，體同也。俱處于室，合同也。有以同，類同也?！?《墨子·經(jīng)說上第四十二》)我們可以列舉關(guān)于這四種類型的“同”對(duì)應(yīng)的例子：第一類，如孔丘和孔子這兩個(gè)名字指涉的是同一個(gè)人；第二類，如腳和手同屬于身體的一個(gè)部分；第三類，如A 和 B 同在一個(gè)房間里；第四類，如馬和狗同屬于“動(dòng)物”類。

那么，如何用“同”的定義即“異而之一”來解釋這四種“同”與“異”的關(guān)系呢？第一類“同”與“異”的關(guān)系可以理解為不同的名稱，如孔子和孔丘(異)，是指同一個(gè)孔子(同)。第二類“同”與“異”的關(guān)系可以理解為身體不同的部分，如腳和手(異)，隸屬于它們共同的身體， 成為一個(gè)整體(同)。第三類“同”與“異”的關(guān)系可以理解為不同實(shí)體(異)對(duì)于它們共處的一個(gè)房間而言，是同位于一個(gè)地方(同)。第四類“同”與“異”的關(guān)系可以理解為不同實(shí)體如馬和狗(異)，相對(duì)于類如動(dòng)物而言，屬于一個(gè)類(同)。

應(yīng)當(dāng)指出，《墨經(jīng)》“異而之一”中的“一”的含義仍不確切，需要進(jìn)一步解釋。根據(jù)四種類型的“同”，相應(yīng)地，“一”可以是不同名稱所指的“一個(gè)實(shí)體”，或不同部位構(gòu)成的“一個(gè)整體”，或?qū)嶓w所在的“同一個(gè)位置”，或?qū)嶓w所屬的“同一類”。我們通常理解的“一”屬于第三種意義，即不同實(shí)體成為一個(gè)整體。然而，必須指出的是，《墨經(jīng)》所理解“一”的內(nèi)涵比我們通常所理解的更為復(fù)雜。以下對(duì)“一”的討論，筆者采用《墨經(jīng)》的理解。

我們已經(jīng)討論了《墨經(jīng)》 中“異而之一”與 “同”所對(duì)應(yīng)的四種關(guān)系。為論述方便，筆者將“異而之一”稱為“定義A”，認(rèn)為該定義還可以更準(zhǔn)確地描述為“定義B”：當(dāng)不同的X(X可以是屬性，特征，實(shí)體等)彼此皆含有Y(Y可以是屬性，特征，實(shí)體等)，不同的X (對(duì)Y而言)為一。

運(yùn)用“定義B”，上述四種類型的“同”可以被進(jìn)一步解釋。對(duì)于第一種類型的“同”，X 是名稱，Y 是具體的人。例如，X代表孔丘和孔子這兩個(gè)名稱，Y代表名稱所指涉的孔子這個(gè)具體的人，因此，孔丘和孔子這兩個(gè)名稱，相對(duì)孔子這個(gè)具體的人，實(shí)際所指為“一”。對(duì)于第二個(gè)類型的“同”，X 指涉的是身體的部分，Y 是身體。例如，X 表示腳和手，Y 表示身體，那么，腳和手，對(duì)于身體而言，組成整體“一”。對(duì)于第三個(gè)類型的“同”，X 是實(shí)體，Y 是一個(gè)房間。例如，X 表示椅子和桌子，Y 表示椅子和桌子所在的房間，那么，椅子和桌子，對(duì)于房間而言，屬于一個(gè)地點(diǎn)。對(duì)于第四種類型的“同”，X 是實(shí)體，Y 是類。例如，X 表示狗和馬，Y 表示動(dòng)物，那么，狗和馬對(duì)于“動(dòng)物”這個(gè)類而言，屬于一類。

此外，由于《墨經(jīng)》對(duì)“同”的定義涉及“一”的概念，進(jìn)一步分析“一”這個(gè)概念可以加強(qiáng)我們對(duì)“同”的理解。艾文賀(Ivanhoe)關(guān)于“一”的討論富有啟發(fā)。艾文賀區(qū)分了中國(guó)哲學(xué)中“一”的五種不同意涵，并提供了對(duì)應(yīng)的例子：

即使是像“一”這樣看似簡(jiǎn)單的概念，也是復(fù)雜的：事實(shí)證明，有不止一種方式可以成為“一”。最強(qiáng)程度的“一”是指兩個(gè)或兩個(gè)以上的事物從數(shù)字意義而言是“一”：克拉克肯特和超人是一人。一些根據(jù)“蓋亞假說”為環(huán)境問題辯護(hù)的人，對(duì)“一”的理解程度要弱一些——我們可以稱之為“自然是一個(gè)混合的整體”假說——他們認(rèn)為，世界的每一部分都是密不可分并相互交織的。兩個(gè)或兩個(gè)多的東西也可以是“一”，當(dāng)它們作為一個(gè)單一的有機(jī)身體的一部分之時(shí)：比如我的手臂與我身體的其他部位成為“一”。這個(gè)“一”通常與成為單一生態(tài)系統(tǒng)的“一”的含義相混淆。然而，在后一種情況下，部分與整體之間的關(guān)系不像前者那樣直接或重要。排除生態(tài)系統(tǒng)的重要成員可能會(huì)改變系統(tǒng)，但很少會(huì)導(dǎo)致系統(tǒng)崩潰或直接和立即影響所有其他部分；砍掉一個(gè)人的手臂或頭部會(huì)有更直接和可怕的結(jié)果。第五種方式的“一”是作為一些傳統(tǒng)、機(jī)構(gòu)、團(tuán)隊(duì)、俱樂部或團(tuán)體的成員。(7)P. J. Ivanhoe, Oneness：East Asian Conceptions of Virtue, Happiness, and How We Are All Connected, Oxford：Oxford University Press, 2018, p.19.

就不同實(shí)體成為“一”而言，這五種意涵是從最強(qiáng)程度的“一”過渡到最寬泛程度的“一”：最強(qiáng)程度的“一”是數(shù)字相同的“一”(numerical identity)，即兩個(gè)或兩個(gè)以上事物數(shù)字意義上的相同；第二種程度的“一”弱于第一種，如“作為混合整體的自然”的“一”；第三種程度的“一”指兩個(gè)或兩個(gè)以上的事物組成有機(jī)身體的“一”；第四種程度的“一”是兩個(gè)或兩個(gè)以上的事物屬于單一的生態(tài)系統(tǒng)；第五種程度的“一”為兩個(gè)或兩個(gè)以上的事物構(gòu)成一個(gè)傳統(tǒng)、機(jī)構(gòu)、團(tuán)隊(duì)、俱樂部或團(tuán)體等等。

應(yīng)當(dāng)指出，艾文賀是從“人類中心主義”的立場(chǎng)對(duì)“一”進(jìn)行討論的。(8)P. J. Ivanhoe, “Senses and Values of Oneness,” in B. Bruya, ed., The Philosophical Challenge from China, Cambridge: MIT Press, 2015, p.245.即使如此，除了第二種類型的“一”(基于“蓋亞假說”)，其他四種類型的“一”皆能與《墨經(jīng)》所討論的四種類型的“同”對(duì)應(yīng)?！巴迸c“一”最強(qiáng)程度的對(duì)應(yīng)是，如艾文賀所舉的例子，“克拉克肯特和超人是一人”。這個(gè)例子對(duì)應(yīng)于“重同”——二名一實(shí)。第三種是成為有機(jī)體的一部分，這與“不外于兼”的“體同”對(duì)應(yīng)。第四種是組成單一生態(tài)系統(tǒng)。艾文賀認(rèn)為，從這層意義而言，部分與整體之間的關(guān)系不如第三種直接或重要，因?yàn)榍袛嘁粋€(gè)人的手臂或頭部會(huì)立即產(chǎn)生可怕的后果，而移除生態(tài)系統(tǒng)的重要成員很少會(huì)導(dǎo)致系統(tǒng)崩潰或直接影響其他部分。顯然，這種意義可以由《墨經(jīng)》的“合同”進(jìn)行解釋：處于一個(gè)(地方或生態(tài)系統(tǒng))中的實(shí)體，彼此之間存在不同程度的聯(lián)系。艾文賀的第五種“一”與《墨經(jīng)》的“類同”對(duì)應(yīng)：某人與其他人一起共屬于一個(gè)傳統(tǒng)、機(jī)構(gòu)、團(tuán)隊(duì)等等，而結(jié)合為“一”。

此外，雖然艾文賀的第二種類型的“一”無(wú)法對(duì)應(yīng)《墨經(jīng)》中的四種“同”，但這種意義的“一”很容易被“同”的定義所解釋：不同的實(shí)體或元素共屬于一個(gè)整體——就共屬于這個(gè)整體而言，它們皆為“一”。

綜上可知，《墨經(jīng)》對(duì)于“同”的“異而之一”定義充分表達(dá)了“同”的意涵。下部分，筆者將以語(yǔ)源與文本的證據(jù)進(jìn)一步闡釋這個(gè)定義。

二、“同”的語(yǔ)源與文本考據(jù)

第二種解讀也把下半部分解釋為口，但將上半部分理解為“凡”，(11)詳細(xì)的討論參見李圃：《古文字詁林》第七冊(cè)，第81-84頁(yè)。其含義是“最括”；(12)段玉裁：《說文解字注》，第681頁(yè)。徐中舒《甲骨文字典》(成都：四川辭書出版社，1989年，第1450頁(yè))對(duì)“同”字的演變也有詳細(xì)的討論。由“口”和“凡”組成的“同”，可以理解為“不同的聲音匯聚”。(13)楊樹達(dá)《積微居小學(xué)述林》(上海：上海古籍出版社，2007年，第92頁(yè))理解為“凡口為同”。日本學(xué)者高田忠周也認(rèn)為，“同”可理解為“眾口同和”與“眾口同音”。參見李圃：《古文字詁林》第七冊(cè)，第82頁(yè)。根據(jù)這個(gè)解讀，“同”意味著不同的聲音，從音調(diào)或旋律而言，匯聚為一個(gè)整體。

總之，無(wú)論通過何種方式解讀，“同”都意味著不同的實(shí)體(比如人或聲音)分享某種屬性(例如命令、音調(diào)或旋律)，于是，他們(即人或聲音)成為一個(gè)整體。

除了字源學(xué)的解釋，早期文本中關(guān)于“同”的不同用法也與《墨經(jīng)》“同”的定義相一致。在《詩(shī)經(jīng)·車攻》“射夫既同”和《詩(shī)經(jīng)·文王有聲》“四方攸同”中，“同”表示：不同的人，因?yàn)槟骋粋€(gè)命令或權(quán)威，成為“一”。而在《尚書·禹貢》“鳥鼠同穴”和“四海會(huì)同”中，“同”描繪的是不同的實(shí)體(鳥、鼠或者河流)，因?yàn)楣蚕硪粋€(gè)地方(如洞穴、匯流處)，而會(huì)合為“一”。

除了單獨(dú)的“同”“合”“會(huì)”，“同”與“合”“會(huì)”組成的表述(如“合同”“會(huì)同”)也可以通過“同”的定義進(jìn)行解釋。如“四海會(huì)同”(《尚書·禹貢》)、“八方會(huì)同”(《逸周書·周書序》)、“合同死生之形”(《淮南子·要略》)、“天下合同為一”(《論衡·異虛》)，其中“會(huì)同”與“合同”都指不同的實(shí)體(如四海、不同的人、對(duì)生死不同的觀點(diǎn))，因?yàn)楣蚕砟骋环矫?一個(gè)地點(diǎn)、一個(gè)理解或一個(gè)政治權(quán)威)，成為一個(gè)整體。

因此，語(yǔ)源和文獻(xiàn)考據(jù)表明，《墨經(jīng)》將“同”定義為“異而之一”，不僅代表墨家對(duì)“同”的理解，而且也為早期中國(guó)思想者普遍認(rèn)同。明確定義了“同”以后，下一部分，筆者將運(yùn)用該定義，聚焦特定文本，分析“同”的正面與負(fù)面意涵。

三、“同”的正面與負(fù)面意涵

許多早期的思想家已經(jīng)注意到“同”的負(fù)面意涵，如《國(guó)語(yǔ)》《左傳》皆將“同”看作與“和”對(duì)立的具有負(fù)面意涵的觀念?！秶?guó)語(yǔ)》《左傳》對(duì)“同”有詳細(xì)的論述。雖然兩個(gè)文本中的情節(jié)發(fā)生于不同的時(shí)代、涉及不同的人，但兩個(gè)文本呈現(xiàn)的主題和修辭非常相似：兩種論述都源于政治層面的關(guān)切；為了論辯“同”在政治中是不可持續(xù)的，兩個(gè)文本都使用類似的比喻，如烹飪和音樂，都認(rèn)為烹飪或音樂中的“同”只能導(dǎo)致無(wú)味的菜肴或單調(diào)的音樂。(16)《國(guó)語(yǔ)》，第515-516頁(yè)；《春秋左傳正義》，第1613-1620頁(yè)。上述兩種政治論述都以烹飪和音樂比喻的原因，是政治活動(dòng)、烹飪和音樂都涉及 “異而之一”的相同過程。請(qǐng)看《左傳》的論述：

和如羹焉，水火酰醢鹽梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過，君子食之，以平其心，君臣亦然，君所謂可，而有否焉，臣獻(xiàn)其否，以成其可，君所謂否，而有可焉，臣獻(xiàn)其可，以去其否，是以政平而不干民無(wú)爭(zhēng)心。(17)《春秋左傳正義》，第1613頁(yè)。

制作一鍋魚湯，需要水、醋、菜、鹽、梅和魚等食材混合，這意味著不同的成分，形成了一個(gè)整體——魚湯。(18)即“和五味以調(diào)口”，見《國(guó)語(yǔ)》，第515頁(yè)。此表述也涉及將不同的調(diào)料合為整體的過程。然后，文本轉(zhuǎn)向音樂的比喻：

聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也，清濁大小，長(zhǎng)短疾徐，哀樂剛?cè)?，遲速高下，出入周疏，以相濟(jì)也，君子聽之，以平其心。(19)《春秋左傳正義》，第1614-1619頁(yè)。

一首曲子涉及不同的音符匯聚成整體的過程。在政治生活中，不同的意見(如來自首長(zhǎng)和部下)互相協(xié)調(diào)形成一個(gè)決策的過程，也是發(fā)生 “異而之一”的過程。此外，自然的運(yùn)作也涉及“異而之一”?！秶?guó)語(yǔ)》說：“先王以土與金木水火雜，以成百物。”(20)《春秋左傳正義》，第515頁(yè)。在這種情況下，“異而之一”過程是將不同的元素(如土壤、金屬、木材、水和火 )混合在一起以形成萬(wàn)物。因此，烹飪、音樂演奏、政治協(xié)商和自然的運(yùn)行都可以通過“異而之一”得到理解：不同的X(如成分、聲音、意見和元素)，通過分享Y(如原則)，成為一個(gè)整體。雖然這些例子沒有被稱為“同”，但它們實(shí)際上屬于廣義的“同”。

那么，X如何成為一個(gè)整體取決于他們分享什么樣的Y。《國(guó)語(yǔ)》和《左傳》討論過兩種不同的Y。第一種Y表示“和”，指X之間的平衡和相互轉(zhuǎn)換。(21)Li, The Confucian Philosophy of Harmony, p.27.“和”可被視為適用于自然和社會(huì)運(yùn)作中每項(xiàng)活動(dòng)的原則。在烹飪中，不同的配料，通過分享和諧原則，“濟(jì)其不及，以泄其過”，成為可口的佳肴。在音樂表演中，通過分享和諧原則，“清濁大小，長(zhǎng)短疾徐，哀樂剛?cè)?，遲速高下，出入周疏，以相濟(jì)也”，不同的聲音構(gòu)成令人愉悅的樂曲。在自然的運(yùn)行中，不同的元素(土壤、金屬、木材、水和火等)，通過分享和諧原則，即相互平衡和轉(zhuǎn)化，(22)如，“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之”，也認(rèn)為不同的元素互相平衡調(diào)和，方能孕育生命、生長(zhǎng)、茂盛。《國(guó)語(yǔ)》，第515頁(yè)。產(chǎn)生新的物體。在政治談判中，不同意見(首長(zhǎng)和部下)通過分享和諧原則，即互相協(xié)調(diào)與平衡，最終形成明智的決策。(23)如“寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和”，見《春秋左傳正義》，第1622頁(yè)。通過分享和諧原則，不同X互補(bǔ)、平衡，彼此互相完成，每一個(gè)個(gè)體在整體中皆實(shí)現(xiàn)各自的全部潛力，而形成一個(gè)和諧的整體。(24)Li, The Confucian Philosophy of Harmony, p.27.

與和諧原則相反，《國(guó)語(yǔ)》和《左傳》還提出了一種狹義的“同”的原則。這種特定的“同”的原則特指X之間排斥差異和多樣性以達(dá)到彼此雷同的整體。在烹飪、音樂表演、政治談判和自然運(yùn)作中，這種原則可以被描述為不同的X(成分、聲音、意見和元素)，采用“排除差異和多樣性的原則”(狹義的“同”的原則)，成為一個(gè)整體，其中不同的X變得雷同。《國(guó)語(yǔ)》和《左傳》都認(rèn)為，在一個(gè)整體中，如果其中的X都是雷同的，那么這個(gè)整體將不會(huì)讓人愉悅(如乏味的羹與單調(diào)的音樂)，或是不明智的，甚至?xí)?dǎo)致失敗(如在政治決策中)，或成為貧瘠的環(huán)境(如在自然中)。(25)如“以水濟(jì)水”，“君所謂可, 據(jù)亦曰可, 君所謂否, 據(jù)亦曰否”(《春秋左傳正義》，第1619-1620頁(yè))；又如“聲一無(wú)聽”“味一無(wú)果”(《國(guó)語(yǔ)》，第516頁(yè))。因此，我們應(yīng)當(dāng)避免這種狹義的“同”原則。

總之，根據(jù)“異而之一”，《國(guó)語(yǔ)》和《左傳》呈現(xiàn)了兩種類型的“同”。一種類型的“同”是和諧——通過平衡、補(bǔ)充和完成彼此，不同的X成為和諧的整體。第二種類型的“同”是排除差異和多樣性，因此不同的X變成一個(gè)整體(其中X變?yōu)槔淄?。這種類型的“同”通常會(huì)導(dǎo)致貧瘠和無(wú)法持續(xù)的狀態(tài)。相比之下，第一類型的“同”追求差異和多樣性，故將帶來延續(xù)和繁榮。(26)如“和實(shí)生物，同則不繼”。《國(guó)語(yǔ)》，第515頁(yè)。因此，《國(guó)語(yǔ)》說“務(wù)和同也”。(27)《國(guó)語(yǔ)》，第516頁(yè)。換言之，遵循和諧原則的“同”——正面的意涵——是值得追求的，而追求狹義“同”原則的“同”——負(fù)面的意涵——是需要避免的。(28)錢耕森注意到《國(guó)語(yǔ)》中“同”的負(fù)面意涵，但未充分討論“同”的正面意涵。錢耕森：《史伯論“和合”“和生”“和同”》,《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第6期。

正面意涵的“同”也可以“和同”表述。除了《國(guó)語(yǔ)》，“和同”還出現(xiàn)在其他早期文獻(xiàn)中。這些文獻(xiàn)呈現(xiàn)了兩種層面的“和同”。在社會(huì)層面，“上下和同”(《禮記·孔子閑居》)與“欲其人之和同以聽令”(《管子·法禁》)指不同的人共享和諧原則，成為和諧的整體。在宇宙層面，“天地和同”“萬(wàn)物和同”中的“和同”表示不同的實(shí)體(如氣、萬(wàn)物)通過和諧原則，組成和諧的宇宙整體。(29)如，“天氣下降，地氣上騰，天地和同”(《禮記·月令》)；又如，“萬(wàn)物和同”(《淮南子·俶真訓(xùn)》)。此外，“和一”，如“群居和一之道”(指不同的人因和諧的原則而成為一個(gè)整體)，(30)“群居和一之道”與“人所以群居和一之理”分別出現(xiàn)于《荀子·榮辱》與《荀子·禮論》?！昂汀迸c“一”不一定連用，如“和則一，一則多力”(《荀子·王制》)，所表達(dá)的“和諧整體”的意涵與“和一”相同。所表達(dá)的意涵與政治上的“和同”一致?！昂屯迸c“和一”都將導(dǎo)致一個(gè)(在社會(huì)或宇宙層面上)理想狀態(tài)的整體。這個(gè)理想的整體乃由不同實(shí)體之間的和諧化過程而形成。

因此，“同”絕非僅僅作為與“和”對(duì)立的具有負(fù)面意涵的概念而被使用。恰恰相反，作為正面意涵的“同”在先秦諸子思想中得到全面發(fā)展。墨家、儒家、道家都將“同”視為核心概念，各學(xué)派皆發(fā)展出具有鮮明特質(zhì)的“同”理論。

墨家鑒于天下百姓各持不同觀點(diǎn)，互相爭(zhēng)執(zhí)，導(dǎo)致“父子兄弟作怨惡，離散不能相和合”(《墨子·尚同》)，提出了“尚同”理論?！吧型崩碚撜J(rèn)為，天子具有核心作用，只有天子能夠“壹同”(《墨子·尚同》)天下不同的意見，能夠凝聚不同的觀點(diǎn)而達(dá)成統(tǒng)一。天子如何“同”天下之義呢？《墨子·尚同》認(rèn)為，天子需要發(fā)政令告知天下百姓：

聞善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非必皆非之，上有過則規(guī)諫之，下有善則傍薦之。上同而不下比者，此上之所賞，而下之所譽(yù)也。意若聞善而不善，不以告其上，上之所是，弗能是，上之所非，弗能非，上有過弗規(guī)諫，下有善弗傍薦，下比不能上同者，此上之所罰，而百姓所毀也。

天下百姓對(duì)天子的“同”通過兩方面體現(xiàn)：一方面，百姓由下至上絕對(duì)遵從正長(zhǎng)、里長(zhǎng)、鄉(xiāng)長(zhǎng)、國(guó)君以至天子的政令，因?yàn)榱己玫男姓卫硇枰麄€(gè)社會(huì)對(duì)政府政令的高效執(zhí)行；另一方面，百姓也需向政府積極舉薦賢能以及規(guī)諫官員的過失，進(jìn)而使政府的治理得當(dāng)、法令適宜。換言之，墨家的“同”理論絕非簡(jiǎn)單地消除百姓不同的意見，而是主張：百姓在絕對(duì)執(zhí)行政府的法令的同時(shí)，可以對(duì)長(zhǎng)官的執(zhí)政效果進(jìn)行反饋，然后政府接受反饋，調(diào)整、改正相應(yīng)的治理以形成更為適當(dāng)?shù)姆?。治理者與被治理者之間這種動(dòng)態(tài)的交流促進(jìn)有效的行政治理，進(jìn)而確保社會(huì)形成統(tǒng)一、高效的和諧整體。

儒家的理想社會(huì)同樣與“同”密切相關(guān)?！抖Y記·禮運(yùn)》將此理想社會(huì)描述為：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

在此理想社會(huì)中，通過“選賢與能”，每個(gè)個(gè)體的能力皆能得到適當(dāng)?shù)氖┱?；通過“講信修睦”，每個(gè)個(gè)體皆能將親倫之愛推及他人，進(jìn)而形成相互關(guān)愛的和諧狀態(tài)?！抖Y運(yùn)》將此理想的社會(huì)狀態(tài)稱為“大同”?！按笸碧N(yùn)含兩個(gè)方面的特征：一方面，每個(gè)個(gè)體的個(gè)性與特征皆能得到保存與施展；另一方面，個(gè)體之間形成互相關(guān)愛的和諧關(guān)系。

此外，與墨家強(qiáng)調(diào)政令以形成社會(huì)的“同”相比，儒家更強(qiáng)調(diào)“禮”。禮呈現(xiàn)于社會(huì)生活的方方面面?！抖Y運(yùn)》認(rèn)為禮“本于天，淆于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭、射御、冠昏、朝聘”；同時(shí)，禮“本于大一”“ 必本于天”，在人類生活中具有根本的意義，所以，和諧社會(huì)的實(shí)現(xiàn)在于禮的實(shí)踐，即：“圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？”

儒墨強(qiáng)調(diào)社會(huì)層面的“同”，而道家則將“同”與理想的精神狀態(tài)相聯(lián)系?！独献印返?6章言：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同。”關(guān)于“玄同”的理解，歷來注釋家解說不一。如河上公認(rèn)為，“玄，天也。人能行此上事，是謂與天同道也”，(31)王卡：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第217頁(yè)。簡(jiǎn)言之，“玄同”即“與天同道”；陳鼓應(yīng)認(rèn)為，“玄同”為“玄妙齊同的境界，即道的境界”。(32)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第278頁(yè)。我們很難發(fā)掘充分的文本證據(jù)證明“玄同”是指“與天同道”，還是指“道的境界”，或其他意涵。盡管如此，通過《老子》上下文，我們可推斷，個(gè)體通過一系列的自我修養(yǎng)與行為，將達(dá)到一種理想的精神狀態(tài)，即“玄同”。

道家的其他文獻(xiàn)，比如《文子》，對(duì)“玄同”有更為細(xì)致的論述?！段淖印さ涝穼€(gè)體的精神修養(yǎng)與“玄同”相聯(lián)系：

真人者，大己而小天下，貴治身而賤治人，不以物滑和，不以欲亂情，隱其名姓，有道則隱，無(wú)道則見，為無(wú)為，事無(wú)事，知不知也，懷天道，包天心，噓吸陰陽(yáng)，吐故納新，與陰俱閉，與陽(yáng)俱開，與剛?cè)峋硎?，與陰陽(yáng)俯仰，與天同心，與道同體；無(wú)所樂，無(wú)所苦，無(wú)所喜，無(wú)所怒，萬(wàn)物玄同，無(wú)非無(wú)是。

達(dá)致“玄同”境界需通過一系列的修養(yǎng)方式：注重內(nèi)在的精神而非外在的物事，追求“無(wú)為”以及練氣以達(dá)到與整個(gè)世界陰陽(yáng)之氣的平衡與和諧。“玄同”的理想狀態(tài)由兩個(gè)方面呈現(xiàn)：一方面，個(gè)體內(nèi)在的精神與情感達(dá)至和諧、寧?kù)o的狀態(tài)；另一方面，個(gè)體不再將一己成見施加于外在世界，個(gè)體與外在世界的區(qū)分最終消失，進(jìn)而形成和諧的整體。此兩方面的“玄同”狀態(tài)也體現(xiàn)于如下描述中，“故達(dá)于心術(shù)之論者，即嗜欲好憎外矣，是故無(wú)所喜，無(wú)所怒，無(wú)所樂，無(wú)所苦，萬(wàn)物玄同，無(wú)非無(wú)是”。(33)《文子·九守》。需要注意的是，《文子》其他章節(jié)也有類似表述，如，“所謂道者，無(wú)前無(wú)后，無(wú)左無(wú)右，萬(wàn)物玄同，無(wú)是無(wú)非”(《文子·微明》)。

簡(jiǎn)言之，墨家的“尚同”、儒家的“大同”、道家的“玄同”或側(cè)重于社會(huì)層面的“同”，或側(cè)重于理想精神狀態(tài)的“同”，但這三種不同的“同”理論皆一致地呈現(xiàn)如下三種最基本的特征。首先，三種理論，從根本而言，皆涉及“不同”個(gè)體如何為“一”的過程。其次，形成“一”的過程，絕非簡(jiǎn)單消除不同個(gè)體的特質(zhì)與差異。恰恰相反，此過程注重個(gè)體特質(zhì)的保存與發(fā)展(如墨家的“尚賢”、儒家的“選賢”、道家的“治身”)。再次，個(gè)體間理想的關(guān)系也體現(xiàn)于為“一”的狀態(tài)中(如墨家的“兼愛”、儒家的“講信修睦”、道家的“萬(wàn)物玄同”)。因此，先秦的“同”絕非僅僅被簡(jiǎn)單地作為與“和”對(duì)立、具有負(fù)面意涵的觀念使用，而是代表著理想的社會(huì)或精神狀態(tài)；它不僅體現(xiàn)“和”的原則，甚而言之，乃為“和”的必然結(jié)果。

結(jié) 語(yǔ)

將“同”定義為 “異而之一”，不僅是墨家對(duì)“同”的理解，而且是早期中國(guó)思想者對(duì)“同”的普遍觀念。“異而之一”意味著“同”概念本身并不必然具有正面或負(fù)面的意涵。“同”的正面或負(fù)面的意涵取決于特定的語(yǔ)境。早期文獻(xiàn)提出的“同”，一種指涉的是狹義的“同”(相同)原則。此種狹義類型的“同”，通過排除多樣和差異，使不同的 X(如實(shí)體、意見等)變成彼此雷同的整體。這種類型的“同”，是不值得追求的。另一種類型的“同”涉及和諧原則：不同的X，通過互補(bǔ)、平衡、彼此完成，形成和諧的整體。顯然，這種和諧的整體不能通過犧牲差異和多樣以實(shí)現(xiàn)；恰恰相反，多樣性正是這個(gè)整體不可缺少的特質(zhì)。通過和諧的原則以實(shí)現(xiàn)的“同”才是值得追求的。這在多元化的今天不無(wú)啟示意義。

本文避免使用“相同”和“同一”等詞語(yǔ)討論“同”，并不意味著這些詞與“同”不存在關(guān)聯(lián)。如上所述，本文確實(shí)傾向甚或倡議，與“相同”或“同一”相比，“異而之一”能更準(zhǔn)確傳達(dá)“同”的意涵：相異的X，通過分享至少一個(gè)Y，成為一個(gè)整體。先秦思想家將“同”與“異而之一”聯(lián)系起來，進(jìn)一步發(fā)展對(duì)個(gè)人、社會(huì)與宇宙層面“同”的系統(tǒng)而全面的理解。這些理解尚待未來更深入的研究。