○ 蘇磊

(陜西師范大學(xué) 文學(xué)院，陜西 西安 710119)

女性問(wèn)題是人類遇到的普遍難題，亦是全球性的問(wèn)題。我們常聽(tīng)到“女子無(wú)才便是德”“女人是禍水”“女人是狐貍”這些污名化的言論，甚至出現(xiàn)了“毒藥貓”理論。為什么會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象？這或許是男權(quán)社會(huì)對(duì)女性的貶低和蔑視以及對(duì)女性社會(huì)權(quán)利的“切割”與“仇視”，亦凸顯了女性在人類社會(huì)角色中的不平等現(xiàn)象。在21世紀(jì)以前，女性雖然有自覺(jué)覺(jué)醒的意識(shí)，曾一度掀起過(guò)“女權(quán)運(yùn)動(dòng)”，但是依舊沒(méi)有實(shí)現(xiàn)男女之間權(quán)利的平衡與對(duì)等。但是經(jīng)過(guò)學(xué)人的研究，人們發(fā)現(xiàn)人類早期曾經(jīng)亦有過(guò)“女神文明”。

一、馬麗加·金芭塔絲尋找另一種文明——“女神文明”

1861年，瑞士學(xué)者巴霍芬用德文發(fā)表的《母權(quán)論》，揭開(kāi)了人類對(duì)于史前女性的認(rèn)識(shí)。巴霍芬將人類歷史的第一階段歸結(jié)為女神時(shí)期(即與父權(quán)制相對(duì)應(yīng))的階段。這改變了人類對(duì)史前以往的認(rèn)識(shí)。父權(quán)制的出現(xiàn)伴隨著狩獵與農(nóng)業(yè)的發(fā)展，由于需要充足的勞動(dòng)力，男權(quán)逐漸取代了母權(quán)。中國(guó)漢字甲骨文的“男”(右圖)與金文的“男”(左圖)形象地說(shuō)明了在田里出力的人，就是男性。

巴霍芬的《母權(quán)論》誕生以后，歐洲掀起了研究早期的“女神熱”。生在立陶宛，在德國(guó)取得博士學(xué)位并在美國(guó)生活的馬麗加·金芭塔絲(Marija Gimbutas,1921—1994)終其一生都專注于考古研究，其代表作是關(guān)于女神研究的四部曲：《古歐洲的女神與男神：公元前6500—前3500年》(TheGodsandGoddessesofOldEurope, 7000—3500 B.C., 1974)、《女神的語(yǔ)言》(TheLanguageoftheGoddess, 1989)、《女神的文明》(TheCivilizationoftheGoddess, 1991)和《活著的女神》(TheLivingGoddesses, 1999)。馬麗加·金芭塔絲一生著述頗多，出版了20部書(shū)，發(fā)表了300多篇學(xué)術(shù)論文[1]2。中國(guó)文學(xué)人類學(xué)學(xué)者、中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)葉舒憲及其學(xué)生將馬麗加·金芭塔絲的論著《女神的語(yǔ)言》及《活著的女神》(這是其最后一部英文作品，她去世時(shí)尚未完成)翻譯成漢語(yǔ)。馬麗加·金芭塔絲對(duì)青銅器時(shí)代的著作受到主流考古學(xué)的稱贊，經(jīng)過(guò)多年的學(xué)術(shù)研究，她對(duì)古歐洲女神的解讀發(fā)表在《女神的語(yǔ)言》(TheLanguageoftheGoddess, 1989)一書(shū)中。在這本書(shū)中，她寫(xiě)道，“歐洲新石器時(shí)代禮器和陶器上的符號(hào)和紋飾就像一個(gè)大型拼圖的殘片……它們代表了一種元語(yǔ)言的語(yǔ)法和句法，借此語(yǔ)言，一系列完整的意義得以傳達(dá)”[2]3。根據(jù)馬麗加·金芭塔絲的說(shuō)法，這種“元語(yǔ)言”講述了人類社會(huì)與自然世界之間神圣的關(guān)系，成千上萬(wàn)的出土之女性形象反映了女性在遠(yuǎn)古時(shí)期的宗教和文化生活中的地位。

女神神話作為世界性的話題在不同國(guó)家、不同民族都大量存在，女神神話是遠(yuǎn)古時(shí)期先民們文化的記憶，比如我國(guó)的女?huà)z、西王母，古埃及的女神伊西絲，古希臘神話的母神蓋婭，羅馬神話中的維納斯，印度的悉多等。由此可見(jiàn)，女神神話曾經(jīng)有過(guò)輝煌的時(shí)代，她們承擔(dān)了社會(huì)的主要角色，在造人、社會(huì)分層、治理大地、管理人類等方面起到了重要的作用。比如女?huà)z用泥土造人，用五彩石補(bǔ)天，救生民于水火，這都凸顯了女?huà)z作為社會(huì)的管理者、代治者的英雄形象。黎巴嫩大學(xué)教授阿剌祖·艾哈邁德用比較的方法闡釋了女神的功能，他認(rèn)為在各種歷史神話中，如美索不達(dá)米亞、埃及、希臘和古代伊朗，女神進(jìn)入了人們的圣禮，在一些古代文本中已經(jīng)有所命名了。因此，在美索不達(dá)米亞神話和古代蘇美爾文獻(xiàn)中，女神“伊什塔”或“蘇美爾伊娜娜”，與伊朗的阿娜希塔，作為戰(zhàn)爭(zhēng)和愛(ài)情的女神，代表了當(dāng)時(shí)美索不達(dá)米亞社區(qū)婦女的政治和社會(huì)價(jià)值。在希臘、埃及和古印度的神話中，主要凸顯了婦女的養(yǎng)育和生育能力。另一方面，女神象征著春天、大地與天堂的使者，她們被人們崇拜，她們的一些雕像也被保留下來(lái)。值得一提的是，由于先民的社會(huì)需要，女神的功能也不相同。在這一研究過(guò)程中，艾哈邁德試圖運(yùn)用描述、分析和比較研究法來(lái)探索美索不達(dá)米亞、伊朗、印度、希臘和埃及文明中的女神，艾哈邁德從中推斷出早期人們崇拜女神是一種現(xiàn)實(shí)的需要[3]24。

除了這些文字文本、口頭文本敘述女神以外，我們還從出土的文物中看到很多女性形象展現(xiàn)在世人的面前，正如葉舒憲所言：

從幾萬(wàn)年前的舊石器時(shí)代末期，到一萬(wàn)年前的新石器時(shí)代，再到五千年前的銅器時(shí)代，考古學(xué)家在成為歷史出現(xiàn)之前的神壇和圣廟中，在史前人的聚落遺址中，發(fā)現(xiàn)大量石制的、陶制的和骨制的女性雕像。其數(shù)量之多，持續(xù)時(shí)間之久，在整個(gè)歐亞大陸上分布之廣，足以讓學(xué)者們提出一種關(guān)于“女神宗教時(shí)代”或“女神文明”的宏大假說(shuō)[4]33。

因此，遠(yuǎn)古人類將女性形象制作成雕像，其中有很多的奧秘，為女神文明的假說(shuō)提供了可資證據(jù)。然而，“人類的非洲起源說(shuō)”最為流行，尤其在歐洲和美國(guó)的大學(xué)里。作為權(quán)威的知識(shí)體系，人們一直認(rèn)為文明始于美索不達(dá)米亞的蘇美爾，隨后伴隨著帝國(guó)建設(shè)、常備軍的產(chǎn)生、階級(jí)分層、紀(jì)念碑式建筑的出現(xiàn)和為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)協(xié)作的興起，形成了以奴隸為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)，為統(tǒng)治階級(jí)提供卑微的勞動(dòng)。歷史上對(duì)女性的壓制和男性統(tǒng)治地位的確立通常都沒(méi)有被注意到，也許人們認(rèn)為男性統(tǒng)治社會(huì)都一直存在。

馬麗加·金芭塔絲從根本上挑戰(zhàn)了歐洲文化甚至人類文化中認(rèn)為男性一直為主導(dǎo)人類社會(huì)的既定觀點(diǎn)。她斷言，“我拒絕文明的假說(shuō)僅指男權(quán)的勇士社會(huì)，男權(quán)社會(huì)未必是真正的社會(huì)文明”[5]8。相反，她認(rèn)為女神文明才是一個(gè)真正的文明，馬麗加·金芭塔絲認(rèn)為文明包括“藝術(shù)創(chuàng)造的程度、審美成就、非物質(zhì)價(jià)值和使生活有意義和享受的自由”，或者是所有的公民，以及兩性之間的權(quán)力平衡。她在新石器時(shí)代的前印歐文明中發(fā)現(xiàn)了這些特征，并將其命名為“古歐洲文明”。

馬麗加·金芭塔絲的早期歐洲起源的理論是什么？它挑戰(zhàn)的是文化進(jìn)化理論？當(dāng)我們的理論相互矛盾時(shí)該怎么做？馬麗加·金芭塔絲關(guān)于早期歐洲文化起源的理論可以概括為兩個(gè)階段：

第一階段，公元前6500—前3500年的新石器時(shí)代和銅器時(shí)代的歐洲，有一個(gè)前印歐女神文明，它是母性的、社會(huì)平等的、公共的、和平的女神崇拜。

第二階段，公元前4500—前2500年外族入侵歐洲，隨后的歐洲文化是印歐文化和古歐洲文化的雜交，占主導(dǎo)地位的父權(quán)制斗爭(zhēng)文化與和平的母權(quán)制文化部分被摧毀，部分被同化[6]。馬麗加·金芭塔絲在她《女神的文明》中指出，考古學(xué)家和歷史學(xué)家認(rèn)為文明意味著等級(jí)政治和宗教組織、戰(zhàn)爭(zhēng)、階級(jí)分層和復(fù)雜的勞動(dòng)分工。然而，古歐洲文明在公元前6500年到前3500年之間繁榮，克里特島文明在公元前1450年之前繁榮，享有長(zhǎng)期不間斷的和平生活，產(chǎn)生了優(yōu)雅的美與藝術(shù)表現(xiàn)，比男權(quán)社會(huì)的生活質(zhì)量更高。

從青銅時(shí)代到現(xiàn)在，頻繁的戰(zhàn)斗和修建防御工事確實(shí)貌似是我們大多數(shù)祖先的生活方式。然而，她認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)是人類特有的這個(gè)觀點(diǎn)是不成立的。在舊石器時(shí)代和新石器時(shí)代，情況并非如此，舊石器時(shí)代的洞穴壁畫(huà)中沒(méi)有武器的描繪，也沒(méi)有古歐洲新石器時(shí)代戰(zhàn)爭(zhēng)武器的遺存。古歐洲村莊遺址并不是因?yàn)榉烙俗⒛?，而是因?yàn)槠浞奖愕沫h(huán)境、良好的水源和土壤以及可利用的動(dòng)物牧場(chǎng)。古歐洲人不知道位于偏遠(yuǎn)地方的山丘堡壘，甚至對(duì)匕首、長(zhǎng)矛和戟的制造也缺乏認(rèn)識(shí)。

在這一時(shí)期，先民們發(fā)展了定居的農(nóng)業(yè)社區(qū)，經(jīng)歷了人口的大量增長(zhǎng)，并發(fā)展了豐富而復(fù)雜的藝術(shù)表現(xiàn)和象征系統(tǒng)，圍繞著女神的崇拜形成了女神文明。事實(shí)上，在整個(gè)史前記錄中，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)過(guò)圣父神的圖像。舊石器時(shí)代和新石器時(shí)代的符號(hào)和圖像，圍繞著一個(gè)自我再生的女神和她作為生命的提供者大量存在。然而，外族入侵以完全不同的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)導(dǎo)致女神文明主導(dǎo)的死亡和再生信仰功能的消逝，逐漸改變了舊歐洲世界的面貌。這些事件不僅解釋了古歐洲文明的解體，而且界定了向父權(quán)社會(huì)和好戰(zhàn)社會(huì)的過(guò)渡。

二、馬麗加·金芭塔絲之“女神文明”的跨學(xué)科闡釋

馬麗加·金芭塔絲用跨學(xué)科方法研究史前文化的案例，調(diào)查物質(zhì)和精神現(xiàn)實(shí)。歐洲以前關(guān)于新石器時(shí)代的書(shū)籍，其目光集中在對(duì)棲息地和遺跡的研究上。正如葉舒憲在《活著的女神》中譯本序中所言：

當(dāng)神話學(xué)、宗教學(xué)的研究者擁有了考古學(xué)的新視野、新知識(shí)，其效果就好像我們成語(yǔ)里說(shuō)的如虎添翼。同樣道理，當(dāng)職業(yè)的考古學(xué)家能夠把自己的研究拓展到神話學(xué)、宗教學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和民俗學(xué)的廣闊領(lǐng)域時(shí)，那種打通之后的知識(shí)創(chuàng)新格局就會(huì)顯示某種出類拔萃的超越性效果[1]。

這就需要我們達(dá)到知識(shí)上的通觀效果，以往我們主要關(guān)注的是從美學(xué)的角度研究出土的器物，而忽略了對(duì)史前人類最本質(zhì)的認(rèn)識(shí)以及神話與宗教信仰問(wèn)題的研究。在初民時(shí)期，世俗和神圣是不可分割的，“圣”與“俗”的融合構(gòu)成了先民整體性的社會(huì)結(jié)構(gòu)。忽視了新石器時(shí)代的神話與宗教的研究，就忽視了先民的文化特性?？脊艑W(xué)、神話學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和歷史學(xué)等學(xué)科的融合與發(fā)展，為我們理解史前文化的物質(zhì)和精神現(xiàn)實(shí)提供了可能性。此外，新石器時(shí)代的社會(huì)結(jié)構(gòu)和宗教相互交織、互為反映。馬麗加·金芭塔絲用多學(xué)科方法研究歐洲史前文明，是為了更真實(shí)地反映史前的文化，所以我們有必要擺脫以往由于技術(shù)革命的分工帶來(lái)的“文化切割”的學(xué)科界限，以分段、切割學(xué)科知識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)史前文化的弊端。馬麗加·金芭塔絲在她的研究中將經(jīng)驗(yàn)主義考古學(xué)與語(yǔ)言學(xué)、神話學(xué)、民間文學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)等看似不可通約的學(xué)科領(lǐng)域相結(jié)合，突破了以往單一學(xué)科的學(xué)科限制，以整體性的研究方法探討史前文化，對(duì)西方男權(quán)主導(dǎo)的社會(huì)進(jìn)行了強(qiáng)烈的“反抗”，給我們提供了史前人類熱愛(ài)和平、團(tuán)結(jié)友愛(ài)的畫(huà)面與“女神文明”的假說(shuō)，讓我們不得不反思父權(quán)制統(tǒng)治下的文化弊病，對(duì)馬麗加·金芭塔絲來(lái)說(shuō)，這是對(duì)她一生考古工作的總結(jié)。她對(duì)印歐青銅器時(shí)代的文化進(jìn)行了研究，然后轉(zhuǎn)向了對(duì)新石器時(shí)代歐洲的研究，包括她自己的考古發(fā)掘工作，以及在東歐和西歐的博物館中對(duì)鮮為人知的新石器時(shí)代手工藝品的研究。此外，她還繼續(xù)詳盡閱讀了新石器時(shí)代和青銅時(shí)代歐洲的學(xué)術(shù)報(bào)告，她把自己的語(yǔ)言學(xué)知識(shí)和二十多種歐洲語(yǔ)言的應(yīng)用知識(shí)以及考古出現(xiàn)的圖像材料作為證據(jù)運(yùn)用到史前歐洲的文化研究中。最后，她把所有相關(guān)的知識(shí)與她對(duì)民間傳說(shuō)(從她的祖國(guó)立陶宛開(kāi)始，那里曾經(jīng)被戰(zhàn)爭(zhēng)征服并受到文化上的壓制)、神話和宗教歷史的研究結(jié)合起來(lái)，加上她自己的經(jīng)驗(yàn)，運(yùn)用到發(fā)現(xiàn)古歐洲文化生活方式的難題上，最后提出“女神文明”這一宏大的歷史假說(shuō)。她以考古遺址的發(fā)現(xiàn)為基礎(chǔ)，搜集了廣泛的考古材料，比如來(lái)自波斯尼亞的奧布勒(Obre)、馬其頓的安札(Anza)、希臘北部的西塔格奧(Sitagroi)、希臘塞薩利(Thessaly)南部的阿切萊恩(Achilleion)，還有意大利南部的一些地方。馬麗加·金芭塔絲根據(jù)這些遺址材料，寫(xiě)了三部著作：《新石器時(shí)代的馬其頓》(1976)、《西塔格奧一期的發(fā)掘》(1986)、《阿切萊恩：希臘塞薩利的一個(gè)新石器時(shí)代遺址，公元前6500—公元前6400》(1989)[1]2。如果我們只是懷疑馬麗加·金芭塔絲是否對(duì)經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)提供了更好的重建和解釋，那么我們可以使用科學(xué)證據(jù)和推論的常規(guī)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)估這個(gè)問(wèn)題。馬麗加·金芭塔絲范式在許多方面都可以接受科學(xué)的檢驗(yàn)。在她的論著中，馬麗加·金芭塔絲為重建古歐洲文化及推翻對(duì)經(jīng)驗(yàn)性考古數(shù)據(jù)進(jìn)行了全面的研究。她使用大量的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來(lái)支持她的解釋。她認(rèn)為史前的歐洲是和平的、平等的、母性的，那個(gè)時(shí)期人們主要是對(duì)女神的崇拜。她指出，村莊經(jīng)常被安置在空曠的平原上，沒(méi)有防御工事，沒(méi)有武器和戰(zhàn)爭(zhēng)的藝術(shù)形象，也沒(méi)有村莊遭到暴力破壞的證據(jù)；男性和女性具有相似的葬禮，這給我們當(dāng)下的戰(zhàn)爭(zhēng)、饑餓、婦女兒童問(wèn)題、瘟疫、新冠疫情等提供了一種參照，人類的未來(lái)向何處去？

希臘考古學(xué)家馬瑞妥思在她的著作《克里特島的米諾斯宗教》(AncientCrete,MinoanReligion)中也提到了考古學(xué)研究中經(jīng)驗(yàn)主義方法的狹隘性，與馬麗加·金芭塔絲一樣，她主張一種更全面的方法，包括對(duì)宗教的考慮，她說(shuō)：

宗教是難以捉摸的，數(shù)據(jù)的統(tǒng)計(jì)和量化可能比對(duì)心理過(guò)程的推測(cè)產(chǎn)生更可靠的結(jié)果，每一次重建儀式的嘗試都帶有幻想的危險(xiǎn)。誰(shuí)能說(shuō)自己理解一個(gè)沒(méi)有留下任何文字資料的宗教呢？這種懷疑是合理的，但逆來(lái)順受的態(tài)度是危險(xiǎn)的，因?yàn)槿魏喂糯幕疾荒苊撾x宗教而被理解。如果我們把對(duì)文化的研究簡(jiǎn)化為陶器的分類和數(shù)據(jù)的量化(加上一些社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的香料)，人文主義者的范圍可能就會(huì)被偽科學(xué)的范圍所取代[7]。

盡管如此，馬麗加·金芭塔絲還是做了一個(gè)重要的挑戰(zhàn)，她在考古學(xué)和神話、科學(xué)和精神之間架起了一座橋梁。在后現(xiàn)代時(shí)代，對(duì)于科學(xué)家來(lái)說(shuō)，重要的是重新定義科學(xué)意味著什么，即能夠以科學(xué)的方式調(diào)查心靈和精神等非經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。與此同時(shí)，學(xué)界正在走出“冷靜客觀”和“絕對(duì)確定”的范式，進(jìn)入“參與”“相互依賴”“或然性”和“主體間性”的范式。馬麗加·金芭塔絲開(kāi)始著手解決性別問(wèn)題和意識(shí)形態(tài)在表達(dá)中的作用。不僅是對(duì)古代文化，考古學(xué)家對(duì)自己的文化構(gòu)建于解釋框架也有偏見(jiàn)。相比之下，神話學(xué)研究領(lǐng)域較為容易接受馬麗加·金芭塔絲的考古神話學(xué)作為更好地理解不同時(shí)代神話表達(dá)的方法論。女神文明已經(jīng)給我們提供了重要的認(rèn)識(shí)論，使我們能夠看到馬麗加·金芭塔絲方法的價(jià)值。

馬麗加·金芭塔絲主要以出生、生命、死亡與再生這一人類永恒的命題結(jié)合考古圖像進(jìn)行探索，將給予生命和維系生命的形象概括為給予生命的生育女神、母親與嬰兒、熊與鹿；維系生命的鳥(niǎo)與鳥(niǎo)女神、蛇與蛇女神[1]11-15。其實(shí)歸根結(jié)底，人類不斷地圍繞“生與死”構(gòu)建各種不同的文化，都是對(duì)于生命的歷史性叩問(wèn)。從秦始皇派人尋訪丹藥到《西游記》中唐僧肉可以延壽的描寫(xiě)，以至現(xiàn)在越來(lái)越多的人追求健康的生活方式，他們談飲食、談運(yùn)動(dòng)、談睡眠，話題雖然不一，然則追求的依舊是生命的長(zhǎng)度與身體機(jī)能的可持續(xù)發(fā)展。

三、馬麗加·金芭塔絲之“女神文明”對(duì)文學(xué)人類學(xué)的“方法論”啟示

馬麗加·金芭塔絲的圖像“語(yǔ)言”，主要由女神的標(biāo)記、符號(hào)和形象組成。她認(rèn)為，新石器時(shí)代女神的幾種主要神格——生育女神(呈一種自然的分娩狀態(tài))、豐產(chǎn)女神(能影響作物的生長(zhǎng)和繁殖，被塑造成懷孕的裸體像)、生命與食物的賜予者和保護(hù)者(被塑造成長(zhǎng)者乳房、臀部凸出的半人半鳥(niǎo)的形象)、死亡支配者(呈現(xiàn)為一具僵硬的裸體，即所謂“骨頭”)——均可以上溯至首次出現(xiàn)骨頭、象牙或石頭雕像的時(shí)期(約公元前25000年)，她們的象征符號(hào)——女陰紋、三角紋、乳房紋、山行紋、Z形紋、曲線紋、水洼紋——甚至可以上溯到更早的時(shí)期[1]7-8。阿恩海姆認(rèn)為:“原始藝術(shù)既不是產(chǎn)生于單純的好奇心，也不是產(chǎn)生于創(chuàng)造性的沖動(dòng)本身。原始藝術(shù)的目的，并不在于去產(chǎn)生愉快的形象，而是把它作為日常生活中的重要實(shí)踐工具或一種超凡的力，有時(shí)甚至還把它當(dāng)成了性交中的真正配偶?！盵8]178所以說(shuō)，馬麗加·金芭塔絲把史前先民所制造的器物圖像當(dāng)作證據(jù)，對(duì)于探究歐洲的文化源頭有一定的開(kāi)拓作用，這給學(xué)者葉舒憲也帶來(lái)了啟迪，他說(shuō)：

以我個(gè)人的經(jīng)歷而言，在年過(guò)50歲時(shí)，迎來(lái)這樣一次學(xué)術(shù)生涯的大轉(zhuǎn)向，緣于去遼寧和赤峰地區(qū)實(shí)地探訪紅山文化遺址，觀摩5000年至8000年前的出土文物，體會(huì)興隆洼文化石雕人像(女神像)、動(dòng)物像(神熊)，紅山文化泥塑神像和玉雕的神話動(dòng)物形象等。因?yàn)槟慷昧嗽谂：恿号駨R里發(fā)掘出的熊頭骨和熊塑像，這才恍然大悟： 5000年前的至高神圣偶像不是龍與鳳，而是梟與熊(紅山文化玉梟出土者不在少數(shù))[9]2。

國(guó)外對(duì)于女神的研究，亦為我國(guó)的女性研究提供了參照。2004年，葉氏《千面女神：性別神話的象征史》[10]出版，用了比較圖像學(xué)(所謂比較圖像學(xué)的方法,又可稱為原型圖像學(xué)的方法,力求從最古老的表現(xiàn)傳統(tǒng)根源上入手把握基本的原型，從而洞悉不同文化中各種女生形象的源流演變，做到查源而知流，克服見(jiàn)木不見(jiàn)林的短視，培育一種整體性的系統(tǒng)關(guān)照的文化眼光)的方法闡釋了女神的“源”與“流”。全書(shū)將圖片分為10個(gè)主題: 女神的進(jìn)化、母神的變?nèi)?、天使與飛天、女神的象征、女蛙與女?huà)z、美人魚(yú)傳說(shuō)、美女蛇幻象、斯芬克斯今昔、愛(ài)神與美神、從花神到花妖。葉氏運(yùn)用考古實(shí)物的圖像給我們呈現(xiàn)了從古至今女神形象的演變，從橫向與縱向闡釋了女神“神”一樣的存在。橫向就是同一時(shí)間段國(guó)內(nèi)外出土的實(shí)物圖像的女神，縱向就是從史前到現(xiàn)在的女神圖像。葉氏的著作使得我們對(duì)于中國(guó)神話有了新的認(rèn)識(shí)，比如為什么會(huì)有造人的女?huà)z、保護(hù)婚育長(zhǎng)壽的西王母等女性形象在中國(guó)神話中的存在。

除此之外，葉舒憲還發(fā)表了《西王母神話：女神文明的中國(guó)遺產(chǎn)》[11]《略論當(dāng)代“女神文明”的復(fù)興》[12]等對(duì)中國(guó)女神研究的文章。葉氏之后，國(guó)內(nèi)掀起了女神研究的潮流，比如，羅麒的《“鄉(xiāng)土女神”的迷失與抗?fàn)帯獜陌籽┬蜗笏茉炜础辞厍弧抵朽l(xiāng)土文明的命運(yùn)》[13]、林瑋生《飛飏于文明與野性的張力之中——“文化范式”視角下女神Aphrodite的神格》[14]、黃悅《從河北涉縣女?huà)z信仰看女神文明的民間遺存》[15]、李南《印度河流域文明與吠陀時(shí)期的女神》[16]、趙曙薇《論女神伊西絲對(duì)古代埃及文明的影響》[17]等共計(jì)14篇論文。內(nèi)蒙古師范大學(xué)朱會(huì)芳《女神文明的解構(gòu)與重塑：山東德州四女寺傳說(shuō)研究》[18]的碩士學(xué)位論文對(duì)于山東德州的四女寺傳說(shuō)進(jìn)行系統(tǒng)性研究，她發(fā)現(xiàn)女神文明在山東地區(qū)的存在，找出女神文明的主要內(nèi)涵與功能,在現(xiàn)實(shí)中對(duì)女神的功能重新定位等進(jìn)行比較系統(tǒng)的研究。

然而與西方不同的是，2005年學(xué)者葉舒憲提出的“四重證據(jù)法”(第一重證據(jù)是文字書(shū)寫(xiě)的材料；第二重證據(jù)是出土的甲骨卜辭；第三重證據(jù)是民俗、民間的口頭表達(dá)；第四重是考古之物與圖像)是對(duì)馬麗加·金芭塔絲運(yùn)用民間故事、語(yǔ)言、習(xí)俗等的方法總結(jié)，亦是對(duì)王國(guó)維“二重證據(jù)法”的繼承與發(fā)展，順應(yīng)時(shí)代潮流。四重證據(jù)法就像一個(gè)容器、一個(gè)模型或者一個(gè)動(dòng)態(tài)的全息圖，它是一種宏觀的綜合，把各種媒介(語(yǔ)言、文字、圖像)結(jié)合在一起并相互聯(lián)系成一個(gè)連貫和全面的整體，解釋了許多部分及其關(guān)系。正如葉舒憲所說(shuō)的四重證據(jù)法能達(dá)到立體釋古的效果[19]380-403。葉舒憲概括出文學(xué)人類學(xué)特有的四重證據(jù)法之后，有很多學(xué)者論證了四重證據(jù)法之合理性、價(jià)值意義以及四重證據(jù)法對(duì)于我國(guó)文學(xué)人類學(xué)與國(guó)學(xué)的價(jià)值更新。比如唐啟翠《認(rèn)知、證成與呈現(xiàn)——論人類學(xué)“四重證據(jù)法”》[20]、代云紅《“媒介場(chǎng)”視域中的“多重證據(jù)法”》[21]、彭兆榮《格物致知:一種方法論的知識(shí)——以食物為例兼說(shuō)葉舒憲的四重證據(jù)法》[22]、楊驪《反思二重證據(jù)法的局限——兼論多重證據(jù)法的演變之必然》[23]、公維軍《新世紀(jì)以來(lái)文學(xué)人類學(xué)的理論建構(gòu)》[24]、孫鳳娟《“虹”文化意象的文學(xué)人類學(xué)解讀——四重證據(jù)法與大傳統(tǒng)新知識(shí)觀的整合與重構(gòu)》[25]等。筆者根據(jù)中國(guó)知網(wǎng)(CNKI)檢索，檢測(cè)到121篇有關(guān)以四重證據(jù)法為主題的論文(檢索時(shí)間2020年11月9日)?？梢?jiàn)，四重證據(jù)法提出之后受到很多學(xué)人的關(guān)注。該研究方法從提出到實(shí)踐也取得了一系列的成績(jī)，這些成果部分收入了由四川社科院楊驪教授與葉舒憲教授編著的《四重證據(jù)法研究》[26]一書(shū)中。該著作由十三章組成，分別從“四重證據(jù)法”之理論與實(shí)踐兩個(gè)大方面進(jìn)行詳實(shí)研究。理論部分包括“四重證據(jù)法”的學(xué)術(shù)沿革、學(xué)理研究、方法論價(jià)值；實(shí)踐部分為從比較圖像學(xué)看貓頭鷹的文化象征、證據(jù)間性以及四重證據(jù)法探源玉文化等?！端闹刈C據(jù)法研究》是國(guó)內(nèi)第一部全面論述四重證據(jù)法的學(xué)術(shù)著作，該書(shū)體現(xiàn)了理論與實(shí)踐的完美銜接。在理論上，該書(shū)梳理國(guó)學(xué)與西學(xué)的方法論傳統(tǒng)，整合了文學(xué)人類學(xué)學(xué)科歷經(jīng)30年提出的一系列原創(chuàng)理論，充分體現(xiàn)了文學(xué)人類學(xué)這門(mén)在跨學(xué)科潮流下誕生的新學(xué)科所具有的強(qiáng)大理論原創(chuàng)力和闡釋力。在實(shí)踐上，該書(shū)收錄了先前以“天熊神話再鉤沉”“貓頭鷹的比較神話學(xué)解讀”“中國(guó)醫(yī)學(xué)與熊崇拜”“玉璜與虹的原型”等個(gè)案研究，體現(xiàn)其整體釋古和深度釋古的闡釋效果，令人耳目一新、豁然開(kāi)朗，彰顯了四重證據(jù)法的綜合優(yōu)勢(shì)。

理論(例如文化進(jìn)化)應(yīng)該與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相一致并具有預(yù)測(cè)或啟發(fā)式價(jià)值，也能對(duì)以前的文本進(jìn)行新的闡釋并拓寬新的研究領(lǐng)域。四重證據(jù)法對(duì)我們闡釋凌家灘遺址、石峁遺址、三星堆遺址都有一定的方法論價(jià)值，這些出土遺址有很大部分是一些墓葬。墓冢的器物大概有兩個(gè)功能：其一，這些出土的實(shí)物圖像很可能是生者在世時(shí)所用的物品，去世以后作為陪葬品掩埋；其二，這些出土的實(shí)物圖像也反映了先民對(duì)于生命永恒的追求，他們拒絕虛無(wú)并延續(xù)生命，制造的各種形具也是為了抵御恐懼并扮演了死者的“守護(hù)神”。汪寧生曾在《談史前器物用途的研究》中認(rèn)為：

確定出土器物之用途，至少應(yīng)從三方面入手。第一，通過(guò)微痕觀察或其他分析手段復(fù)原當(dāng)時(shí)使用情況。第二，弄清與周?chē)魑锕采P(guān)系(即Context現(xiàn)象)。第三，盡可能搜集國(guó)內(nèi)外后，進(jìn)行民族曾經(jīng)或仍在使用有關(guān)器物相互類比，看是否可能有相同的用途[27]104。

所以說(shuō)，對(duì)于器物我們要仔細(xì)觀察，結(jié)合一定的背景(Context)從細(xì)節(jié)入手，莫雷利使用此方法，識(shí)別出波提切利或貝里尼畫(huà)耳朵或畫(huà)手的“基本套式”[28]41。文學(xué)人類學(xué)學(xué)者根據(jù)四重證據(jù)法的推理原則運(yùn)用久遠(yuǎn)的神話傳說(shuō)去解讀出土的遠(yuǎn)古的文物圖像，這能讓我們對(duì)于先民們的文化有所管窺。我們也發(fā)現(xiàn)，從史前出土的墓葬得知先民們對(duì)于長(zhǎng)生的渴望與來(lái)世樂(lè)園的追求，構(gòu)建了世界上有別于西方的東方文明。然而，這一方法的闡釋在中國(guó)尤以葉舒憲最為代表，他開(kāi)啟了中國(guó)以考古實(shí)物(圖像)為證據(jù)的四重證據(jù)法，這是繼王國(guó)維二重證據(jù)法后的第二次繼承發(fā)揚(yáng)，它結(jié)合中國(guó)本土特色與出土的實(shí)物圖像，以整體性的視角賦予人類社會(huì)的整體認(rèn)知。

中華文明“博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)”，而文字記載的文明非常有限，由于考古學(xué)只能借助于現(xiàn)代科技手段探源其年代、探究其特征，鮮有學(xué)者從文化上去研究這些出土的圖像，這就給這些出土的圖像留下了遺憾。探源其文化的作用才能更好地理解先民的生活狀態(tài)，更好地闡釋這些出土的器物。比如，葉氏根據(jù)出土的文物圖像，以及文字記載與口傳記憶提出了四重證據(jù)法，確定了史前先民們還有熊圖騰，也有“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”，玄鳥(niǎo)是鴟鸮，亦即貓頭鷹。最近根據(jù)人類學(xué)的田野考察方式，葉舒憲帶領(lǐng)他的學(xué)生們走出書(shū)房到大地去尋找先民的足跡文化，總結(jié)出了“玉帛之路”這一論斷。雖然我們知道中國(guó)各民族尚玉、崇玉，但是鮮有人探究其源。葉氏貫通古今考辨、融會(huì)東西闡釋，將理性思維與田野調(diào)查完美結(jié)合。新發(fā)掘的石峁遺址、三星堆遺址、凌家灘遺址、二里頭遺址等史前遺址都有玉璧、玉璋、玉環(huán)，葉氏提出了“玉教”這一新論斷，真是“熟知非真知”，豐富了中國(guó)的地方性文化，也向世界闡釋了中國(guó)特色的文化理念。由此可見(jiàn)，葉氏根據(jù)出土實(shí)物提出的四重證據(jù)法有助于我們了解先民文化，以神話解讀實(shí)物圖像，以實(shí)物圖像與神話論證先民的生活文化。文物的“活”需要人類的探索，久遠(yuǎn)的歷史遺跡需要借助神話的思維、神話的想象編織先民們的生活。

四、結(jié) 語(yǔ)

馬麗加·金芭塔絲對(duì)大量出土器物圖像的象征符號(hào)進(jìn)行解讀，對(duì)于出土的實(shí)物圖像本身的所指層面理解它們，按照其內(nèi)在邏輯進(jìn)行劃分歸類，圍繞生命的賜予、生生不息的大地、死亡與再生、能量及其釋放四個(gè)方面對(duì)考古圖像進(jìn)行破譯，將古歐洲人的符號(hào)模式進(jìn)行甄別歸類，從中找出規(guī)律，豐富了文學(xué)研究的學(xué)術(shù)材料，發(fā)現(xiàn)了古歐洲的女神文明，并對(duì)中國(guó)女神再發(fā)現(xiàn)提供了借鑒價(jià)值，達(dá)到了“它山之石可以攻玉”的效果。

葉舒憲教授革故鼎新、大膽創(chuàng)新、與時(shí)俱進(jìn)，在文學(xué)人類學(xué)領(lǐng)域率先提出“四重證據(jù)法”，開(kāi)辟了文學(xué)人類學(xué)研究的跨學(xué)科視野，豐富了中國(guó)史前的文化脈絡(luò)，比如《熊圖騰》[29]《文學(xué)人類學(xué)新論——學(xué)科交叉的兩大轉(zhuǎn)向》[30]《玉石神話信仰與華夏精神》[31]等大量新成果的問(wèn)世，凸顯了“四重證據(jù)法”的價(jià)值所在，引起了學(xué)界越來(lái)越多的關(guān)注。